【曾亦】性之名义与性情之分离

栏目:思想探索
发布时间:2015-05-27 21:44:36
标签:
曾亦

作者简介:曾亦,男,西元一九六九年生,湖南新化人,复旦大学哲学博士。曾任职于复旦大学社会学系,现任同济大学人文学院哲学系教授,经学研究所所长,兼任复旦大学儒学文化研究中心副主任,思想史研究中心研究员、上海儒学研究会副会长。著有《本体与工夫—湖湘学派研究》《共和与君主—康有为晚期政治思想研究》《春秋公羊学史》《儒家伦理与中国社会》,主编《何谓普世?谁之价值?》等。




性之名义与性情之分离

作者:曾亦

来源:作者授权 儒家网 发布

           原载于《本体与工夫——湖湘学派研究》(上海人民出版社,2007年出版)

时间:孔子二五六六年岁次乙未年四月初十日癸卯

           耶稣2015年5月27日

 

 

 

前面我们借“性情”一词这种用法,揭明了性与情那种源初的未曾分离的状态,就是说,事物呈现出来的那个样子就是事物本来的那个样子,而无须在自然之外别立一个本然来引导甚至裁制人之自然。因此,性之源初义与情相同,亦是“实”的意思。“性”之一词虽然在稍后的使用中偏于本然的一面,但尚无与自然相分离之义,仍是强调事物本然的样子就是其呈现出来的那个样子。此种用法在先秦典籍中屡见不鲜,如:

 

天生民而立之君,使司牧之,勿使失性。(《左传》襄公十四年)

 

夫民有血气心知之性,而无哀乐喜怒之常。(《礼记·乐记》)

 

三日而食,三月而沐,期而练,毁不灭性,不以死伤生也。(《礼记·丧服四制》)

 

食色,性也。(《孟子·告子上》)

 

我们从这些用法中可以发现,古人乃是在生之自然处言性,而且,这种用法亦无后来那种价值判断的意味在其中。盖因事物呈现出来的样子就是其本来的那个样子,古人自然没有区分善恶之必要,如果人们在自然之外另外设定所谓本然之善,这意味着事物呈现出来的那个样子已不复其本来的那个样子了。譬如,当古人说“食色,性也”时,其中蕴涵的意思不过是说食色这种自然状态就是人本来的那个样子,这与后来与“义理之性”相对的那个“食色之性”根本不同。前一种用法表明了自然与本然源初的未曾分离的状态,后一种用法却通过“义理之性”的善而反衬“食色之性”的恶。[1]因此,当古人论性,谓某物之性本来如此,不过是说,某物与生俱来就是如此,它本来的那个样子就是它生来的那个样子。[2]

 

中国人常常使用“天性”这个概念。“天”在古人那里,并无后世那种纯自然的意味,也不仅仅是纯伦理的天,而是表达了自然与本然的统一。因此,我们说某人之“天性”如何,不仅是说他本来是这个样子,同时也是说他生来就是这个样子,他从来就是如此这般表现的。这种概念的使用,多少体现了中国人对浑沌时代的记忆,就是说,本然绝非在自然之外的另一世界,而是在自然中曾经有过的那个样子,即便我们在自然中已不复看到曾经有过的那个样子,我们还是经常会说,他以前不是这个样子的,他的本性不是这个样子。并且,我们还会进一步说,不管他现在是不是那个样子,他将来还会是那个样子。

 

我们常常说某人变了,这个话通常不是要陈述一个事实,而是表明一种诧异:他本来是那样的人,现在怎么变成这样?或者说,他的本性不是这样的,现在他成了这个样子,难道是他转性了?这个话里包含着这样一种逻辑:以前的那个样子才是他的本性,他本来的样子就是我们以前一直看到的那个样子,但是,现在他却显现为这个样子,这不像他的本性,真是令人不解。因为在中国人看来,人之自然与本然是不可分的,当我们因为某人经常表现出某种样子而断定其本性就是如此,所以,当其表现有所变化时,中国人不会如西方人那样,认为这种表现只是一种表象,而在诸表象之后却有个不变的、实体性的东西,而是坚信他曾经有过的那个样子才是他的本性,或者说,当中国人认定某种本性时,一定是因为它在过去历史曾经有过表现。正是因为这种态度,中国人还能在日常生活中不断经验着渐渐远逝的传统,也因此使传统总是驻留在当下的日常生活中,传统也因此而源远流长,生生不息。

 

因此,当我们在本然的意义上使用性这个概念时,性同时也向我们昭示着自然与本然不可分离的这样一种情况,就是说,当我们说某物本来是如何时,同时也意味着某物事实上就是如何,至少曾经是如此。告子之“生之谓性”,乃是就人呈现出来的那个样子言性,故告子以饮食为性,又以杞柳、湍水喻性,皆是强调性之自然的一面。当然,告子对“生之谓性”的阐释虽未必完全合乎性之古义,但是,这种阐释中包含了重要的一点,即在生之自然处言性,正表达了性与情那种源初的未曾分离的情形。

 

关于性与情这种源初的状况,道家发挥极多。道家主张反情复性,回归自然,然而,这种自然不是后世与本然相分离后的那个自然,而是不离于本然的自然。正因为如此,性情在道家那里常常是连用的,且表达同一个意思。我们从道家对性、情概念的使用,可以看到性与情之源初的意思。《庄子》中说道:

 

道德不废,安取仁义!性情不离,安用礼乐!(《马蹄》)

 

文灭质,博溺心,然后民始惑乱,无以反其性情而复其初。(《缮性》)

 

后来性与情分离,情失去了本然的意味,而性则渐渐失去自然的意味。当我们说性之本然时,不再有与生俱来的意味,因为本然再也不能在自然中得到体现。因此,告子之“生之谓性”颇近于性之源初义,即强调人之自然即是本然,而孟子的态度则表明了性情分离以后的状况,即性仅仅作为本然。对此,孟子有一段话说得甚明白:

 

口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。(《尽心下》)

 

当自然与本然尚未分离时,耳目口鼻之欲这些自然都是被看作性的。然而,当自然与本然分离后,耳目口鼻之欲就不能说是性,而只能说是命。所谓命,就是强调耳目口鼻之欲是我不得不禀受之自然。并且,正因为自然失去本然的意味,于是圣人起而以仁义礼智教化民众,对耳目口鼻之自然进行约束,如是,性成了外在于自然而扰化自然的仁义礼智。

 

孟子以仁义礼智为性,性尚有本然的意味。然而到荀子那里,性与情一样,仅仅作为自然,而将本然完全归之于外在于自然的礼乐,于是性与情一样都不再具有一种积极、本然的意味。《荀子》中关于性情的这类说法极多:

 

今之人化师法、积文学、道礼义者为君子;纵性情、安恣睢而违礼义者为小人。(《性恶》)

 

故人一之于礼义,则两得之矣;一之于情性,则两丧之矣。(《礼论》)

 

古者圣王以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义、制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也。(《性恶》)

 

今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。今人饥,见长而不敢先食者,将有所让也;劳而不敢求息者,将有所代也。夫子之让乎父、弟之让乎兄,子之代乎父、弟之代乎兄,此二行者皆反于性而悖于情也。然而孝子之道,礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣,辞让则悖于情性矣。(《性恶》)

 

显然,荀子完全是在一种消极的意义使用情、性这两个概念。本来性情之不分,表达了自然与本然那种源初的合一状态,然而,随着性与情的分离,首先是情失去本然的意味,接着性也失去了本然的意味。在荀子这里,虽然性与情重新被当作一个概念来使用,却仅仅是作为生之自然。这种性与情的合一,不仅没有古时那种自然即本然的意味,反而使自然与本然的分离得到了一种纯粹的表现,就是说,本然被归于外在于情性的礼乐,而礼乐也完全以一种外在的方式来裁制人之性情。在荀子这里,性与情的关系被表达为礼乐与人之情性的关系。

 

荀子这种对性情关系的阐释一直为后儒所沿袭。汉儒虽有性善情恶之说,将性与情区别对待,但仍然不过是在生之自然处说,而作为本然的一方始终是礼乐。其间,经玄学家之反动,试欲恢复性情之本然的意味,但是,从玄学后来的发展来看,却更多的是要协调礼乐之本然与性情之本然的关系,即强调“情礼兼到”,也就是说,礼乐之本然的意味实际上也是同样被强调的。大致与之同时,佛学传入中国,其对性情的态度与两汉性善情恶之说相去甚近,然而,佛家强调性之本然义却直接影响到宋人对性的理解,宋人也正是由此而上承孟子言性之本体义。

 

可以说,在宋人那里,性与情才真正被理解为本然与自然的关系,然而,这样一种关系的出现仍表达了后世性与情相分离的情形,只是宋人不取汉唐人那种以礼乐之本然裁制性情之自然的办法,而是强调“率性”之本然,即是情之自然。这种办法与“任情”之自然,即是性之本然是完全不同的,因为后者才表现了自然与本然那种源初的未分离状况。

 

那么,如何“率性”呢?对此,宋儒内部有循理与识仁之争。所谓循理,即伊川、朱子以下学之克己为功夫;至于识仁,即明道、五峰以体认本体之上达为功夫。这种工夫论上的不同很大程度与他们各自对“生之谓性”的阐释有关。

 

【注释】

 

[1] 戴东原对宋儒的批评,其意义在于重新消除了“食色之性”这个概念所包含的消极意味,而多少恢复了“生之谓性”一说本来的内涵。

 

[2] 我们常常说某人生性残忍,这种说法不是指某人有个残忍的性在那里,然后在自然中表现出残忍的样子,甚至当他没有如此表现时,我们仍会诧异他为何不依其本性去表现,“今日太阳从西边出来了”。其实,我们更应该这样理解,当我们这样说时,一定意味着此人以前也是这样表现的,我们因为此人总是如此表现出的那种残忍,而推知此人本来就是这样的,或者说,我们是因为此人生来如此,而知道此人本来如此。我们不难发现,这种用法在日常语言中还大量保持着,由此可知,我们曾经对自然与本然源初的合一肯定有某种领会或记忆。


责任编辑:陈汝佳