【曾亦】严父莫大于配天:从明代“大礼议”看朱熹与王阳明对“至善”概念的不同理解

栏目:学术研究
发布时间:2020-06-22 01:11:21
标签:大礼议、朱熹、王阳明
曾亦

作者简介:曾亦,男,西历1969年生,湖南新化人,复旦大学哲学博士。曾任职于复旦大学社会学系,现任同济大学人文学院哲学系教授,经学研究所所长,兼任复旦大学儒学文化研究中心副主任,思想史研究中心研究员、上海儒学研究会副会长。著有《本体与工夫—湖湘学派研究》(上海人民出版社2008年)《共和与君主—康有为晚期政治思想研究》(上海人民出版社2010年)《春秋公羊学史》(华东师范大学出版社2017年),主编《何谓普世?谁之价值?》(华东师范大学出版社2012年)。

严父莫大于配天:从明代“大礼议”看朱熹与王阳明对“至善”概念的不同理解

作者:曾亦(同济大学哲学系教授)

来源:作者授权儒家网发表,原载《中国哲学史》2020年第3期

时间:孔子二五七零年岁次庚子五月初一日乙未

          耶稣2020年6月21日


内容摘要:朱熹与王阳明对于《大学》中“至善”概念的理解,有着根本性的差异。本文则选取明代“大礼仪”这个特殊视角,结合程颐、朱熹关于宋代“濮议”的意见,考察了理学与心学在处理儒家孝道问题时的不同态度,以及在实际政治生活中的不同后果,从而揭示了双方在经学见解上的差异对其心性概念理解上的不同。


关键词:朱熹 王阳明 孝 至善 大礼议


作者单位:同济大学哲学系


理学与心学之异同,素来是宋明儒学研究的重心,然少有从“至善”概念入手者。《大学》首章云:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”朱子《大学章句》始以“事理当然之极”训之,盖在事上言至善也。此后至王阳明,始启争议,其《大学问》乃以“至善之在吾心”明其义,则在心上言至善也。可以说,朱子与阳明学术之差异,颇与双方对《大学》“至善”概念的不同理解有关。

 

然朱子与阳明对“至善”理解上的这种差异,实可溯源于儒家对古礼精神的不同把握。盖古礼之精神本为“尊尊”,此与西周的宗法制结构有关。然自春秋以降,宗法崩坏,社会之基础遂一转而为小家庭,而家庭之基本原则为“亲亲”,尤以孝道为“亲亲”的主要表现。《荀子》讲“称情而立文”,即以古礼出乎孝亲之心也;至于《论语》谓“人而不仁,如礼何”,以及《孟子》“义内”之说,其意皆在强调古礼之精神为人情,即“亲亲”也。在西周宗法制结构中,“亲亲”之情颇受“尊尊”之义的压抑,然而,随着宗族的崩溃,孝亲之心得到伸张,故至春秋、战国之际,古礼之精神实有一根本转变,即由“尊尊”变而为“亲亲”。公羊家谓“《春秋》尚质”,其缘由正在于此。

 

朱子与阳明关于“至善”概念的讨论,素来属于心性之学的范围。然而,当我们回到嘉靖初年的“大礼议”事件,则不难发现,这些抽象的心性讨论颇关涉到当时的政治现实,甚至左右到议礼诸臣的政治言论和经学理据。今日学界常常视宋明理学为汉唐经学以后的新儒学形态,似乎经学已失去了往日之影响和政治功能,然而,我们通过对明代“大礼议”事件的重新考察,则完全颠覆了这种看法。因为一方面,经学与现实政治的关系更为密切;另一方面,不少心性讨论完全可以与经学问题相互置换,而且,通过这种置换,心性学说的政治内涵才得以充分展现出来。

 

本文试图围绕朱子与阳明关于“至善”概念的讨论,并凸显出这些讨论在经学方面的内涵,从而揭示出阳明学说在学理上的缺陷,以及落实到现实政治层面造成的流弊。

 

一、朱子关于《大学》中“至善”概念的理解

 

“善”与“至善”不同。无论孟子讲的“良知”,还是《大学》讲的“明德”、“明命”,都是在心上言善,犹如西方义务伦理学所说的“动机”上的善。至于“至善”,则是在行为及其效果言善,相当于西方情境伦理学意义上的范畴。

 

在宋明理学那里,通常对“至善”的理解,多与“善”无别,犹言“极好”也。朱子本人即有类似说法,如《朱子语类》卷14云:

 

至善,只是十分是处。

 

至善,犹今人言极好。

 

至善是个最好处。若十件事做得九件是,一件不尽,亦不是至善。

 

然而,朱子又有自己非常特殊的解释,即在事上言“至善”。

 

至善,则事理当然之极也。(《大学章句》)

 

然德之在己而当明,与其在民而当新者,则又皆非人力之所为,而吾之所以明而新之者,又非可以私意苛且而为也。是其所以得之于天而见于日用之间者,固已莫不各有本然一定之则,程子所谓“以其义理精微之极,有不可得而名”者,故姑以“至善”目之。(《大学或问》)

 

问至善。先生云:“事理当然之极也。”“恐与伊川说‘艮其止,止其所也’之义一同。谓有物必有则,如父止于慈,子止于孝,君止于仁,臣止于敬,万物庶事莫不各有其所。得其所则安,失其所则悖。所谓‘止其所’者,即止于至善之地也。”曰:“只是要如此。”(《朱子语类》卷14)

 

若在事上言“至善”,然事物有千差万别,则每事每物之“至善”自当各各不同,即“万物庶事莫不各有其所”。换言之,君、父是不同的事物,臣、子亦是不同的事物,故应当遵循不同的法则,如“父止于慈,子止于孝,君止于仁,臣止于敬”之类。可见,如果在事上言“至善”,则“莫不各有本然一定之则”,故针对不同对象的行为,或者不同情境下的行为,人类所要追求的“至善”目标必然是不同的。

 

朱子又将“定理”与“至善”联系起来,即以“莫不各有本然一定之则”为“定理”,又以此“定理”即是“物理”,即是“至善”之所在。朱子曰:

 

至者,天理人心之极致。盖其本于天理,验于人心,即事即物而无所不在。吾能各知其止,则事事物物莫不各有定理,而分位、界限为不差矣。(《朱子语类》卷14)

 

事理既在我心之外,则须通过学习以得之,而不能简单通过“反求诸己”的办法。朱子曰:

 

但其间节目,须当讲学以明之,此所以读圣贤之书,须当知他下工夫处。今人只据他说一两字,便认以为圣贤之所以为圣贤者止此而已,都不穷究着实,殊不济事。(《朱子语类》卷14)

 

不仅一事一物各有其理,即便就一事一物而言,里面犹有种种“节目”,当读书讲求以明之。可见,朱子重视读书讲求,实与其对“至善”的此种理解有关。自荀子以后,历代儒家莫不隆礼重法,故皆重视后天的学习,朱子此种见解,殆亦承此绪余而来。

 

二、阳明的不同阐释与批评

 

至于阳明,其对“至善”之理解,则基本针对朱子进行了批评:

 

天命之性,粹然至善,其灵昭不昧者,此其至善之发见,是乃明德之本体,而即所谓良知也。至善之发现,是而是焉,非而非焉,轻重厚薄,随感随应,变动不居,而亦莫不自有天然之中,是乃民彝物则之极,而不容少有议拟增损于其间也。少有拟议增损于其间,则是私意小智,而非至善之谓矣。自非慎独之至,惟精惟一者,其孰能与于此乎?后之人惟其不知至善之在吾心,而用其私智以揣摸测度于其外,以为事事物物各有定理也,是以昧其是非之则,支离决裂,人欲肆而天理亡,明德、亲民之学遂大乱于天下。(《大学问》)

 

问:“知止者,知至善只在吾心,元不在外也,而后志定。”曰:“然。”(《传习录》卷上,陆澄录,87条)

 

显然,阳明主张在心上言“至善”,以为即是“良知”,且批评朱子“惟其不知至善之在吾心,而用其私智以揣摸测度于其外,以为事事物物各有定理”。可见,阳明学说颇近于西方的义务论伦理学。

 

既在心上言“至善”,则理一也,且良知本自具足,而万事万物之理,皆出于吾之一心而已。诚如此,自无须事于读书,唯明吾心则足矣。《传习录》中颇载阳明否定读书之言论,兹录数条如下:

 

爱问:”至善只求诸心,恐于天下事理有不能尽。”先生曰:”心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎?”爱曰:”如事父之孝,事君之忠,交友之信,治民之仁,其间有许多理在,恐亦不可不察。”先生叹曰:”此说之蔽久矣,岂一语所能悟!今姑就所问者言之。且如事父,不成去父上求个孝的理。事君,不成去君上求个忠的理。交友治民,不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心,心即理也。此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友治民便是信与仁,只在此心去人欲、存天理上用功便是。”爱曰:”闻先生如此说,爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中,尚有未脱然者。如事父一事,其间温凊定省之类,有许多节目,不知亦须讲求否?”先生曰:”如何不讲求?只是有个头脑,只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂;讲求夏清,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲,纯是天理,是个诚于孝亲的心,冬时自然思量父母的寒,便自要去求个温的道理;夏时自然思量父母的热,便自要去求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心,然后有这条件发出来。譬之树木,这诚孝的心便是根,许多条件便是枝叶。须先有根,然后有枝叶。不是先寻了枝叶,然后去种根。礼记言:『孝子之有深爱者,必有和气。有和气者,必有愉色。有愉色者,必有婉容。』须是有个深爱做根,便自然如此”。(《传习录》卷上,徐爱录,3条)

 

郑朝朔问:”至善亦须有从事物上求者?”先生曰:”至善只是此心纯乎天理之极便是,更于事物上怎生求?且试说几件看”。朝朔曰:”且如事亲,如何而为温凊之节,如何而为奉养之宜,须求个是当,方是至善。所以有学问思辨之功”。先生曰:”若只是温凊之节、奉养之宜,可一日二日讲之而尽,用得甚学问思辨?惟于温凊时,也只要此心纯乎天理之极;奉养时,也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功,将不免于毫厘千里之谬。所以虽在圣人,犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当,便谓至善,即如今扮戏子,扮得许多温凊奉养的仪节是当,亦可谓之至善矣。”爱于是日又有省。(《传习录》卷上,徐爱录,4条)

 

问:”圣人应变不穷,莫亦是预先讲求否?”先生曰:”如何讲求得许多?圣人之心如明镜,只是一个明,则随感而应,无物不照;未有已往之形尚在,未照之形先具者。若后世所讲,却是如此,是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以示天下,皆圣人所能为,尧、舜何不尽为之而待于周公?孔子删述六经以诏万世,亦圣人所能为,周公何不先为之而有待于孔子?是知圣人遇此时,方有此事。只怕镜不明,不怕物来不能照。讲求事变,亦是照时事,然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明,不患事变之不能尽。”曰:“然则所谓‘冲漠无朕而万象森然已具者’,其言如何?”曰:”是说本自好,只不善看,亦便有病痛。”(《传习录》卷上,陆澄录,21条)

 

盖朱子以一事一物各有道理,故须通过读书讲求而后得。然而,阳明以为,如此不免以理在外而不在心,其弊至于不务在心上用功夫,而徒务虚文而已。换言之,阳明讲“心即理”,实有本体论的内涵,即强调理在心而不在物;又有工夫论的内涵,即以“致良知”为工夫。可见,心学的精神在于,盖以天下之理皆出于吾心一点灵明,故须专在心上用功,使其良知常现常在而已。

 

因此,在阳明看来,若就孝亲之事而论,若无诚孝之心,则人子不可能有孝亲的行为,即便有此行为,亦虚伪不实而已。问题在于,人子仅有诚孝之心,其行为是否就一定能称父母的心意呢?人子内心虽无愧,然父母却不甚满意,如此能说就达到了至善吗?朱子重视读书学礼,其原因正在于此。

 

古人有这样一句话,“百善孝为先,论心不论迹”,平时父母常以此宽慰子女。然而,不论我们通考历代法律之规定,抑或细察百姓之日常言行,不难发现,人子仅有孝心,实未必能遂其父母之心,换言之,其心意虽纯然为善,而其行迹却未必能达到至善。简言之,仅有孝心,未必就有孝行。故在实际生活中,许多父母常更看重孝行、孝迹,而不满足于孝心,这就是因为孝心的表达其实是有层次的。尤其对于君王而言,其对父母的孝心必然落实为一些普通人无法实现的孝行,譬如,明世宗尊崇其生父的那些称帝祔庙的行为,就是其扩充孝心的结果。

 

这个问题早在孔子提倡孝道时就受到弟子的质疑。据《礼记•檀弓》记载:

 

子路曰:“伤哉,贫也!生无以为养,死无以为礼也。”子曰:“啜菽饮水,尽其欢,斯之谓孝。敛手足形,还葬而无椁,称其财,斯之谓礼。”

 

在子路看来,贫穷是对孝行的一种限制,即“生无以为养,互无以为礼”。至于孔子的回答,则唯论孝心而已。可以说,就孝心而言,虽无道德价值的高低,都是“善”;但就孝行而言,则善心未必能导致“至善”的行为。因此,孔子只是在道德上肯定不同孝行都是“善”的,却未能真正解决现实中人们对“至善”的追求。正因如此,到了后世,才会有民间“二十四孝”这样极端的孝行追求以及官方对这类孝行的旌表。

 

因此,朱子从事上讲至善,认为孝亲有许多节目需要学习,就是鉴于孝心未必能达到至善,反而会违背行孝的初衷。至于阳明“心即理”之说,不过救弊之论,实非究竟之说也。

 

三、大孝与严父:论“大礼议”中明世宗尊崇本生之依据

 

那么,下面就明代“大礼议”一事为例,讨论阳明“至善”之说对现实政治的影响。我们将发现,仅仅出乎孝心的行为,不仅不能在现实中达到“至善”,反而会导致一种灾难性的政治后果。换言之,仅仅在心上讲“善”是不够的,还要读书明理,在事上讲求思量,才能实现“至善”的行为。

 

阳明在心上言“至善”,则其所谓“至善”,即良知也。至于扩充此良知于事事物物,即“致良知”也。阳明之良知学说,实出于孟子。孟子以恻隐、羞恶、辞让、是非之心为“四端”,此“四端”乃不学而知、不虑而能的良知、良能。后世之说良知者,概莫出此义之外。阳明亦然,即以人情之自然为良知。经学中讲圣人制礼的依据,即人情,实为孟子、阳明讲的良知。不过,古人以礼制出于人情,然人情毕竟有善有恶,而良知则纯然善也,是以孟子论道德工夫,不过扩充此四端而已。至于经学上的义理立场,既主张礼制乃人情之不容已处,又认为礼制同时包含了对人情的克制或约束。可以说,经学与心学,在义理上实有着根本的差别,就此而言,朱子对“至善”的理解,更接近经学的立场。

 

中国讲的“良知”,主要指孝亲之心。盖秦汉以后,中国社会之基本结构即以家庭为单位,因此,良知或孝亲之心不仅是家庭伦理之根本,儒家甚至将之扩充到整个社会、国家之中,成为普遍的伦理准则。然而,孝亲之心的扩充,实有次第的不同,并且,如何扩充,以及扩充到何种地步,亦非“良知”所能把握。观乎阳明对“致良知”的论述,似乎并不包括此种内涵。

 

其实,早在先秦儒家那里,对于孝行的次第就已有论述。据《礼记•祭义》所载,曾子谓“孝有三,大孝尊亲,其次弗辱,其下能养”,又谓“孝有三,小孝用力,中孝用劳,大孝不匮”,可以说,就孝行而言,包括大孝、中孝、小孝三个层次。其中,小孝乃庶人之孝,即通过用力而使父母得到奉养,至于《论语》中孔子谓“犬马皆有养,不以敬,何以别乎”,亦不过庶人孝心之极至,终为小孝而已;又有中孝,则为诸侯及卿大夫士之孝,能保社稷宗庙祭祀,不使倾危以辱亲也;至于大孝,则犹《大庸》谓“舜其大孝也与?德为圣人,尊为天子,富有四海之内,宗庙飨之,子孙保之”是也,可见,天子以天下养其父母,方为大孝。故《孟子·万章上》云:“孝子之至,莫大乎尊亲;尊亲之至,莫大乎以天下养。为天子父,尊之至也;以天下养,养之至也。”此则孝心之发于极至,是为大孝也。可见,孝亲实有等级之不同。盖天子至于庶人,其孝心无有不同,其良知实无有异也。若就“致良知”而言,则实有不同:庶人之致良知,不过养其亲而已,即便能敬,亦不过敬其为父尊而已;而天子之致良知,不独能尊亲,至于以天下养其父母,斯为大孝矣。

 

虽然,就天子而言,能以天下养其父母,亦未为至极。《孝经》中有这样一段话:

 

孝莫大于严父,严父莫大于配天,则周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天,宗祀文王于明堂以配上帝。

 

严父者,尊父也;而尊父之极,则以父配天也。换言之,天子不仅能以天下养其亲,且通过明堂配享之礼,而尊其父为天子矣。可见,明世宗之尊崇本生,挑起持续十余年之久的大礼之议,其理据正在于此。盖人莫不欲尊显其父,至于天子之尊父,必欲至于称宗配天而不止,可谓扩充此良知而至乎极矣。由此可见,世宗之尊崇本生,不过致良知而已。且孝亲为人心之良知,斯为善也,唯其能尊父至极,方为致良知。[*]

 

[*][嘉靖六年,阳明因张璁、桂萼荐而起复,总督两广及江西、湖广军事。不久,其弟子黄绾亦进京,阳明此时致信黄绾,其中有云:“近与诚甫言,在京师相与者少,二君(指黄绾与黄宗明)必须预先相约定,彼此但见微有动气处,即须提起致良知话头,互相规切。”黄绾、黄宗明皆阳明弟子,颇参与嘉靖时之议礼,大概阳明欲二人能致良知,居义理之正,不当以意气与议礼反对派相争也。]

 

自正德十六年始议崇祀兴献王,至嘉靖十七年以兴献称宗祔庙为止,明世宗在其长达十八年尊崇本生父母的过程中,莫不以孝亲之心为依据。下面,我们将对这一过程稍作梳理,将不难发现,世宗本乎孝心,而致极其良知,这在心学上完全是必然的,然而,其一系列做法却背离了传统儒家关于尊尊与亲亲并重的礼意,从而最终对晚明政治造成了非常负面的影响。

 

正德十六年,诏议崇祀兴献王典礼。大学士杨廷和、毛澄等以为,“舜不追崇瞽瞍,汉世祖不追崇南顿君”,无追崇本生父之理,甚至引汉定陶王嗣成帝、宋濮王嗣仁宗故事,以世宗当以孝宗为“皇考”,而以本生父母为“皇叔父母”,如此,则“正统私亲,恩礼兼尽,可以为万世法”。[*]如此,世宗以藩支入继大统,犹小宗之后大宗,不仅当降服其生身父母,遑论追崇本生乎?对此,世宗以为,“父母可移易乎”,且无以报答生身父母“罔极之恩”。支持世宗的张璁则以为,若后大宗,则不免“强夺此父子之亲”。其后,出于“俾朕得申孝情”的理由,最终,世宗得以满足了其追崇生身父母的要求,即称其父母为兴献帝、兴献后。不过,此时其父母虽得追崇,犹藩王而已。

 

[*][《新五代史》卷20有云:“周太祖圣穆皇后柴氏,无子,养后兄守礼之子以为子,是为世宗。守礼字克让,以后族拜银青光禄大夫、检校吏部尚书、兼御史大夫。世宗即位,加金紫光禄大夫、检校司空、光禄卿。致仕,居于洛阳,终世宗之世,未尝至京师,而左右亦莫敢言,第以元舅礼之,而守礼亦颇恣横,尝杀人于市,有司有闻,世宗不问。是时,王溥、汪晏、王彦超、韩令坤等同时将相,皆有父在洛阳,与守礼朝夕往来,惟意所为,洛阳人多畏避之,号‘十阿父’。”可见,世宗虽尊为天子,然其对待本生父,既未以天下养,更未尊本生为帝,反而以臣处其父,唯不过稍纵其罪而已。且世宗与太祖为异姓,尚且不私其本生,而戴太祖为父如旧,真得古礼“为人后为之子”之意也。明臣议礼,未有引世宗事者,颇为可怪。

 

欧阳修在宋濮议事中主张父恩不可废,故其论世宗事云:“父子之恩至矣!孟子言:舜为天子,而瞽叟杀人,则弃天下,窃负之而逃。以谓天下可无舜,不可无至公,舜可弃天下,不可刑其父,此为世立言之说也。然事固有不得如其意者多矣!盖天子有宗庙社稷之重、百官之卫、朝廷之严,其不幸有不得窃而逃,则如之何而可?予读周史,见守礼杀人,世宗寝而不问,盖进任天下重矣,而子于其父亦至矣,故宁受屈法之过,以申父子之道,其所以合于义者,盖知权也。君子之于事,择其轻重而处之耳。失刑轻,不孝重也。刑者所以禁人为非,孝者所以教人为善,其意一也,孰为重?刑一人,未必能使天下无杀人,而杀其父,灭天性而绝人道,孰为重?权其所谓轻重者,则天下虽不可弃,而父亦不可刑也。然则为舜与世宗者,宜如何无使瞽叟、守礼至于杀人,则可谓孝矣!然而有不得如其意,则择其轻重而处之焉。世宗之知权,明矣夫!”可见,欧阳修之许世宗,非许其重大宗也,而许其不绝小宗之亲恩也。]

 

其后,世宗欲于兴献帝、后前加“皇”字。[*1]如是,则与正统无别矣。杨廷和等以为,此乃“忘所后而重本生,任私恩而弃大义”。席书、方献夫、桂萼等纷纷上书,言廷和之失,以为廷和之议,既绝武宗之统,又夺兴献之宗,至于继嗣孝宗,又与英宗之事不伦。至嘉靖三年,遂加“皇”字,且称“考”,则兴献帝得称“本生皇考”矣。不过,世宗此时犹考孝宗也。其间,张璁、桂萼等,更发统、嗣二分之论,以为世宗乃继统,而非继嗣,故不可绝与生身父母之情,故以为当去“本生”二字,而考兴献帝。而世宗则以为“尊称未极”,不足以报“鞠育之恩”,乃用张璁、桂萼之议,伯孝宗而考兴献。[*2]至三年七月,遂有左顺门哭谏之事。

 

[*1][初,世宗得张璁疏,至十月,乃尊兴献王为兴献帝,王妃蒋氏为兴献后,又尊宪宗贵妃帝祖母邵氏为皇太后。十二月,又传谕:“兴献帝后皆加称皇字。”然未如愿,犹称孝宗为皇考,慈寿皇太后为圣母,兴献帝后为本生父母,不称皇。其后逾年,不复有他议矣。至三年正月,南京刑部主事桂萼、南京兵部侍郎席书、员外郎方献夫等,其论与张璁等,萼揣帝意,上疏请改称孝宗为皇伯考,兴献帝曰皇考,别立庙大内,正兴国太后之礼,定称圣母。四月,追尊兴献帝曰本生皇考恭穆献皇帝,上兴国太后尊号曰本生皇母章圣皇太后。七月,世宗用璁、萼言,欲去“本生”字,于是遂有左顺门哭谏事。九月,更定大礼,称孝宗为皇伯考,昭圣皇太后为皇伯母,献皇帝为皇考,章圣皇太后为圣母。]

 

[*2][正德十六德七月壬子,观政进士张璁上疏,略言:“廷议执汉定陶王、宋濮王故事,欲考孝宗叔兴献王。夫汉哀帝、宋英宗皆预养宫中,立为储嗣,其为人后之义甚明。今陛下以伦序当立,循继统之义,非为孝宗后也。且迎养圣母,称皇叔母,则当以君臣礼见,子可以臣母乎?长子不得为人后,兴献王子惟陛下一人,利天下而为人后,恐子无自绝其父母之义。故谓陛下入祖统则可,谓为人后而自绝其亲则不可,盖统与嗣不同,非必夺此父子之亲,建彼父子之事情,然后谓之继统。今宜别立皇考庙于京师,以隆尊亲之孝,且使母以子贵,尊与父同,则皇考不失其为父,圣母不失其为母矣。”世宗方扼廷议,得疏大喜曰:“此论出,吾父子获全矣。”]

 

更后,世宗欲为父别立世庙于京师,以尽孝子追慕之情,且世世不迁。[*1]十七年,丰坊思效张、桂片言取通显,乃上疏云:

 

孝莫大于严父,严父莫大于配天。请复古礼,建明堂。加尊皇考献皇帝庙号称宗,以配上帝。

 

丰坊殆据《孝经》严父配天之说,尊献皇帝为宗,以配上帝。世宗又作《明堂或问》,大略言:“文皇远祖,不应严父之义,宜以父配。称宗虽无定说,尊亲崇上,义所当行。既称宗,则当祔庙,岂有太高中四亲不具之礼?”[《明史·礼志》]世宗遂以献皇帝为睿宗,并祔于太庙,且大享上帝于玄极殿,以睿宗配享。[*2]世宗之尊崇本生父母,至是而极矣。

 

[*1][其间,有国子生何渊首请为兴献帝建世室,后又请崇祀兴献帝于太庙。席书、张璁虽赞大礼,然犹绌此说,席书言曰:“将置主于武宗上,则以臣先君,分不可僭;置武宗下,则以叔后姪,神终未安。在廷诸臣,于称考称伯异同相半,今祔庙之兴,无人以为可者。”然帝意不可回,五年九月,世庙成。至十五年十月,更定世庙为献皇帝庙。]

 

[*2][时礼部尚书严嵩不敢正言“配天”说之非,并举后世帝王以父配天故事,以为合乎亲亲之义。然又谓祀太祖于明堂,若以功德论,则当以太宗配;以亲亲论,则可以献皇帝配。末则犹谓“称宗之说,则臣等不敢妄议”。世宗乃下旨,称“皇帝称宗,何为不可?”户部左侍郎唐胄上疏,驳严嵩前说,曰:“后世礼明堂者,皆配以父,此乃误《孝经》之义,而违先王之礼。”且引朱子之说为证,曰:“昔有问于朱熹曰:‘周公之后,当以文王配耶?当以时王之父配耶?’熹曰:‘只当以文王为配。’又曰:‘继周者如何?’熹曰:‘只以有功之祖配,后来第为严父说所惑乱耳。’”世宗怒,下唐胄狱,严嵩乃顺帝意,而主献皇配帝之说。]

 

综上,可知世宗及议礼诸臣追崇兴献王、后的理据,自始至终,皆本乎孝亲之情,而欲扩充之以至乎其极,遂有称宗祔庙而万世不毁之举。可见,世宗扩充其孝亲之情而至于尊崇本生父的种种做法,其背后的理论依据实与阳明的“致良知”学说无异,亦可见“致良知”学说在现实中的弊病。究言之,即便人之行为虽出乎良知,但一旦扩充致极,则很可能导致负面的现实后果。

 

然而,秦汉以后,不论儒家,还是朝廷,都极重孝亲之情,甚至以此对抗尊尊之义。此种态度,与孔子的一些说法有很大关系。《春秋》尚质,即重亲亲之情也。《丧服传》以子为父服三年,乃为至尊之服,而《论语》中孔子却以为,人子三年之服,是因为孝子有“三年之爱于其父母”,故孝子尊父母,乃出于报恩。至于《荀子·礼论》,则以三年之服出于人情之自然。诸如此类说法,导致了后儒无限扩充孝心的举动,而没有意识到礼意中克制孝心的合理性。明世宗尊崇本生父母之过,正是传统儒家重视孝道伦理之流弊所在。

 

正因如此,北宋时亦发生了一起类似明代大礼议的濮议,而朱子在此问题上的立场,迥异于后来王阳明对大礼议的态度。据《朱子语类》卷107所载:

 

器之问:“濮议如何?”先生曰:“欧公说固是不是,辨之者亦说得偏。既是所生,亦不可不略是殊异。若止封皇伯,与其他皇伯等,亦不可。须封号为‘大王’之类,乃可。伊川先生有说,但后来已自措置得好。凡祭享礼数,一付其下面子孙,朝廷无所预。”

 

亚夫问“濮议”。曰:“欧公说不是,韩公、曾公亮和之。温公、王珪议是。范镇、吕晦、范纯仁、吕大防皆弹欧公。但温公又于濮王一边礼数太薄,须于中自有斟酌可也。欧公之说断不可。且如今有为人后者,一日所后之父与所生之父相对坐,其子来唤所后父为父,终不成又唤所生父为父!这自是道理不可。试坐仁宗于此,亦坐濮王于此,使英宗过焉,终不成都唤两人为父!直缘众人道是死后为鬼神不可考,胡乱呼都不妨,都不思道理不可如此。先时仁宗有诏云:‘朕皇兄濮安懿王之子,犹朕之子也。’此甚分明,当时只以此为据足矣。”

 

“濮议”之争,结杀在王陶击韩公,蒋之奇论欧公。伊川代彭中丞奏议,似亦未为允当。其后无收杀,只以濮国主其祀。可见天理自然,不由人安排。

 

本朝许多大疑礼,都措置未得。如濮庙事,英宗以皇伯之子入继大统,后只令嗣王奉祭祀,天子则无文告。

 

可见,朱子基本上赞同司马光、程頣的主张,即以英宗本生父濮王为皇伯的做法,而与阳明依据其心学立场支持明世宗不同。[*]这种在礼学上的差异,很大程度上则是由朱子、阳明在心性论立场上的差异决定的。换言之,朱子固然以孝亲之心乃至尊崇生父之心为良知,但是否有必要“致良知”却是有所保留,甚至要求对良知进行压抑,而不是“至极其良知”。

 

[*][大学士毛澄尝录程颐《代彭思永议濮王礼疏》进览,然世宗不从。案程颐疏云:“窃以濮王之生陛下,而仁宗皇帝以陛下为嗣,承祖宗大统,则仁庙,陛下之皇考;陛下,仁庙之適子;濮王,陛下所生之父,于属为伯;陛下,濮王出继之子,于属为姪。此天地大义,生人大伦,如乾坤定位,不可得而变易者也。固非人意所能推移,苟乱大伦,人理灭矣。陛下仁庙之子,则曰父,曰考,曰亲,乃仁庙也。若更称濮王为亲,是有二亲。则是非之理昭然自明,不待辩论而后见也。”又云:“执政大臣不能将顺陛下大孝之心,不知尊崇之道,乃以非礼不正之号上累濮王,致陛下于有过之地,失天下之心,贻乱伦之咎。”又云:“所继主于大义,所生存乎至情。至诚一心,尽父子之道,大义也;不忘本宗,尽其恩义,至情也。先王制礼,本缘人情。既明大义以正统绪,复存至情以尽人心。是故在丧服,恩义别其所生,盖明至重与伯叔不同也。”又云:“臣以为当以濮王之子袭爵奉祀,尊称濮王为濮国太王,如此则夐然殊号,绝异等伦。”

 

毛澄复上疏,略谓:“推尊之说,称亲之议,似为非礼。推尊之非,莫详于魏明帝之诏;称亲之非,莫详于程颐之议。”案,程颐疏既谓英宗当以仁宗为父,又谓不当以濮王为亲也,曰:“称之于仁庙,乃有向背之嫌;去之于濮王,不损所生之重。”又,魏明帝诏曰:“礼,王后无嗣,择建支子以继大宗,则当纂正统而奉公义,何得复顾私亲哉!汉宣继昭帝后,加悼考以皇号;哀帝以外藩援立,而董宏等称引亡秦,惑误时朝,既尊恭皇,立庙京都,又宠籓妾,使比长信,叙昭穆於前殿,并四位於东宫,僭差无度,人神弗祐,而非罪师丹忠正之谏,用致丁、傅焚如之祸。自是之后,相踵行之。昔鲁文逆祀,罪由夏父;宋国非度,讥在华元。其令公卿有司,深以前世行事为戒。后嗣万一有由诸侯入奉大统,则当明为人后之义。敢为佞邪导谀时君,妄建非正之号以干正统,谓考为皇,称妣为后,则股肱大臣,诛之无赦。其书之金策,藏之宗庙,著于令典。”]

 

四、从朱子到王阳明:以陆澄的转变为例

 

当时支持世宗的议礼诸臣,如张璁、桂萼、方献夫、席书、霍韬、熊浃、黄绾、黄宗明等,多与阳明学派有关。[*1]其中,席书与阳明在师友之间,且力荐阳明入阁,方献夫、霍韬、黄绾、黄宗明则为阳明弟子。至于张璁、桂萼、熊浃,虽与阳明无直接关系,然阳明私下对其议礼主张,多有肯定。[*2]故有学者认为,大礼议不仅是政治斗争,而且,“实与当时新兴王学及正统朱学之对立有关”。[*3]

 

[*1][其时反对世宗议礼之学者,如吕柟,《明史》称其“仕三十余年,家无长物,终身未尝有惰容。时天下言学者,不归王守仁,则归湛若水,独守程、朱不变者,惟柟与罗钦顺云”。又有邹守益,初究心于程朱之学,至正德十三年始师事阳明,然其论大礼,实本于朱子也。]

 

[*2][沈德符谓“文成(阳明)之附大礼不可知,在其高弟如方献夫、席书、霍韬、黄绾辈,皆大礼贵人,文成无一言非之,言澄言亦不妄”。(《万历野获编》卷20,“陆澄六辨”条)而王琼《双溪杂记》以为,阳明有怨于杨廷和,故支持世宗。又,霍韬曾以大礼问诸阳明,而阳明亦覆书赞同其主张。至于张璁,《张璁年谱》谓阳明与张璁有远亲关系。今人唐长孺《跋张璁书扇——略述王守仁与张璁的关系》一文,提及张璁所藏书扇有仰慕阳明之语。张宪文则认为,正德十年前后,张璁曾拜访时任南京鸿胪寺卿的王阳明,与之“言谈融洽”,并和之以诗,相得甚欢。(张宪文:《张璁集前言》,《张璁集》,上海社会科学出版社,2003)诸种史料,可见阳明与赞礼诸臣的密切关系。]

 

[*3][参见欧阳琛:《王守仁与大礼议》,《新中华半月刊》第20卷。欧阳琛认为,弘治十七年,阳明在《山东乡试录策问》中论礼乐与人情之关系,与十八年后赞礼诸臣的论点,几乎如出一辙。又引阳明与邹谦之书,其中有云:“后世心学不讲,人失其情,难乎与之言礼。然良知之在人心,则万古如一日,苟顺吾心之良知以致之,则所谓不知足而为屦,我知其不为蒉矣。”故欧阳琛以为,“不啻为当时赞礼者作理论上之阐发矣”。]

 

除上述八人外,又有阳明弟子陆澄(字原静),曾两次上疏议礼,然其前后立场迥异,遂因此而取祸谪迁。下面,我们依据陆澄的上疏以及《传习录》中陆澄的一些记述,就阳明的“致良知”学说与议论诸臣的经学议论之关系,试作讨论。

 

正德十六年八月,陆澄上疏云:

 

继孝宗者武宗也,继武宗者皇上也。礼,为人后者为之子,是皇上非惟武宗之臣,又为后之子也。昔鲁跻僖公,《春秋》讥之,谓先祢而后祖也。夫僖,兄也;闵,弟也。闵先为君,有父道焉;僖以臣继君,有子道焉。夫闵,弟也,而可为僖祢;武宗,兄也,犹不可为皇上祢乎?故今日之礼,当祢武宗无疑也。(《明伦大典》卷4)

 

显然,陆澄初疏中提出的这种主张,既不同于张璁、桂萼,亦不同于杨廷和等,而是据《公羊传》“为人后者为之子”之说,以为世宗既继武宗之统,则当兼为武宗之嗣。[*1]至嘉靖三年,蒋冕亦有类似主张。[*2]至于《公羊传》的立场,则完全站在大宗的角度,而主张压抑孝心或良知。

 

[*1][不过,武宗卒时颁布的《武宗遗诏》,提到以世宗入继大统是出于“兄终弟及”的祖训。其后,杨廷和主张世宗继嗣孝宗,正与遗诏中“兄终弟及”的说法相合,以确保世宗入继大统的合法性。可以说,当时陆澄的说法纯属书生之见,不可能得到大多数朝臣的认同。而且,孔子以后儒家基本持《春秋》尚质的精神,皆以弟无后兄之义,可以说,《公羊传》的这种主张,未必符合后世中国社会的实际情况。]

 

[*2][此种主张无论在当时,还是在整个明代,都未曾受重视。直至清代,随着经学的复兴,学者开始采纳《公羊传》的说法。譬如,毛奇龄《辨定嘉靖大礼议》,即主陆澄之说。其后,段玉裁《明世宗非礼十论》,亦谓世宗当继武宗之嗣而为“真子”,以承武宗之统。又有夏燮《明通鉴》,亦主张世宗当继武宗后。]

 

而且,朱子在评论濮议时,亦完全站在《公羊传》的立场。据《朱子语类》卷107所载:

 

亚夫问:“古礼自何坏起?”曰:“自定陶王时已坏了。盖成帝不立弟中山王,以为礼‘兄弟不得相入庙’,乃立定陶王,盖子行也。孔光以《尚书·盘庚》殷之及王争之,不获。当时濮庙之争,都是不争好。好读古礼,见得古人意思,为人后为之子,其义甚详。”

 

案,成帝时,孔光以“礼立嗣以亲”而主张立其弟中山王,然卒立定陶王为嗣,盖以礼有“昆弟之子犹子也”、“为其后为之子也”之说,故定陶王以子行而得立。[参见班固:《汉书·孔光传》。]然详朱子之意,似主张继嗣不当论行辈,为人后即当为之子,则与《公羊》之意合。故陆澄用《公羊》说,亦与朱子相同,正犹其对至善问题的看法亦宗朱子也。

 

其后,张璁、桂萼等因议礼而柄用,陆澄又上疏,其中有言:

 

父子天伦不可夺,礼臣之言未必是,张、桂之言未必非。恨初议之不经,而怃悔无及。

 

然而,陆澄前后两种截然相反的态度,遂为世人所讥。《明史·陆澄传》谓“最陋者南京刑部主事归安陆澄,初极言追尊之非,逮服阕入都,《明伦大典》已定,璁、萼大用事,澄乃言初为人误,质之臣师王守仁,乃大悔恨。萼悦其言,请除礼部主事。而帝见澄前疏恶之,谪高州通判以去”。[*]不过,此种对陆澄人格的贬损,其实源于对阳明学说缺乏充分了解,亦不明瞭阳明本人在大礼议事件中的暧昧态度。

 

[*][沈德符曰:“时张、桂新用事,(陆澄)复疏颂璁、萼正论,云以其事质之师王守仁,谓‘父子天伦不可夺,礼臣之言未必是,张、桂之言未必非。恨初议之不经,而怃悔无及。’疏下吏部,尚书桂萼谓澄事君不欺,宜听自新。上优诏褒奖。未几,《明伦大典》成,中载澄初疏甚详,上大怒,责其悖逆云。”(《万历野获编》卷20,“陆澄六辨”条)又,“先忠后佞”条云:“陆澄亦以大礼抗疏异议,请告归,及见张、桂大用,又疏诵张、桂之功,谓得之业师王守仁,而始悟前说之非。二人富贵熏心,改口逢世,又诿其责于父师,真悖逆之尤,然其后皆不振。”黄景昉《国中唯疑》卷6则云:“陆澄、丰坊并以议大礼谪。久之,诡辞悔罪,仍附和张、桂唾余,希为进身地。卒被圣明洞照,摈勿叙,则何益矣。澄文成高弟,以道学著;坊学士熙子也,以词翰名。枉费机关,自甘沦堕,宜以叛师、悖父之罪罪之。”可见,时人皆不耻陆澄之为人。

 

其时桂萼虽引用陆澄,而于阳明则颇诋其学。阳明卒后,萼议其学曰:“守仁事不师古,言不称师,欲立异以为名,则大量朱熹格物致知之论。知众论之不予,则为《朱熹晚年定论》之书,号召门徒,互相唱和。才美乐其任意,或流于清谈;庸鄙借其虚声,遂至于纵肆。传习转讹,背谬日甚。讨捕軬贼,擒获叛藩,据事论功,诚有足录。陛下御极之初,即拜伯爵,宜免追夺以彰大信,禁邪说以正人心。”]

 

那么,如何理解陆澄初疏到后疏的转变呢?考诸阳明《传习录》,陆澄实为阳明学派之重要人物,其与阳明问答中涉及至善问题者,有如下数条,可以帮助我们理解陆澄从朱子到阳明的转变:

 

问:“知止者,知至善只在吾心,元不在外也,而后志定。”曰:“然。”(《传习录》卷上,陆澄录,87条)

 

至善者性也。性元无一毫之恶,故曰至善。止之,是复其本然而已。(《传习录》卷上,陆澄录,92条)

 

问:“知至善即吾性,吾性具吾心,吾心乃至善所止之地,则不为向时之纷然外求,而志定矣。定则不扰扰而静,静而不妄动则安,安则一心一意只在此处,千思万想,务求必得此至善,是能虑而得矣。如此说是否?”先生曰:“大略亦是。”(《传习录》卷上,陆澄录,93条)

 

显然,陆澄关于“至善”的这些说法,与其在议礼后疏中的立场是一致的。

 

阳明学派对“至善”的理解,实出于“心即理”这一基本命题。盖阳明在心上言至善,则功夫只是推扩其本心而已,而万事万物之理莫不在其中,此为“心即理”说的根本内涵。后来黄梨州有鉴于阳明及其门弟子与明世宗议礼立场的内在关系,故其在《明儒学案》中即视“心即理”说为议礼诸臣的理据,以为阳明和陆澄确然赞同张璁、桂萼之论:

 

大抵世儒之论,过以天下为重,而不返其本心之所安。永嘉(即张璁)《或问》:“天下外物也,父子天伦也。瞽叟杀人,舜窃负而逃,知有父而不知有天下也。”圣人复起,不易斯言。阳明所谓“心即理”也,正在此等处见之。世儒以理在天地万物,故牵挽前代以求准则,所以悬绝耳。先生初锢于世论,已而理明障落,其视前议犹粪土也。阳明知永嘉之为小人,不当言责,故不涉论为高。先生已经论列,知非改过,使人皆仰,岂不知嫌疑之当避哉?亦自信其心而已。

 

梨州谓阳明“心即理”说与张璁之论同,可谓卓然有见。然而,张璁以世宗之心拟舜之心,以为有父而不知有天下,则不过世儒一曲之见而已。至于《公羊传》“不以父命辞王父命”之说,以及《丧服》尊降、压降之例,皆以父子之情当屈抑于大宗,遑论天下耶!盖梨州不通经学,宜未能见及此地也。

 

《传习录》又载有陆澄所录关于“心即理”者数条:

 

虚灵不昧,众理具而万事出。心外无理,心外无事。(《传习录》卷上,陆澄录,33条)

 

问:“名物度数,亦须先讲求否?”先生曰:“人只要成就自家心体,则用在其中。如养得心体,果有未发之中,自然有发而中节之和,自然无施不可。苟无是心,虽预先讲得世上许多名物度数,与己原不相干,只是装缀,临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理,只要知所先后,则近道。”又曰:“人要随才成就,才是其所能为,如夔之乐,稷之种,是他资性合下便如此。成就之者,亦只是要他心体纯乎天理。其运用处,皆从天理上发来,然后谓之才。到得纯乎天理处,亦能不器,使夔、稷易艺而为,当亦能之。”又曰:“如‘素富贵行乎富贵,素患难行乎患难’,皆是不器,此惟养得心体正者能之。”(《传习录》卷上,陆澄录,68条)

 

盖“心即理”者,以事事物物之理皆出于心,故当在心上用功夫,“只要成就自家心体”,“自然有发而中节之和”,名物度数无需格外讲求。是以就事父一节而论,只要此心纯乎天理,尽其诚孝之心,自然就是至善。

 

并且,从陆澄的发问来看,最初是主张通过读书以获得应事接物的道理,阳明则主张,只要在心体上用功,以学问犹如磨镜一般,只要心体明净,真有个诚孝的心,自然“随感而应,无物不照”的。关于这个道理,我们看下面两段阳明与陆澄的答问,说得非常明白:

 

问:“圣人应变不穷,莫亦是预先讲求否?”先生曰:“如何讲求得许多?圣人之心如明镜,只是一个明,则随感而应,无物不照;未有已往之形尚在,未照之形先具者。若后世所讲,却是如此,是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以示天下,皆圣人所能为,尧、舜何不尽为之而待于周公?孔子删述六经以诏万世,亦圣人所能为,周公何不先为之而有待于孔子?是知圣人遇此时,方有此事。只怕镜不明,不怕物来不能照。讲求事变,亦是照时事,然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明,不患事变之不能尽。”(《传习录》卷上,陆澄录,21条)

 

问:“知识不长进如何?”先生曰:“为学须有本原。须从本原上用力,渐渐盈科而进。仙家说婴儿,亦善譬。婴儿在母腹时,只是纯气,有何知识?出胎后,方始能啼,既而后能笑,又既而后能认识其父母兄弟,又既而后能立能行、能持能负,卒乃天下之事无不可能。皆是精气日足,则筋力日强,聪明日开,不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到位天地,育万物,也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说,见圣人无不知无不能,便欲于初下手时讲求得尽,岂有此理?”又曰:“立志用功,如种树然。方其根芽,犹未有干;及其有干,尚未有枝;枝而后叶,叶而后花实。初种根时,只管栽培灌溉,勿作枝想,勿作叶想,勿作花想,勿作实想。悬想何益!但不忘栽培之功,怕没有枝叶花实?”(《传习录》卷上,陆澄录,31条)

 

其实,不仅陆澄有此疑问,其余弟子如徐爱,以及当时与论学之顾东桥、罗整庵等,都从读书的角度讨论过“至善”的问题。这些讨论,结合“大礼议”中的相关经学论争来看,实有理论上的内在关联。

 

可见,陆澄最初是站在朱子的立场。然而,朱子在心性学上的立场与程颐在濮议中的态度是一致的,即站在大宗的角度,认为必须抑制孝亲之心,因而反对尊崇本生父母。然而,阳明则以孝亲之心为人之本心,是良知,是至善,因此,只要本着良知这个“未发之中”,随感而应,自然“无施不可”。可见,阳明是站在小宗或家庭的角度,而主张推尊自己的生身父母。可以说,陆澄自认其后来受到阳明的影响,遂有后疏中的不同主张,确属实情,不难在《传习录》中找到这种转变的理据。

 

五、余论

 

公羊家论殷周制度之异,以为周人尚尊尊,而殷人尚亲亲,可见,周礼之精神不同于殷礼,而在于尊尊之义也。不过,自春秋中晚期以降,随着宗法制的崩坏,家庭构成了社会的基本单位,以孔子为代表的儒家有鉴于此,故“损周文益殷质”,从而以孝亲为核心的亲亲原则成为《春秋》所改制的基本精神。公羊家谓“《春秋》尚质”,正是基于此种认识。此后两千余年,中国古代社会的发展皆循此轨辙而莫能易也,而孝心亦由亲亲而至于仁民、爱物,逐渐上升成为普遍的宇宙法则。此种思想发展到极致,则是阳明的“致良知”之说,即将无限扩充孝心的行为视为当然。

 

正因如此,历代朝廷莫不标榜“以孝治天下”,而孝道不免对依然有较强尊尊色彩的朝廷礼制产生了冲击,并常常导致负面的政治后果。大概从汉成帝以定陶王为嗣开始,后世便常常面临着类似的问题,而根本上则与古人对孝道的推崇有莫大关系。尤其到了阳明门人那里,则将对生父的尊崇视为“致良知”的结果,从而使帝王圣心独断的行为获得了道德上的有力支撑。对此,章太炎《王文成公全书题辞》中有论曰:

 

文成诸弟子,……下材如席书、方献夫、霍韬、黄绾争以其术为佞,其是非勿论。要之,谗谄百谀,导其君以专。……此亦文成之蔽也。

 

可见,阳明学派参与议礼,至少间接导致了世宗的君主专制,而彻底摆脱了相权的制衡。换言之,皇权与孝道的结合,使明朝中后期的政治运作失去了彼此制衡的因素。此后,无论是皇帝,还是朝臣,皆竞相以道德绑架决策,从而最终导致了明王朝的覆亡。

 

明亡清兴,其学术亦大变,而多不耻于王门空虚之学,至其精神,则多以复古为尚,不独复经学之古,亦由明儒之徒尚亲亲而反于尊尊也。观段玉裁论明世宗之非礼,可为万世不易之论。其曰:

 

依《礼经》,则后武宗者当子武宗,而不子武宗称之皇兄;从一时公论,当子孝宗,而又不子孝宗称之皇伯。夫且谓继统不继嗣,仍子兴献王,帝之宗之,以《春秋》之例书之,当曰尊其父兴献王为皇考献皇帝,奉其父之主入于太庙,跻武宗上。凡篡人国者,必自尊其宗庙,而废人之宗庙。世宗舍所为后之祖父,而自尊其祖父,是不乐为人后之天子,而乐篡窃有天下之天子也。[段玉裁:《明三大案论》,《经韵楼集》卷10,上海古籍出版社,2008,第244页。]

 

若段氏所说,世宗之尊崇其本生父,迹近篡窃而已。而张璁、阳明则比于大孝,以为非此不足以报答父母“罔极之恩”也。段氏主张:

 

是故弟可后兄,兄可后弟,长可后幼,远可后近,而无不子之者,不易天性父子之名,不失受重相子之实,此万古之常经,《春秋》之法也。[段玉裁:《明世宗非礼论五》,《经韵楼集》卷10,第254页。]

 

段氏甚至讥阳明曾孙妇之谋继嗣正与世宗同,曰:

 

王伯安之孙承勋袭新建伯,子先进无子,将以弟先达子业弘为后,先达妻曰:“伯无子,爵自传吾夫而及吾子,爵安往?”遂不为先进后而图袭新建伯。此妇之用心与世宗惟肖,所谓上之化下,捷于影响也。[段玉裁:《明世宗非礼论七》,《经韵楼集》卷10,第259页。]

 

则阳明“致良知”之说,其弊至于曾孙妇夺爵而自食其报矣,段氏谓霍光不学无术,亦宜乎为阳明言耶!

 

责任编辑:近复

 


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