【蒙培元 任文利】儒家哲学中关于“命”的学说

栏目:学术研究
发布时间:2015-06-05 00:19:07
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蒙培元

作者简介:蒙培元,男,西历一九三八年生,甘肃庄浪人。一九六三年北京大学哲学系毕业,一九六六年北京大学中国哲学史专业研究生毕业。中国社会科学院哲学研究所研究员,博士生导师。曾任中国哲学研究室主任、中国哲学史学会副会长、《中国哲学史》杂志主编。著有《理学的演变》、《理学范畴系统》、《中国心性论》、《中国哲学主体思维》、《心灵超越与境界》、《情感与理性》、《人与自然》、《国学举要,儒卷》(合)、《中国传统哲学思维方式》(主编)等。

  

 

 

儒家哲学中关于“命”的学说

作者:蒙培元 任文利

来源:作者授权 儒家网 发布

           原载于《齐鲁学刊》1998年第4期

时间:孔子二五六六年岁次乙未年四月十八日辛亥

           耶稣2015年6月5日

 

 

 

“命”无疑是中国哲学中的一个重要范畴,它所谈论的就是“天人之际”的问题。诚如大多数学者所认为的,中国哲学的一个主要特征是其天人合一观,所谓“天人合一”当然是在讲天人关系,也就是“天人之际”。有人说,中国哲学讲“天人合一”,是把自然人化了,有一定道理,但并非如此简单。它既不是简单地拿天来比附人,也不是简单地以人来比附天,而是在自然目的论的基础上来说明天人合一。此目的既不是有一个超自然的目的,如上帝,也不是一个庸俗的自然目的,如一个简单的食物链系统,而只能在天人关系,也就是天人之际上彰显出来。“命”说的就是这个问题。

 

在金文中,“命”写作“令”,含义有动词,也有名词。作动词用时,其意义大致与我们现在所说的“命令”相同,是人与人之间的直接对话。作名词用时,直接与西周时形成的原始的宗教神学的“天”的概念联系在一起。天子有天下,是由于“天”的命令、“天”的赋予,所以说:“王受天有大令。”这一点,在后来的封建皇权统治中,一直延续着。儒家哲学讲“命”,讲“天命”,当然与此原初的宗教神学意义有很大关系,但自孔子始,这一意义已经发生了根本变化,并逐渐衍生出在后来的儒家哲学中占有重要地位的两个内涵。其一是从命定论的意义上说的,如“宿命”、“命运”、“命数”等等含义;其二是从自然目的论的意义上说的,如“天命”、“性命”等含义。后者的含义的确立,有一个发展过程。但此含义确立后,前者的含义并没有消失,甚至有时候混合在一起使用。明确区分这两个含义的差别,已经是朱熹时的事儿了。在现代汉语所使用的词汇中,尚有另一种意义,即“生命”、“性命”,指人的肉体生命存在。此意义与我们上述两种含义的第一种更为接近,但不完全相同,它与第二种含义也有关系,故此人们又把自己所宝贵的、最本己的东西视为生命。对“命”的看法,基本上代表了儒家学者们对宇宙人生的态度与觉解。

 

(一)、命运

 

现在的世俗迷信者喜欢谈论命运,有苦难的遭际,即埋怨命苦。又有算命先生,据说可预知人的吉凶祸福等等命运。这是世俗迷信的命定论。儒家自孔子始也讲命定,“命”一范畴就其“命运”、“命数”之含义来讲,与世俗所言命运、宿命的含义无不同,但对此的态度则完全不同。在此意义上,“命”可以理解为一种异己的客观必然性,在很大程度上是人们的主观愿望所不能决定的。中国人有一传统的看法,即把此一异己的力量归之于“天”。此“天”当然与西周时期已经逐渐形成的宗教神学意义上的天,有很大关系,但并不完全相同。孟子说:“莫之为而为之者,天也;莫之致而致之者,命也。”(《孟子·万章上》)这里,“天”当然不能理解为人格神意义上的天,而恰恰是一无意识、意志的天,但他有一种力量,此力量是人所不能抗拒的。是为“天”、为“命”。在此意义上,所谓“天”、“命”当然是为人的自由划界限。孔子的学生子夏也说:“死生有命,富贵在天。”(《论语·颜渊》)这是说,人的生命存在与世俗人在现实人生中所追求的幸福(如富贵),是在人的自由之外的。孔子说:“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。”(《论语·宪问》)这里,“道”是指国家兴亡、治乱之道,可见,国家之兴亡、治乱,也是在人的自由之外的。既然这些都在人的自由之外,那么,对待这些,又应该采取怎样的态度呢?这里,儒家学者们表现了一种与世俗、与西方哲学迥异的达观。

 

我们说与世俗、与西方哲学迥异,主要是说它的非功利主义的人生观。求功利、重成效,这是世俗与西方大多数哲学所强调的。但儒家哲学更重视的是人们行为的过程、意义、价值与目的,这就是“道”在一般的行路的意义上的无限展开与延伸。所以孟子说:“求之有道,得之有命。”(《孟子·尽心上》)孔子在当时礼坏乐崩的情况下,一生在不懈地求其所行之礼乐之治道,当时有人就这样评价孔子:“知其不可为而为之者也。”(《论语·宪问》)是儒家的基本生活态度。孔子讲:“不知命,无以为君子也。”(《论语·尧曰》)谓“知命”,并非要预知人的命运,而是说,只有知道了“命”是怎样一回事,即认识到人的自由或幸福的界限,才能不计较现实生活中的成败、得失。“知命”是为了“安命”,最终形成一种“乐天知命”的达观。所以孔子说:“不怨天,不尤人。”荀子这样解释这句话:“自知者不怨人,知命者不怨天。”(《荀子·荣辱篇》)其实,这已经是在深一层说了,“知命”,如我们前面所说的,是认识人的自由的界限;“自知”,则是儒者所要强调的认识自身最本己的存在与价值。后者才是人真正的自由,此自由,儒家也谓之“天命”,落实到人自身说,谓之“性”,合称,可以谓之“性命”。

 

前面,我们讲到了儒家在“命运”这个含义上所说的“命”,有的学者把它归结为一种客观必然性。在某种意义上,可以这样说,但并非因果律意义上的机械的客观必然性。如果是这样一种客观必然性,诚如他们所说的,人们认识到这种客观必然性,就可以不受命运的宰制,而达成所谓“自由”。这样一种说法显然是科学主义的说法,失于偏颇。儒家在“命运”的意义上谈论命,说的是人的被抛入的一种存在的状态,譬如说人之初生,乃至人之死。从科学的生物学上,我们可以解释或认识人的生死是怎样一回事,但具体人的类存在或生存,乃至具体人的个体存在或生存,并非通过生物学可以解释或认识清楚的。有一个故事,也许能够说明这一问题。邵雍精通于易“数”,程颐如此责问邵雍:“知易数为知天,知易理为知天?”邵雍答:“须还知易理为知天。”二人因此又谈到今年雷起于何处的问题,程颐说:“尧夫怎知,某便知。”邵雍问究竟起于何处。程颐答曰:“起处起。”邵雍鄂然。(见《二程外书》卷十二)“起处起”,这就是从存在论看问题与从认识论看问题的本质不同。从存在的意义上讲,可以言说的并不多,如理学家张载说的:“存,吾顺世;没,吾宁也。”这里,谈不到认识与不认识,也谈不到自由与不自由,最多的只能为人的自由划定界限。如庄子说的:“不务性之所无以为,不务生之所无奈何。”那么,人所可为、可奈何的,即人之自由又落实在何处说呢?就是我们上面所说的“性命”。

 

(二)、从宿命到性命

 

我们说,儒学“命”的范畴由宿命引出性命,有一个过程,此一过程从孔子即已开始。孔子把人生中很多并非不重要的东西归结到宿命上,如肉体生命存在、世俗人生的幸福,甚而至于国家的兴亡、治乱之道。但这并非要人们放弃人为的努力,孔子不就在“知其不可而为之”么。这样,不是如西方的一个神话故事所说的,人岂非是在把一个大石头由山脚滚至山顶,石头自山顶再滚下来,人再滚上去,如此循环往复,行此无用之功么?并非如此。其实,这已经引出一个终极目的与价值标准的问题,即有比上述归结到命运上的更为根本的东西,人的本己存在即落实在这里说。说它是“本己”的,就是说它是“求则得之,舍则失之”的,是“求在我者”、“求有益于得”。(均为孟子语,见《孟子·尽心上》)这样的东西有没有,如果有,是什么?这个问题在孔子这里已经得到了初步的解答,这就是“仁”。

 

孔子说:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”又说:“为仁由己,而由人乎哉?”这里,“仁”的问题是自由意志的问题,所以才有孔子“七十而从心所欲不逾矩”的进境。作为人的本己存在,它是不受外在的异己的力量限制的。这当然也是在说人的德性主体的问题,但此主体并非是在认识论上与客体相对立的主体。主体恰恰是与客体相融的,主体之德性正是客体之目的的最集中体现。这已经是自然目的论的问题了。在孔子看来,就是“知天命”的问题,要想达到“从心所欲不逾矩”的进境,“知天命”是必不可少的一个重要环节。前面我们说过,在命定论意义上说,“命”本无所谓知与不知,那么,这里讲的“知天命”的意义显然是落实在另一点上说,这就是人对天地大化流行的目的、意义的体验。这一点我们后面还要说,这里,我们只要知道孔子已经由宿命引出性命的问题就可以了。

 

在这个问题上,孟子无疑比孔子更明确地说明了二者的差异。他说:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”(《孟子·尽心下》)这里,孟子明确区分了两种“命”,其一,为人的肉体存在及其欲望;其二,即人的最本己的存在,是以仁义礼智为主要内容的人的道德理性,此道德理性是与超越的自然目的即“天道”联系在一起的。前者在孟子看来,并非不重要,所以说:“形色,天性也。”它也是人的存在的重要内容,人们应该善待它,所以说:“知命者不立乎岩墙之下。”(《孟子·尽心上》)站在将倒塌的墙下轻易而死,这是儒者所不赞同的。但肉体生命并非人的本己存在,如我们前面说过的,它“求之有道,得之有命”,是“求无益于得”、“求在外者”(同上)。人的本己存在则在于“性命”,孟子说:“存其心,养其性,所以事天也;夭寿不二,修身以俟之,所以立命也。”(《孟子·尽心下》)“存心”、“养性”与“修身”本来是道德主体自我修养的事情,怎么就是“事天”、“立命”了呢?这里,如孔子,也再度引出了儒家的自然目的论,即“天命”观。留待后面再说。

 

至宋明理学,二者的区分更见明确,如程颢强调“言义不言命”,他说:“命者所以辅义。一循于义,则何庸断之以命哉!”(《二程遗书》卷十一)“命”说的是宿命的问题,“义”当然说的是“性命”的问题。至朱熹,则明确地区分了“命”的两种含义,并把它与其哲学体系中的两个重要范畴“气”与“理”联系在一起。他说:“命有两种:一种是贫富、贵贱、死生、寿夭,一种是清浊、偏正、智愚、贤不肖。一种属气,一种属理。”(《朱子语类》卷四)也就是说,宿命意义上的“命”为“气命”,是形而下者;“性命”意义上的“命”为“理命”,是形而上者。此问题最终得以澄清。

 

由以上论述我们可以看出,儒家在由宿命引出性命的过程中,始终把性命作为人的最本己的存在,并最终把它落实到自然目的论,即天命观上来说。下面,我们就来看看儒学的自然目的论,即天命观。

 

(三)、天命与自然目的

 

上文我们提到,“知天命”是孔子到达“从心所欲不逾矩”的进境的不可或缺的环节,并说“天命”是自然目的论意义上的天命。朱熹如此注释“天命”:“天命,即天道之流行而赋于物者。”(《论语集注》卷二)这个解释并非没有道理。孔子自己也讲“天生德于予”(《论语·述而》),说的也是这个意思。有人说,孔子这两个地方讲的“天”,是宗教神学意义上的天,所谓“命”、所谓“生”,说的是超自然的神学目的。不可否认,《论语》中许多谈到天的地方确实有原始宗教的痕迹,如孔子赌咒发誓:“予所否者,天厌之,天厌之!”再如孔子自诩:“知我者其天乎!”这里,“天”似乎是一有意志的人格神,但不一定如此。在我们今天,“天”作为人格神的意义已经基本上不存在,但此含义还保留在我们的语言习惯中,如我们说的“天生”、“天晓得”等等。孔子说那些话时,是否如此,我们不能确定。不过,孔子倒是说过:“天何言哉。四时行焉,百物生焉。天何言哉!”这里,“天”就是自然,它没有象人一样的情感、意志,故不能言说,但在四季的有序运作、万物的生长发育中,我们又若有所见其情感、意志,若有所闻其言说。

 

这就是自然目的论,它表现的是自然的无目的的目的。说它无目的,是说没有所谓超自然的神学目的,“天命”也不是真有一个主宰者在那里发布命令;说它有目的,是说自然的大化流行有确实体现了一定的方向性、目的性,其方向或目的指向在儒家看来就是“生”,这就是天道流行,赋予万物,而若有真宰,此“赋予”就是“天命”。这个“命”与目的,并非是通过其发布命令者或一个终极的标的直接表现出来的,而恰恰是由被赋予者的生长、发育、流行而体现出来的。这就是儒者们所经常强调的“生意”、“生机”,由此我们若有所见,若有所闻,这“所见”、“所闻”是依靠我们自身的本己存在体验、体会、体贴出来的,而不是在认知主体的立场上对客观必然性的认知。“人”是万物中之一物,应该“放在天地间一例看”,也是“天命”赋予之目的体现者,只有置身天地万物之间,才能若有所见,若有所闻,若有所得。但人是“活物”,鸟兽山川,草木瓦石,只能表现、体现此目的,而人则不但能体现此目的,而且能体验、体会,最终能实现、实践此目的。自然目的的实现、实践者,这是中国哲学所强调的人的主体性的重要内容。

 

我们说,这样一种自然目的论的思想,自孔子始,就已经表现出来了。只是孔子说的没有这样明确罢了。道家强调的“自然”、“无”、“无为”,其实也是自然目的论的思想,但对此目的的体会,儒道并不相同。老子讲:“天地不仁,以万物为刍狗。”孔子说:“天何焉哉。四时行焉,百物生焉。天何言哉!”“生”与“仁”恰恰是孔子及后来的儒家对自然目的的体验。“仁”已经落实到道德实践主体上说了,“仁”作为天命流行的“生”之目的的最集中体现,是内在于每个被赋予者人而存在的。所以孔子说:“为仁由己,而由人乎哉?”又说:“我欲仁,斯仁至矣。”正因为“仁”作为道德实践主体的价值源泉,同时又是自然目的的最集中体现,故依于仁而行,自然与天地万物若合符节,了无窒碍。所以孔子说:“仁者不忧”、“仁者乐”。但此目的在每个现实的人身上只是一个潜在的存在,它必须,也只能通过人的道德实践彰显出来。所以说:“人能弘道。”

 

至孟子,这一思想更见明确。如他所作的“天爵”、“人爵”的划分,所说的“此天之所予我者”,等等。他还引出了“诚”这一范畴,来作为贯通天人的索子。不过,孟子更多的是强调人作为德性主体的自然目的的实践者的意义,并把它落实在人的道德理性、道德情感、意志上说,使之直接与“心”、“性”、“情”诸范畴联系起来。但人的道德实践就是自然目的的实现、实践,这一点在孟子这里再明确不过,所以说:“尽其心者,知其性也,知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也;夭寿不二,修身以俟,所以立命也。”(《孟子·尽心上》)德性主体的自我实现(即“尽心”、“知性”、“存心”、“养性”、“修身”等等),就是自然目的的最终实现(即“知天”、“事天”、“立命”等),这就是在人的有限自我中实现超越。所谓“万物皆备于我”,也是在这个意义上说的,它所强调的正是作为德性主体的人是自然目的的最集中体现者。

 

《中庸》在很大程度上继承了孟子的思想,如关于“诚”的问题,但直接用自然目的来说明人的道德理性,则是《中庸》的一大发展。《中庸》开篇就提到“天命之谓性”,这里,“天命”作为自然目的的意义再明确不过了。《易传》则在宇宙论的基础上对这个问题作了进一步的展开。它说“天地之大德曰生”,天地间阴阳之消长、变化体现的就是“生生”的目的,继此“生”而有的是人之“善”,得此生而成的是人之“性”。《易传》在复卦的《彖辞》中还提到了“天地之心”的问题,“复,其见天地之心乎!”这一点,特别受到理学家的重视,由此展开的天地有心、无心的论述,也正是对自然目的论思想的最直接的说明。

 

“心”本来是针对人说的,理学家们强调心作为人的道德理性、道德情感的“主宰”的意义,“心便是他个主宰处”(朱熹语,见《朱子语类》卷一,第4页)。理学家在“天地之心”意义上讲的“天地”,是与其自然的意义分不开的,所以说“苍苍之谓天”。(同上,第5页)就此而言,天没有情感、没有意志,也无所谓“主宰”,无所谓“心”。所以程颐说:“天地无心而成化”,程颢说:“天地之常,以其心普万物而无心。”但理学家们正是要从无心处见有心,“天地自有个无心之心”(朱熹语,见《朱子语类》卷四,第60页),由“成化”、“心普万物”而表现出来的“天地之常”就是“天地之心”,也就是自然目的、宇宙目的。后来朱熹总结说:“天地以生物为心者也,而人物之生,又各得夫天地之心以为心者也。”(《仁说》,《朱熹集》卷六十七)“生”就是“天地之心”,就是自然目的。“复”为什么可以见“天地之心”呢?复卦卦爻以一阳居于五阴之下,正是生意初萌动之时,如枯木逢春,绿意初萌时节。所以朱熹说:“枯槁欲生,是天地有心时。”(《朱子语类》卷一,第5页)由此进一步有“天地之情”的问题。朱熹说:“天地之情正大”,又说“心是他本领,情是他个意思。”(《朱子语类》卷四,第60页)从“本领”、“意思”说天地之心、天地之情,正是从万物生长、发育、流行中见主宰、目的。需注意的是,这里,“有心”与“无心”始终联系在一起,“无心”恰恰是对超自然的神学目的的否定,而“有心”则紧扣自然本身说主宰、谈目的。所以朱熹强调:“今须要知得他(指“天地”-引者注)有心处,又要见得他无心处。只恁定说不得。”(《朱子语类》卷一,第5页)

 

以“天命”、“天地之心”为核心范畴的自然目的论,是在讲“天人之际”的问题,只有澄清这一点,我们才有可能说“天人合一”,说“万物一体”。但究其实,自然目的最终要落实到人身上说,也就是说,只有人才是此目的的真正体现者、实现者。“生”是在说“仁”,“心”、“情”终究是人之心、人之情,“命”也要落实在“性”上说,自然目的其实是德性主体的实践理性、自由意志的问题。

 

(四)、“性命”与自由意志

 

这里,我们借用康德的一个概念“自由意志”,但意义不完全相同。在康德那里,“自由”是彼岸的本体世界的事情,与人的认知理性相对立的现象界中是谈不到自由不自由的问题的。但是在解决人的道德实践问题时,康德不得不预设一个本身就有实践能力的实践理性,即自由意志。但在康德的体系中,自由意志如何可能的问题并没有得到真正解决,他所说的自身就有实践能力的实践理性毕竟还是“纯粹理性”,怎样实践、如何实践还是一个问题。归根到底,自由意志也只能是一“前设”。而儒家通过自然目的而落实地说明的人的德性主体与自由意志,表现出与康德截然不同的特征,此即其“性命”说。

 

首先,作为自由意志的“性命”,直接来源于自然目的,这是其形而上的超越性的充分保证。所谓自然的“生”的目的,最终只能落实在人的生命存在上说。孔子讲“天何言哉”是为了落实地讲“予欲无言”;孟子讲“诚者天之道”是为了讲“思诚者人之道”;至《中庸》、《易传》则直接提出了“天命之谓性”与人由“一阴一阳之谓道”而“继善成性”的问题。这样,一方面把自然目的落实到人的道德理性上说,另一方面则为人的道德理性确立了形而上的依据。这一点,在理学家那里讲的更清楚。如上面讲的“天地之心”的问题,张载就说:“天地并无心,心只是人之心。”因此,他又有“为天地立心”的说法。心学之集大成者王阳明喜谈良知,以良知为“生天生地”、“神鬼神帝”,其实无非在说“良知之虚,便是天之太虚”(《传习录下》,《王阳明全集》卷三,第106页)、“天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明”(同上,第107页),这还是突出强调人的道德理性是自然目的的集中表现。无论如何,人作为目的本身,绝非是与自然界相隔绝的。“为天地立心”,不是把自然界作为对象去宰割,去破坏,而只是“辅相天地”、“参赞化育”。这也正是自然所赋予人的使命。

 

其次,自由意志与自然目的一样,不是超绝的实体论意义上的实体。康德的“自由意志”是一先验的“前设”,有人说,在中国哲学这里,这并非是假设,而是一“呈现”。有一定道理,但此“呈现”并非是如有一“光辉辉的物事”在那里发光、发热。自然目的不是说有一孤悬隔绝于自然万物之上的最高目的,而恰恰是由“四时行”、“百物生”的现象之流行中所表现出来的若合符节的目的;“心”固然是就主宰说,但所谓“天地之心”也只是由“枯槁欲生”的现象中见其“似有”主宰,“似有”其情;自由意志固然是超越的形而上的本体存在,但没有德性主体的情感体验、情感意向,也无从说起。比如“仁”,仁固然是形而上的“爱之理”,但离了“爱人”也就无所谓仁。再如“良知”,良知固然是指“本心”或“心体”,但也只是个“真诚恻坦”,只是个“好恶”、“是非”之心。换句话说,说“呈现”不是说一实体自身在呈现,而只能是现象界之发用流行的呈现;说自然有“目的”,也只是天地万物(特别是人)的意向性、目的性活动所体现出来的若合符节的目的性;说自由意志,不是说它自身就有实践能力,而是由人的情感体验、情感意向来“发现”、实践此自由意志,无此“发现”,无此实践,也无所谓自由意志。

 

其三,“呈现”有两层含义,即上面提到的“发现”与“实践”。“发现”,可以指天地万物说,也可以就人说。指天地万物说,就是由“四时行”、“百物生”“发现”、显现“生”的目的。就人说,由见小孩子将跌落井中而生的“恻隐之心”,见“善”的目的。综合地说,此“发现”、显现还是在人的体验上谈,朝来暮往、大河滔滔、枯木逢春只是自然现象,“生”、“天地之心”、“天地之情”却是人于天地自然的大化流行中的目的体验;“恻隐之心”萌动,只是人的情感的自然流露,“善”却是人的道德行为的发现、体验。其实,就体验来说,已经谈到自由意志的“实现”、“实践”问题了。体验、体会、体贴,静观、反观、直观,始终是儒家道德修养论、实践论的重要内容。其主要意义,则在于对人的情感教育。其主要方法,就是回归大自然,由天地自然的大化流行、人的情感的自然流露,体会宇宙“生”的目的与人所担荷的“善”的使命。孔子赞同他的学生曾皙说的一段话:“暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人。浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”(《论语·先进》)这本来只是说的春游的事情,却受到了孔子的高度评价。齐宣王闻、见将受宰杀的牛之哀鸣战栗而不忍,孟子由此指示其仁心。周敦颐窗前草不除,认为“与自家意思一般”。程颢好观鸡雏,认为“万物生意最好观”,并有诗云:“万物静观皆自得,四时佳兴与人同。”程颐好观鱼,给皇帝讲学,严肃斥责其折早春初萌之柳枝。这些,既是对自然界生生不已的目的体验,也是对“万物一体”的情感教育,同时也是一种自我体验、自我认识,就是认清楚人置身天地间所担荷的使命,体会自我的本己存在。如此,剩下的就是道德实践的事情了。实践不仅仅是道德主体的自我实现,同时也是自然目的的实现,在此意义上,可以说是对道德主体的有限的形体存在的超越。与“发现”、体验相比,实践无疑是更根本的,“赞化育”是为了“参天地”,“见天地之心”是为了“为天地立心”。

 

其四,自由意志的实践就是自然目的的实现,这就是儒学的“天人合一”的境界观。“天人合一”,本来是实践后的事情,即打破“人己”、“物我”、“内外”的界限后的事情。但天人本一,不必言合,“天人合一”又是德性主体的存在的本来面目。换句话说,存在论与境界论也是统一的。所以王阳明说:“未扣时原是惊天动地,已扣时也只是寂天寞地。”自然而然,何其现成。人的“性命”的实现,也就是对“天命”的完成。

 

总之,“命”一范畴是儒家自然目的论与自由意志观的核心范畴,它是儒家的道德的形上学的架构的基石。澄清这一点,对理解儒家的道德哲学、存在哲学有重要意义。

 

责任编辑:葛灿灿