【曾亦】“识仁”与“以心观心”

栏目:思想探索
发布时间:2015-06-24 22:11:20
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曾亦

作者简介:曾亦,男,西历1969年生,湖南新化人,复旦大学哲学博士。曾任职于复旦大学社会学系,现任同济大学人文学院哲学系教授,经学研究所所长,兼任复旦大学儒学文化研究中心副主任,思想史研究中心研究员、上海儒学研究会副会长。著有《本体与工夫—湖湘学派研究》(上海人民出版社2008年)《共和与君主—康有为晚期政治思想研究》(上海人民出版社2010年)《春秋公羊学史》(华东师范大学出版社2017年),主编《何谓普世?谁之价值?》(华东师范大学出版社2012年)。


“识仁”与“以心观心”

作者:曾亦

来源:作者授权 儒家网 发布

           原载于《本体与工夫——湖湘学派研究》(上海人民出版社,2007年出版)

时间:孔子二五六六年岁次乙未年五月初九日辛未

           耶稣2015年6月24日

 

 

“正心”若只是当作一求静的功夫(即主敬),朱子尚犹许可,至将其作为一上达本体的功夫(即主静),朱子则万难同意,而仅视为功夫至极而后有的效验。朱子对明道《定性书》的把握仅止于此,其对“主静”的了解亦仅止于此。故朱子论濂溪“主静立人极”之说,只是说到立个未发之中(即心之寂然不动的状态),而绝不可能说这个静就是本体。

 

因此,朱子言仁,强调要与义、礼、智一起看,认为仁只是理,而不可在心上说。[1]对朱子来说,“识仁”充其量也不过是识仁之名义而已,即所谓明理。这与明道、五峰对“识仁”的理解有根本不同。


 


一  明道之《识仁篇》与朱子对五峰“识仁”说的批评

 

明道《识仁篇》云:

 

学者须先识仁。仁者,浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。识得此理,以诚敬存之而已,不须防检,不须穷索。若心懈则有防,心苟不懈,何防之有?理有未得,故须穷索。存久自明,安待穷索?此道与物无对,大不足以明之,天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”,须反身而诚,乃为大乐。若反身未诚,则犹是二物有对,以己合彼,终未有之,又安得乐?《订顽》意思,乃备言此体。以此意存之,更有何事?“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长”,未尝致纤毫之力,此其存之之道。若存得,便合得,盖良知良能,元不丧失,以昔日习心未除,却须存习此心,久则可夺旧习。此理至约,惟患不能守,既能体之而乐,亦不患不能守也。[2]

 

关于此段意思,须辨明两点:其一,明道在此强调以仁包义、礼、智,这与朱子为了说明仁是不动之理而将仁义礼智并列不同。其二,识得“浑然与物同体”之理,与朱子所说的“识仁之名义”不同,后者只是讲论所得,而前者则是心上真切有体会。又,明道说要“诚敬存之”,若以为所存的是理,则始终有一物横亘在心中,如此则滞而未化,可见,所存的只是“与物同体”的心,而非“与物同体”的理。并且,明道接着又说,如此便能“不须防检,不须穷索”,若以为存得是理,恐怕不能有此效验也。因此,五峰之“察识涵养”功夫实本“识得此理,以诚敬存之”一语而来,察识即是要体会那“浑然与物同体”的心,涵养则是常使此心提在那里,如上蔡言“常惺惺”也,久之,私欲自能断尽。[3]

 

朱子于明道尚不敢妄加非议,以为只是“地位高者事”,[4]即只可作为效验看,而不可当作功夫。然明道理论之规模立得甚早,此时明道尚非地位高者,是以朱子常言明道天资好,又谓只是“造道之言”,并非真有所见也。[5]朱子对明道之矛盾态度可谓昭然。至湖湘学者言“识仁”,朱子则无此顾忌,而肆意批评之。因此,朱子对湖湘学者“识仁”功夫的批评,我们大致可以看作对明道的批评。

 

在湖湘学者那里,“识仁”之说见于五峰《知言》,而朱子以为可疑,并对之进行了批评。《知言疑义》载:

 

彪居正问:“心无穷者也。孟子何以言尽其心?”曰:“惟仁者能尽其心。”居正问为仁。曰:“欲为仁,必先识仁体。”曰:“其体如何?”曰:“仁之道弘大而亲切。知者可以一言尽,不知者虽设千万言亦不知也。能者可以一事举,不能者虽指千万事亦不能也。”曰:“万物与我为一,可以为仁之体乎?”曰:“子以六尺之躯,若何而能与万物而为一?”曰:“身不能与万物为一,心则能矣。”曰:“人心有百病一死,天下之物有一变万生,子若何而能与之为一。”居正悚然而去。他日问曰:“人之所以不仁者,以放其良心也。以放心求心可乎?”曰:“齐王见牛不忍杀。此良心之苗裔因利欲之间而见者也。一有见焉,操而存之,存而养之,养而充之,以至于大,大而不已与天同矣。此心在人,其发见之端不同。要在识之而已。”

 

朱子对之批评道:

 

“欲为仁,必先识仁之体”,此语大可疑。观孔子答门人问为仁者多矣。不过以求仁之方告之,使之从事于此而自得焉尔。初不必使先识仁体也。又以放心求之问甚切,而所答者反若支离。夫心操存舍亡,间不容息。知其放而求之,则心在是矣。今于已放之心不可操而复存者,置不复问。乃俟异时见其发于他处而后从而操之,则夫未见之间,此心遂成间断,无复有用功处。及其见而操之,则所操者亦发用之一端耳。于其本源全体,未尝有一日涵养之功,便欲扩而充之,与天同大。愚窃恐无是理也。(《知言疑义》)

 

朱子的批评大致有三:第一,朱子在此尚未直接否定仁体不可识,只是不同意将“识仁”看做下手的功夫而已。换言之,功夫只是下学,即在“求仁之方”上用功,而上达则自在其中,故不主张刻意在上达处用功。南轩顺着朱子的意思,谓“必待识仁之体而后可以为仁。不知如何而可以识也。学者致为仁之功,则仁之体可得而见。识其体矣,则其为益有所施而无穷矣。然则答为仁之问,宜莫若敬而已矣”。可见,南轩不仅顺着朱子的意思说“为仁”先于“识仁”,甚至根本反对识仁之可能。

 

第二,朱子曰:“及其见而操之,则所操者亦发用之一端耳。于其本源全体,未尝有一日涵养之功,便欲扩而充之,与天同大。”在朱子看来,若缺乏在本体上的涵养之功,而只仁体发用之一端上操存,如何便能扩充开来以至于与天同大?识仁只能作为涵养功夫以后方有的效验。

 

对湖湘学者来说,识仁乃是已发时功夫,即在心之流行处体认仁体。常人之心莫不是放心,其间虽有良知萌发,此为仁体之发见处,然而去体认这良知的却是放心,因此,彪居正不免有“以放心求心”的疑问。五峰举《孟子》中齐王之“不忍人之心”为例,一方面表明,良知无所不在,利欲之间犹有可见,所以,察识功夫是可以成立的;另一方面,要在良知中体会一个仁,然后方能加以操存涵养之功,所谓“充之以至于大,大而不已与天同矣”,正是说仁体。仁有小大,然仁之为仁,正在于要涵容他者,私情与大公之情便是如此。然常人并非无仁心,虽是量小而已,故齐王之包容心仅能止于祭祀之羊,而不能及于百姓,这正是量小而已,然不可谓之非仁也。识仁不是识得此心为善,而是识得仁体。何谓仁体,便是仁之所以为仁,即本质上的一种对他者的涵容心。如能识得仁体,则自知当下良知之小,自能要去扩充以至大。故孔子不轻许人以仁,盖因为仁之为仁,只是心量上的不同,而心量之扩充是无止尽的,故求仁未可有尽也。

 

其实,识仁之体并不难。盖朱子、南轩与东莱诸人,以为识仁体当指心量上的扩充,而对湖湘学者来说,作为下手功夫的识仁只是明白仁之所以为仁,即体认仁之大公的本质。[6]

 

朱子曰:“孟子指齐王爱牛之心,乃是因其所明而导之。非以为必如此,然后可以求仁也。夫必欲因苗裔而识根本,孰若培其根本而听其枝叶之自若邪?”五峰本是个随处体认天理的意思,朱子则以为是定是寻个苗裔处去体认根本,至于培其根本而听其枝叶自若,此正不识五峰察识涵养之说的要义也。

 

第三,朱子以为此种已发工夫则不免有间断,即须待良知发见时,察识方有用功处,则平日不复有用功处也。朱子此说诚中五峰工夫之病,故后来湖湘学者又有“观过知仁”之说,不仅能在良知萌蘖处体认仁体,即便在人心之不当处亦能体认仁体。

 

二  湖湘后学之“观过知仁”与朱子之驳难

 

“观过知仁”的说法出自《论语·里仁篇》,云:“人之过也,各于其党。观过,斯知仁矣”。其后,明道《定性书》有“观怒”之说,到湖湘学者那里,则发展成为一种系统的工夫理论。然“观过知仁”之说未见于五峰,而五峰弟子如南轩、伯逢、晦叔、广仲皆言之。朱子曰:

 

五峰曾说,如齐宣王不忍觳觫之心,乃良心,当存此心。敬夫说“观过知仁”,当察过心则知仁。二说皆好意思。然却是寻良心与过心,也不消得。只此心常明,不为物蔽,物来自见。(《语类》卷101)

 

可见,五峰本人只是在良知萌蘖处言仁,未曾说出“观过知仁”语。朱子在此仅谓南轩有“观过知仁”之说,[7]然而,我们从《文集》中相关书信发现,朱子与湖南学者对“观过知仁”的讨论主要集中在其《与胡广仲》第三书(《文集》卷42),《与胡伯逢》第三、四书(《文集》卷46),《与吴晦叔》第六、七、九书(《文集》卷42)。盖吴晦叔、胡伯逢与胡广仲主张“观过知仁”最力,故朱子与之论辨较多。下面我们主要就朱子与吴晦叔在此问题上的论辨进行分析。

 

乾道七年辛卯(1171),时朱子年42,作《观过说》,开始对湖湘学者的“观过知仁”进行批评。朱子曰:

 

观过之说,详味经意,而以伊川之说推之,似非专指一人而言,乃是通论人之所以有过,皆是随其所偏,或厚或薄,或不忍或忍,一有所过,无非人欲之私。[8]若能于此看得两下偏处,便见勿忘勿助长之间,天理流行,鸢飞鱼跃,元无间断,故曰:“观过斯知仁矣。”盖言因人之过而观所偏则亦可以知仁,非以为必如此而后可以知仁也。若谓观己过,窃尝试之,尤觉未稳当,必俟有过而后观,则过恶已形,观之无及矣,久自悔吝,乃是反为心害,而非所以养心。若曰不俟有过而预观平日所偏,则此心廓然,本无一事,却不直下栽培涵养,乃豫求偏处而注心观之,圣人平日教人养心求仁之术似不如此之支离也。(《文集》卷67)

 

此篇尚未直接对识仁功夫提出批评,而仅仅就观己过抑或与他人之过并观提出疑问。表面上看来,朱子所说颇为在理,但是,站在湖湘学者的立场,识仁功夫必将只是观己过。因为识仁不是要获得一个关于仁的知识,而在于本身已是行了。识仁并非识仁之理,而是识仁之心,即是“于怒时遽忘其怒”,在情绪之发动时体会一个不动的心。出于这样一种功夫的要求,观他人之过时,此心本不与焉,无所谓动与不动,如此体会出来的仁只是仁之理,而非仁之心也。故观他人过不足以成为一种识仁功夫。

 

朱子与湖湘学者论“观过知仁”大致集中在辛卯、壬辰间。《答吴晦叔》第六书云:

 

观过一义,思之甚审。如来喻及伯逢兄说,必谓圣人教人以自治为急,如此言乃有亲切体验之功,此固是也。然圣人言知人处亦不为少,自治固急,亦岂有偏自治而不务知人之理耶?

 

又谓人之过不止于厚薄爱忍四者,而疑伊川之说为未尽。伊川止是举一隅耳,若“君子过于廉、小人过于贪”,“君子过于介、小人过于通”之类,皆是亦不止于此四者而已也。但就此等处看,则人之仁不仁可见,而仁之气象亦自可识,故圣人但言“斯知仁矣”。此乃先儒旧说,为说甚短而意味甚长,但熟玩之,自然可见。若如所论,固若亲切矣。然乃所以为迫切浅露而去圣人气象愈远也。

 

且心既有此过矣,又不舍此过,而别以一心观之;既观之矣,而又别以一心知此观者之为仁。若以为有此三物遽相看觑,则纷纭杂扰,不成道理。若谓止是一心,则顷刻之间有此三用,不亦匆遽急迫之甚乎?凡此尤所未安,姑且先以求教。

 

朱子此段所论大致不出其《观过说》与《观心说》二书范围,其要点有二:

 

其一,朱子不理会观过须是观己过,故晦叔言观过乃所以自治,朱子则泛然以知人之急为对,其失观过之旨远矣。[9]

 

其二,朱子以为,人之过是一心,别以一心观之则又是一心,至再以一心观此观过者,于是有三心矣。然而心止是一心,而“顷刻之间有此三用”,“纷纭杂扰,不成道理”。三心说实乃湖湘学之精微处,朱子自不识也。古人常以心譬诸镜,镜有三用,犹心之有三也:镜之照物是一心;然镜何以能照,以其明也,此又是一心;至于镜何以能明,以其静也,此则是第三心也。心之照物瞬间即有此三心在活动,然三心毕竟皆此一心也。且明之于照、静之于明,并非明以照为物而加以把捉也,亦非静以明为物而加以把捉也。可见,湖湘学之观过功夫别有精妙义理,惜乎朱子不能深切体悟也。

 

朱子《答吴晦叔》第七书云:

 

然前所示教,引“巧言令色”、“刚毅木讷”两条,以为圣人所以开示为仁之方,使人自得者,熹犹窃有疑焉,而前书亦未及论也。盖此两语正是圣人教人实下功夫、防患立心之一术,果能戒巧令、务敦朴,则心不恣纵,而于仁为近矣,非徒使之由是而知仁也。

 

大抵向来之说,皆是苦心极力要识“仁”字,故其说愈巧,而气象愈薄。近日究观圣门垂教之意,却是要人躬行实践,直内胜私,使轻浮刻薄、贵我贱物之态潜消于冥冥之中,而吾之本心浑厚慈良、公平正大之体常存而不失,便是仁处。其用功著力,随人浅深各有次第。要之,须是力行久熟,实到此地,方能知此意味。盖非可以想象臆度而知,亦不待想象臆度而知也。

 

此段意思较前书又近一层。前书尚只是论“观过”之病,此书则直言“知仁”功夫之弊矣。

 

朱子反对以识仁为功夫,主张功夫只是为仁。朱子显然不理解湖湘学者所说“识仁”意思,以为识仁乃是圣人地步方始见得,是地位高者事,至于众人,则当做“躬行实践,直内胜私”的功夫。朱子以为,为仁而后可以识仁,而湖湘学者则认为,须先识仁而后为仁。仁本有质与量的不同,犹阳明说圣人有成色与分两的不同:仁之所以为仁乃与物同体之义,亦即佛家之平等心。此心之发于大处、远处,固是仁,然其发于小处、近处,亦不能说不是仁。盖仁之发用不同,只是量上的不同,然其质则莫不可谓之仁也,如齐王之不忍之心、常人见孺子入井之心,皆是仁心发于小处,即心量之小处,然不可不谓之仁也。圣人教人做功夫,便是要扩充人本有之仁心,大而与天地万物一体而已。

 

因此,凡人之心量虽未至于圣人地步,亦不可谓全无仁心也。既有仁心,如何不能识仁?天地万物一体之经验,即其小处而论,实未甚难,未必只是“想象臆度而知”也。

 

朱子《答吴晦叔》第九书云:

 

夫泛论知行之理,而就一事之中以观之,则知之为先,行之为后,无可疑者。然合夫知之浅深、行之大小而言,则非有以先成乎其小,亦将何以驯致乎其大者哉?

 

盖古人之教,自其孩幼而教之以孝悌诚敬之实,及其少长,而博之以《诗》、《书》、《礼》、《乐》之文,皆所以使之即夫一事一物之间,各有以知其义理之所在,而致涵养践履之功也。及其十五成童,学于大学,则其洒扫应对之间、礼乐射御之际,所以涵养践履之者,略已小成矣,于是不离乎此而教之以格物以致其知焉。致知云者,因其所已知者推而致之,以及其所未知者而极其至也,而所谓诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下者,至是而无所不尽其道焉。

 

故《大学》之书,虽以格物致知为用力之始,然非谓初不涵养履践而直从事于此也,又非谓物未格、知未至,则意可以不诚,心可以不正,身可以不修,家可以不齐也。但以为必知之至,然后所以治己治人者,始有以尽其道耳。

 

吴晦叔承上文朱子论为仁与知仁先后而来,强调知仁先于为仁,故说“知先行后”。而朱子此处所发,似是泛论知行关系,颇有文不对题之感。然而,我们从中可以看出,“行先知后”正是朱子一贯之立场也,后来陆象山、王阳明反以“知先行后”以讥朱子。

 

至朱子《答胡伯逢》第三书,则批评识仁功夫有“知而不行”之病。朱子曰:

 

昔明道先生尝言:“凡人之情易发而难制者,惟怒为甚。能于怒时遽忘其怒,而观理之是非,亦可以见外诱之不足恶,而于道亦思过半矣。”若如来教之云,则自不必忘其怒而观理之是非,第即夫怒而观夫怒,则吾之善端固已萌焉而可以自得矣。若使圣贤之门已有此法,则明道岂故欲舍夫径捷之途,而使学者支离迂缓以求之哉?亦以其本无是理故尔。

 

且孟子所谓“君子深造之以道,欲其自得之”者,正谓精思力行、从容涵咏之久,而一日有以泮然于中,此其地位亦已高矣。今未加克复为仁之功,但观宿昔未改之过,宜其方且悔惧愧郝之不暇,不知若何而遽能有以自得之邪?

 

有所知觉,然后有地以施其功者,此则是矣。然“觉知”二字,所指自有浅深。若浅言之,则所谓觉知者,亦曰觉夫天理人欲之分而已。夫有觉于天理人欲之分,然后可以克己复礼而施为仁之功,此则是也。今连上文读之而求来意之所在,则所谓觉知者乃自得于仁之谓也。如此,则觉字之所指者已深,非用力于仁之久,不足以得之,不应无故而先能自觉,却于即觉之后方始有地以施功也。

 

朱子此处又从新的角度对“观过知仁”进行了批评。在朱子看来,人有过则须改之,而湖湘学者则只是将此过置诸一边而观之(知),而不去做那改过的工夫(行),故有知而不行之弊。朱子此语亦是妄说,盖“观过”正是要人从其过处超脱出来,如此方能观过,这种做法本身就蕴涵着一种改过的功夫。我们平日不难有这种经验,人若能观己过,必是已悔过了。此种道理甚明,朱子殆思之不细耳。

 

又,“有所知觉,然后有地以施其功”之语,正是湖湘学之“先察识而后涵养”的功夫,亦即先知仁而后能为仁之意也。

 

朱子《答胡伯逢》第四书云:

 

“知仁”之说,亦已累辨之矣。大抵如尊兄之说,则所以行之者甚难而未必是,而又以知仁、为仁为两事也。(自注:所谓“观过知仁”,因过而观,因观而知,然后即夫知者而谓之仁。其求之也崎岖切促,不胜其劳,而其所谓仁者,乃智之端也,非仁之体也。且虽如此,而亦旷然未有可行之实,又须别求为仁之方,然后可以守之,此所谓“知之甚难而未必是,又以知与为为两事”者也。)如熹之言,则所以知之者虽浅而便可行,而又以知仁、为仁为一事也。不知今将从其难而二者乎?将从其易而一者乎?以此言之,则两家之得失可一言而决矣。

 

朱子自诩其功夫是易行道,而观过识仁之功夫是难行道。盖下学功夫虽支离,而人人能做,故朱子以为易行;而湖湘之功夫虽直悟本体,却非常人所能,故朱子以为难行。

 

朱子又作《观心说》,对湖湘之学进行了一总结性的批评。[10]在此篇中,朱子以“观过”(包括五峰之观良知苗裔)与佛家之“观心”相比,而根本否定观过之可能性。朱子曰:

 

或问:“佛者有观心之说,然乎?”曰:“夫心者,人之所以主乎身者也,一而不二者也,为主而不为客者也,命物而不命于物者也,故以心观物,则物之理得。今复有物以反观乎心,则是此心之外复有一心而能管乎此心也。然则所谓心者,为一耶,为二耶?为主耶,为客耶?为命物者耶,为命于物者耶?此亦不待教而审其言之谬矣。……心则一也,以正不正而异其名耳。“惟精惟一”,则居其正而审其差者也,绌其异而反其同者也。能如是,则信执其中,而无过不及之偏矣,非以道为一心,人为一心,而又有一心以精一之也。夫谓“操而存”者,非以彼操此而存之也;“舍而亡”者,非以彼舍此而亡之也。心而自操,则亡者存;舍而不操,则存者亡耳。然其操之也,亦曰不使旦昼之所为得以梏亡其仁义之良心云尔,非块然兀坐以守其炯然不用之知觉而谓之操存也。……释氏之学,以心求心,以心使心,如口龁口,如目视目,其机危而迫,其途险而塞,其理虚而其势逆。盖其言虽有若相似者,而其实之不同盖如此也。(《文集》卷67)

 

按朱子所言,观过实质上就是观心,即在此“过心”外另起一心以观之。然而,心不是物,不可作为一对象来把捉,所谓“为主不为客者也”,“命物而不命于物者也”,因此,观心是不可能的。朱子此番说话本也不差。然而问题在于,观过(亦包括佛家之观心)是否就是如朱子所说的“块然兀坐以守其炯然不用之知觉”的意思,或者说,当我们以心观心时,是否就是将心作一物来把捉,是否就犯了二心之过。

 

朱子批评湖南学者“观过知仁”之功夫,其中最难对付的就是其三心说,而就湖湘学派自身而言,三心说实为整个湖湘学说得以成立的关键。关于此问题,我们将另辟专文来加以讨论。

 

    【注释】

 

[1] 上蔡之“知觉言仁”,即是发挥仁为“万物一体之心”之旨,即强调要在心上言仁。而朱子遂曲解“知觉”为一形而下的、动物的心,并以为佛家之说亦不外此。上蔡言“知觉”固有取诸佛家,此概念在佛家那里指此心之灵明,如何能譬诸动物之心。可见,朱子之肆意歪曲如此。

 

湖南学者极推崇上蔡此语。胡广仲曰:“‘心有所觉谓之仁’,此谢先生救拔千余年陷溺固滞之病,岂可轻议哉!夫知者,知此者也;觉者,觉此者也。果能明理居敬,无时不觉,则视听言动莫非此理之流行,而大公之理在我矣。尚何愦骄险薄之有!”(《五峰学案》下胡广仲条)此语虽系与南轩之答问,然实针对朱子而发。朱子《答胡广仲书》第五云:“所引孟子‘知觉’二字,却恐与上蔡意旨不同。盖孟子之言,知觉谓知此事,觉此理,乃学之至而知之尽也。上蔡之言知觉,谓识痛痒、能酬酢者,乃心之用而知之端也。”朱子以为当说个知此觉此,方能使心与理一,而人心亦别于动物心。广仲则本乎心即性之旨,说知觉自是知此觉此,不必在心外别立一个理以待心去知觉。因此,广仲以为“无时不觉”即是“明理居敬”,如此其视听言动间自是天理之流行。又胡伯逢曰:“‘心有知觉之谓仁’,此上蔡传道端的之语,恐不可谓有病。夫知觉亦有深浅。常人莫不知寒识暖,知饥识饱,若认此知觉为极至,则岂特有病而已!伊川亦曰:‘觉不可以训仁’,意亦犹是,恐人专守著一个觉字耳!若夫谢子之意,自有精神。若得其精神,则天地之用即我之用也,何病之有!以爱言仁,不若觉之为近也。”(同上,胡伯逢条)伯逢此语已是迁就朱子,以为朱子所批评的只是常人之知觉也。然伯逢谓知觉有深浅语,已自说得差了。盖知觉不论浅深,皆是知此觉此,其发用皆是天理之流行。

 

[2] 明道又曰:“医书言手足痿痺为不仁,此言最善名状。仁者以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?若不有诸己,自与己不相干。如手足不仁,气已不贯,皆不属己。故‘博施济众’,乃圣人之功用。仁至难言,故曰‘己欲立而立人,己欲达而达人,能取近取譬,可谓仁之方也。’欲令如是观仁,可以得仁之体。”(《遗书》卷二上,二先生语上,东见录)仁体即仁之所以为仁,即天地万物一体之心也。

 

[3] 唐君毅先生欲融贯五峰与朱子,而站在朱子的立场,以为五峰缺了一段去除气禀物欲之杂的工夫,而朱子之主敬则专为此而发。此种说法亦未尽然,盖朱子去除气禀物欲的功夫在前一段,而五峰则在后一段,即此处明道所谓“存习此心,久则可夺旧习”也。

 

[4] 刘蕺山曰:“此程子见道分明语也。乃先儒以为地位高者之事,非浅学可几,学者只合说克己复礼为仁。周海门深不然之,以为不识仁而能复礼者,无有是处,极为有见。”(《明道学案》)此语正是针对朱子而发。

 

[5] “造道之言”这个概念出自伊川。或问横渠地位未至圣人,然其《西铭》如何说得这般好,伊川对此曰:“言有多端,有有德之言,有造道之言。有德之言说自己事,如圣人言圣人事也。造道之言则知足以知此,如贤人说圣人事也。横渠道尽高,言尽醇,自孟子后儒者,都无佗见识。”(《遗书》卷18,伊川先生语四)朱子在此借用这两个概念,以为明道天资好,故能发此“造道之言”,然地位终未至此,故不足为“立德之言”也。

 

[6] 朱子不明识仁体的道理,曰:“与物同体固是仁,只便把与物同体做仁不得。恁地,只说得个仁之躯壳。须实见得,方说得亲切。如一椀灯,初不识之;只见人说如何是灯光,只恁地搏摸,只是不亲切。只是便把光做灯,不得。”(《语类》卷97,程子之书三)欲识仁之体,并非定要心量扩充到那个地步方见得亲切。“与物同体”乃是仁之所以为仁,如何能说是“仁之躯壳”?如不明白此理,则仁始终只是爱也。

 

朱子说仁,是在理上说仁。如论程子“观鸡雏”以知仁时说,是因为鸡雏本身有一个仁的理在,所以我可以在上面观之,朱子曰:“盖当是时饮啄自如,未有所谓争鬬侵陵之患者,只此便是仁也。”(《语类》卷97,程子之书三)又论“切脉可以体仁”时说,认为脉是仁,而不可说切脉是仁,盖“脉理贯通乎一身,仁之理亦是恁地。”(同上)如此切脉方能体仁。朱子如此说仁,亦无怪乎后来阳明之“格竹子”之惑也。其实不论是观鸡雏还是切脉,所以能从中体会到仁,不是因为其中本有个仁的道理在其中,而是我本有个仁的心,故方能有此体认也。孟子言见孺子入井而有恻隐之仁,不是说孺子身上本有个恻隐的理在那里,我方得以生此心也。否则,孟子何不说孺子做别事时我亦能生此心也。孺子只是个小小的物,而能较易触动我心中的那一丝不忍之心、怜爱之心而已。且若换一个大汉,甚至我的一个仇家,我亦难以产生此心。孟子设喻极精当,正见得圣人对人情洞察之细微也。

 

[7] 朱子在《答张敬夫》第二书中对南轩之识仁说进行了批评:“若曰‘于事物纷至之时,精察此心之所起’,则是似更于应事之外别起一念,以察此心。以心察心,烦扰益甚,且又不见事物未至时用力之要。”这种批评与朱子对胡氏子弟的批评如出一辙。陈来先生以此书“强调思虑未发、事物未至时工夫,反对以已发察识为主”,遂定此书在己丑间,然而,此书主旨在于批评湖湘学者之识仁功夫,尤其是提出了“以心观心”之说,以证成识仁功夫之不当,则绝非己丑之悟所能涵盖。此书似当作于辛卯前后。

 

[8] “观过”之“过”大致有二解,朱子大致从汉唐人旧说,而作“过失”解;此外,“过”亦可作“过爱”解,如人子之过于爱亲,至于父子相隐之类,然仁亦可见诸此也。后一说尤近于“观过知仁”之本义。

 

[9] 朱子此说亦见于《答胡伯逢第三》,朱子曰:“昨承谕及知仁之说,极荷开晓之详,然愚意终觉未安。来谕大抵专以自知自治为说,此诚是也。然圣人之言有近有远,有缓有急,《论语》一书言知人处亦岂少耶?”且批评胡伯逢曰:“大抵读书须是虚心平气,优游玩味,徐观圣贤立言本意所向如何,然后随其远近浅深轻重缓急而为之说,如孟子所谓以意逆志者,庶乎可以得之。若便以吾先入之说,横于胸次,而驱率圣贤之言,以从己意。设使义理可通,已涉私意穿凿,而不免于郢书燕说之诮,况又义理窒碍,亦有所不可行者乎!”朱子不会湖湘学者立言宗旨,而妄加己说,正有“郢书燕说之诮”也。

 

[10] 束景南先生认为,《观心说》“标志着朱熹清算湖湘学的论战的结束”(《朱子大传》第294页),这个说法是确切的。而且,从此书的内容来看,湖湘之学得以成立的关键就是“以心观心”,这也是我们有必要进一步讨论“三心说”的理由。

 

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