【曾亦】朱子与湖湘学者之交往及其学术之形成

栏目:思想探索
发布时间:2015-09-23 16:33:37
标签:
曾亦

作者简介:曾亦,男,西历1969年生,湖南新化人。曾任职于复旦大学社会学系,现任同济大学人文学院哲学系教授,经学研究所所长。兼任复旦大学儒学文化研究中心副主任,思想史研究中心研究员、上海儒学研究会副会长。著有:《本体与工夫—湖湘学派研究》(上海人民出版社2008年),《共和与君主—康有为晚期政治思想研究》(上海人民出版社2010年),《春秋公羊学史》(华东师范大学出版社2017年),主编《何谓普世?谁之价值?》(华东师范大学出版社2012年)


朱子与湖湘学者之交往及其学术之形成

作者:曾亦

来源:作者授权 儒家网 发布

           原载于《本体与工夫——湖湘学派研究》

         (上海人民出版社,2007年出版)

时间:孔子二五六六年岁次乙未年八月十一日壬寅

           耶稣2015年9月23日

 

 

当我们考察整个湖湘学术时,便不能不关注朱子《知言疑义》及其对湖湘学术之批评的影响。朱子与湖湘学者的交往,不论对于朱子本人,还是对于湖湘学者,都具有极其重要的意义。就朱子本人而言,南渡初湖湘学术的显赫地位及朱子一生中主要时间与湖湘学者的交往[1],对朱子思想的形成与发展的影响都是不可忽视的。而对湖湘学者而言,正是出乎对朱子批评的回应,从而对五峰学术作了进一步的阐发,这种阐发使湖湘学术之性格得以充分凸显出来[2],也使湖湘学术得到进一步发展。因此,当我们将对湖湘学术的考察置于与朱子的交往这样一个背景中,便可以发现,朱子对湖湘学术的批评虽然有着许多误会,甚至有着根本性的误会,但这种批评完全是建设性的,较少后来的意气之争。基于这种原因,我们在考察整个湖湘学术时便不能不经常地面对着朱子的批评,更多从朱子的角度去考察湖湘学术的基本特质。

 

 

一、胡籍溪与朱子

 

朱子一生之学术与湖湘学者有莫大关系。朱子幼从父学,其父韦斋(松)先生为二程三传。[3]其父临终时,嘱朱子学于刘白水(勉之)[4]、刘屏山(子翚)[5]及胡籍溪(宪)[6],而受业于籍溪先生最久。[7]白田《年谱》云:

 

当韦斋疾革时,手自为书,以家事属少傅刘公子羽,而诀于籍溪胡宪原仲、白水刘勉之致中、少傅之弟屏山刘子翚彦冲。且顾谓先生曰:“此三人者,吾友也,学有渊源,吾所敬畏,吾即死,汝往父事之,而唯其言之听。”韦斋殁,少傅为筑室于其里第之傍,先生遂奉母夫人迁而居焉,乃尊遗训,禀学于三君子之门。[8]

 

案韦斋卒于高宗绍兴十三年癸亥(1143),时朱子年十四。未几,二刘俱卒,故朱子受业于二刘时日浅,且其时朱子尚幼,是以朱子得于籍溪者多。[9]

 

据《朱子年谱考异》(以下简称《考异》)云,白水、籍溪二先生皆师涪陵谯天授,谯天授尝从程子游,且精易学,盖二先生之闻二程之学,盖以此也。[10]又据束景南先生云,文定本居崇安,至绍兴初方移居岳麓之下,而胡、刘二族世代同里相好,子弟间相互问学授业,因此,二刘及籍溪受业于文定大致在这段时期。

 

三先生俱喜佛。朱子自述其早年为学云:

 

初师屏山籍溪,籍溪学于文定,又好佛老[11],以文定之学为论治道则可,而道未至,然于佛老亦未有见。屏山少年能为举业,官莆田,接塔下一僧,能入定数日。后乃见了老,归家读儒书,以为与佛合,故作《圣传论》。其后屏山先亡,籍溪在,某自见于此道未有所得,乃见延平。(《语类》卷104)

 

此段仅言屏山、籍溪二先生喜佛,而不及于白水。[12]全谢山则直以为三先生“似皆不能不杂于禅”,此言非虚。据束景南先生云,白水、屏山二人均与宗杲有莫大的牵连。[13]

 

朱子后来之排佛态度,较两宋诸贤尤烈,然其早年出入三先生之门,当习染有渐,不知后来朱子何故反感如是。[14]朱子自以其学无所得于三先生,此其固然,且朱子似未曾以师礼事三先生也。《考异》云:

 

按韦斋遗命禀学三君子,而朱子师事屏山为举业,于白水籍溪,盖以父执事之。白水妻以女,不详何时,未几而卒。事籍溪最久,皆称胡丈,不称先生。至为三君子墓表行状,则皆自称门人,盖以韦斋之命也。

 

盖朱子师屏山为学业,而以父执事白水、籍溪,当是朱子学于三先生之门时,本未曾以师礼事之也。[15]

 

朱子实不甚慊于籍溪之学[16],此盖其后来师从延平之因也。朱子初见延平在绍兴二十三年癸酉(1153)夏,时朱子年二十四。延平受学于罗从彦之门,尽得其所传之奥,同门皆以不及。据《年谱》云:“沙县邓迪天启尝曰:‘愿中(即延平)如冰壶秋月,莹澈无瑕。’韦斋深以为知言。先生少耳熟焉,至是将赴同安,特往见之。”正是基于这种对延平先生的了解,朱子在赴同安任上,专门去拜访了延平。[17]

 

朱子二见延平,乃在同安归后。朱子曾问以一贯忠恕之说。《与范直阁》第一书云:“熹顷至延平,见李愿中丈,问以一贯忠恕之说,与卑意不约而合。”又,《与范直阁》第三书云:“熹奉亲屏处,山间深僻,亦可观书。又得胡丈来归,朝夕有就正之所,穷约之中,此亦足乐矣。”(《文集》卷37)据《年谱》,此二书当在二十八年戊寅,朱子二见延平之后。朱子此书尚称延平为李愿中丈,盖其时尚尝师事延平也,然此后始与延平之教相契。至绍兴三十年庚辰冬,朱子第三次见延平时,始正式受学于延平,而其时籍溪尚存。[18]

 

二十八年正月,朱子问延平一贯中恕,稍后朱子之《与范直阁》四书(范直阁系籍溪弟子)及《答吴耕老》(范直阁、吴耕老皆籍溪弟子)论延平之一贯忠恕当在其后。范直阁卒于三十年六月[19],故朱子围绕一贯忠恕问题的思索当在此一年多时间内,大概正是通过这段时间对延平思想的消化,朱子方决定师事延平。[20]

 

然观朱子与范直阁、吴耕老论一贯忠恕,知朱子虽引籍溪之说为己助,然已倾心延平矣。《与范直阁》第一书云:

 

胡丈书中复主前日一贯之说甚力,但云若理会得向上一著,则无有内外上下远近边际,廓然四通八达矣。熹窃谓此语深符鄙意。盖既无有内外边际,则何往而非一贯哉!忠恕盖指其近而言之,而其意则在言外矣。闻子直说吾丈犹未以卑论为然,敢复其说如此,幸垂教其是非焉。熹顷至延平见李愿中丈,问以一贯忠恕之说,……其言适与卑意不约而合。

 

胡丈即胡籍溪也。书中所提胡丈书,《文集》中未见朱子之复书,时间上当早于二十八年春,而《文集》中《与籍溪先生书》则至三十年矣。胡丈书中主前日一贯之说,可见朱子曾闻籍溪说一贯。稍后之《与范直阁》第三书[21]云:“又得胡丈来归,朝夕有就正之所。”可见,大概在朱子与范直阁第一书后,不久籍溪来,故朱子遂复请一贯之说也。

 

此书始言籍溪语“深符鄙意”,又言籍溪“犹未以卑论为然”,故以延平说证其说。此时朱子似乎尚欲弥合籍溪与延平也。然考之《与范直阁》数书,知范直阁欲以籍溪论忠恕一贯之说折朱子,而朱子则较委婉地批评了籍溪的说法。朱子《答吴耕老》云:“胡丈以一贯为诚,而以忠恕为思诚也。若熹之意,则曾子之言忠恕即诚也,子思之言违道不远、孟子之言求仁莫近,乃思诚也。”(《文集》卷41)此说大致可以概括朱子此时在忠恕一贯问题上的基本立场,即合忠恕与一贯为一,而忠恕一贯有圣人与学者之不同,“由忠恕行”乃圣人之忠恕,即所谓天道之诚,而“行忠恕”乃学者之忠恕,即所谓人道之思诚。

 

稍后之《答刘平甫》第八书则云:“近收耕老书,说一贯之旨。”又云:“此事须自得,而渠坚守师说,自作障碍,无如之何。”(《文集》卷41)可见,范直阁、吴耕老之说忠恕乃守师说,而朱子初欲弥合其与籍溪之异,然终对籍溪之说不满,而引延平之说为证也。因此,我们大致可以推测,从二十八年正月朱子初见延平至二十九年这一年多时间里,朱子与籍溪及其门人辨忠恕一贯之说,最终确立了朱子对其与籍溪学说之差异的意识,可以说,这段时间的辩论成为次年朱子师事延平之契机。[22]

 

据束景南先生云,籍溪精《论语》,曾作《论语会义》[23],而朱子事三先生时所作《论语集解》一书即是模仿此书。此书虽杂糅佛老,然而却成为朱子“由出入佛老到弃佛崇儒并进而走向湖湘学派的思想通道”。[24]

 

朱子之不慊于籍溪者,尚有一事。《考异》云:绍兴三十年庚辰[25],籍溪家居,召为大理司直。未行,改秘书省正字。籍溪年已七十余矣,耳又重听。门人子弟皆疑其行,朱子四诗,皆有讽焉。

 

其中送籍溪赴馆供职两首:

 

祖饯衣冠满道周,此行谁与话端由。心知不作功名计,只为苍生未敢休。

 

执我仇仇讵我知,漫将行止验天机。猿悲鹤怨因何事,只恐先生袖手归。

 

寄籍溪及刘恭父二首:

 

先生去上芸香阁,阁老新峨豸角冠。留取幽人卧香谷,一川风月要人看。

 

瓮牖前头翠作屏,晚来相对静仪型。浮云一任闲舒卷,万古青山只么青。

 

诗中言“先生去上芸香阁”,指籍溪先生除正字,赴馆供职。后来五峰见朱子诗,亦赋诗三首,为籍溪解嘲。诗云:

 

云出青山得自由,西郊未解如薰忧。欲识青山最青处,云物万古生无休。

 

幽人偏爱青山好,为是青山青不老。山中出云雨太虚,一洗尘埃山更好。

 

天生风月散人间,人间不止山中好。若也清明满怀抱,到处氛埃任除扫。

 

此诗据《考异》云,有回护籍溪之意。然五峰之言亦验之于后,据《籍溪先生胡公行状》云:先生“至馆下累月,又默默无一言,人益以为怪。会次当奏事殿中,而病不能朝,即草疏言‘虏人大治汴京宫室,势必败盟,今元臣宿将惟张浚、刘錡在,而中外有识皆谓虏果南牧,非此两人莫能当,惟陛下亟起而用之,臣死不恨矣。’时二公皆为积毁所伤,上意有未释然者,论者虽或颇以为说,然未敢斥然正言之也。至先生始极意显言,无所顾避,疏入即求去,诸公留之不得,上亦感其言,以为左宣教郎,主管崇道观,使归而食其禄。于是向之疑者始愧叹心服,而继其说者亦益众,以故二公卒召用。”此文可为五峰诗之注脚。

 

然五峰诗亦有警发朱子意。据朱子《跋五峰诗》,五峰曾指朱子诗语南轩曰:“吾未识此人,然观此诗,知其庶几能有进矣。特其言有体而无用,故吾为是诗以箴警之,庶其闻之而有发也。”后来朱子从南轩得闻此语,“恨不及见胡子而卒请其目”。(《文集》卷78)

 

至于籍溪与当时之湖南学者之关系,大概不甚密切。盖籍溪居福建,五峰兄弟则居湖南,往来不免疏阔。籍溪虽从文定学,却佞佛,与文定诸子之辟佛大不同,故五峰曾与籍溪二书,以批评其佞佛,此二书皆录于《胡宏集》。又籍溪与文定诸子之气象亦大不同,文定诸子皆“豪杰之士”,而籍溪则“沉静谨严”,只是“行义信于乡党,后进之所矜式”之儒而已。[26]

 

 

二、中和旧说

 

朱子到底何时真正受湖湘学者的影响,这是个颇难确定的问题。绍兴三十年庚辰(1160),朱子始受学于延平,至隆兴二年甲申(1164)延平殁,其间凡五年。然据朱子自述,他对延平的体验未发的功夫并无所得,“余蚤从延平李先生学,受《中庸》之书,求喜怒哀乐未发之旨,未达而先生没”(《中和旧说序》),“昔闻之师,以为当于未发已发之几默识而心契焉,……向虽闻此而莫测其所谓”(《文集》卷40,《答何叔京》第四书)。[27]

 

然而,朱子虽然不能领会延平的未发功夫,但延平对佛老异端的那种态度却深深地影响到朱子。《年谱》云:“朱子少禀学于刘胡三先生之门,而出入于老释者十余年,自庚辰受学延平后,断然知老释之非矣。”

 

据钱穆先生所云,朱子初见南轩当在隆兴元年癸未冬(1163),时朱子年三十四。事见《语类》卷103:

 

上初召魏公,先召南轩来,某亦赴召至行在,语南轩云云。

 

朱子《跋五峰诗》则云:“明年(绍兴辛巳,1161),胡子卒。又四年,熹始见敬夫而后获闻之。”[28]据此,朱子似于隆兴二年甲申始识南轩。

 

朱子再见南轩在隆兴二年春。其时朱子哭李先生于延平,秋至豫章,重晤南轩。此后朱子与南轩始有书信往来。[29]至乾道二年丙戌(1166),朱子思想发生了新的变化,这就是被称为丙戌之悟的中和旧说。据乾道八年壬辰朱子所作《中和旧说序》云:

 

余蚤从延平李先生学,受《中庸》之书,求喜怒哀乐未发之旨,未达而先生没。余窃自悼其不敏,若穷人之无归。闻张钦夫得衡山胡氏学,则往从而问焉。钦夫告余以所闻,余亦未之省也。退而沉思,殆忘寝食。一日喟然叹曰:人自婴儿以至老死,虽语默动静之不同,然其大体莫非已发,特其未发者为未尝发尔。自此不复有疑,以为《中庸》之旨果不外乎此矣。后得胡氏书,有与曾吉父论未发之旨者,其论之适与余意合,用是益自信。程子之言有不合者,亦直以为少作失传而不之信也。然间以语人,则未见有能深领会者。

 

朱子之见南轩,实与其在中和问题上的困惑有关。第一次晤南轩,纯是出乎偶然,谈不上去问学于南轩。第二次则稍有专程拜访南轩之意,《续集》卷五《答罗参议》言及朱张此次相会时云:

 

九月廿日至豫章,及魏公(南轩父魏国公张浚)之舟而哭之。……自豫章送之丰城,舟中与钦夫得三日之款。其名质甚敏,学问甚正,若充养不置,何可量也。

 

至于此后朱子与南轩的交往对朱子丙戌之悟的影响有多大,这似乎很难确定。陈来先生据《中和旧说序》“钦夫告余以所闻,余亦未之省也”语,认为自延平死后,朱子进入了独立思索的时期,其间,南轩虽向他介绍了五峰的一些思想,但对朱子并无多大影响。[30]其实,朱子并不仅仅从南轩那里了解到五峰的思想,据《续集》卷五《答罗参议》[31]云

 

胡仁仲所著《知言》一册内呈,其语道极精切有实用处,暇日试熟看,有会心处,却望垂喻。……大抵衡山之学只就日用处操存辨察,本末一致,尤易见功。某近乃觉知如此非面未易究也。

 

可见,朱子此时不仅读过五峰《知言》,而且已熟看,有会心处。《答罗参议》又云:

 

某块坐穷山,绝无师友之助,惟时得钦夫书问,往来讲究此道,近方觉有脱然处。潜味之久,益觉日前所闻于西林而未之契者,皆不我欺矣。幸甚!幸甚!

 

《年谱》以此书在乾道二年。据《年谱》,书中所言“近方觉有脱然处”当指丙戌之悟,故就此书而言,则丙戌之悟与朱张之往来有莫大关系。[32]

 

 然《中和旧说序》又何以说“钦夫告余以所闻,余亦未之省也”?《考异》谓“心为已发,性为未发,更不分时节,此朱子所自悟,非受之南轩”,然《考异》又谓“甲申晤南轩于豫章舟中,自是书问往来,皆讲论未发之旨也”。既然朱张讲论未发之旨,又言“心为已发,性为未发”之悟非受之南轩,唯一可能的就是南轩本来就没有接受五峰的这种观点。[33]关于这一点,我们在后面还要论及。

 

又《中和旧说序》云:“闻张钦夫得衡山胡氏学,则往从而问焉。”钱穆先生以为此指乾道三年潭州之行,而《考异》则以为指隆兴二年后朱张之“书问往来”。然我们体会此处用语,当指二人晤面一事,只是非指朱子赴潭州事,而是指豫章舟中三日之款。[34]至此,朱张始订交,二子后来频繁之书信往来自在情理之中。

 

丙戌之悟次年,即乾道三年丁亥八月,朱子赴潭州访南轩。[35]从丙戌至丁亥这一年多时间里,朱子与南轩就中和问题进行了讨论。其中最有名的就是所谓中和旧说四书[36],因第一书(即《答张敬夫》第三书》)首云“人自有生”语,故学者亦称此四书为“人自有生四书”。

 

中和旧说第一书云:

 

人自有生,即有知识。事物交来,应接不暇,念念迁革,以至于死,其间初无顷刻停息,举世皆然也。然圣贤之言,则有所谓未发之中,寂然不动者,岂以日用流行者为已发,而指夫暂而休息不与事接之际为未发时耶?尝试以此求之,则泯然无觉之中,邪暗郁塞,似非虚明应物之体,而几微之际一有觉焉,则又便为已发,而非寂然之谓。盖愈求而愈不可见,于是退而验之于日用之间,则凡感之而通,触之而觉,盖有浑然全体应物而不穷者。是乃天命流行、生生不已之机,虽一日之间万起万灭,而其寂然之本体则未尝不寂然也。所谓未发,如是而已,夫岂别有一物,限于一时,拘于一处,而可以谓之中哉?然则天理本真,随处发见,不少停息者,其体用固如是,而岂物欲之私所能壅遏而梏亡之哉?故虽汩于物欲流荡之中,而其良心萌蘖,亦未尝不因事而发见,学者于是致察而操存之,则庶乎可以贯乎大本达道之全体而复其初矣。不能致察,使梏之反覆,至于夜气不足以存,而陷于禽兽,则谁之罪哉?周子曰:“五行一阴阳也,阴阳一太极也,太极本无极也。”其论至诚,则曰:“静无而动有。”程子曰:“未发之前更如何求,只平日涵养便是。”又曰:“善观者,却于已发之际观之”。二先生之说如此,亦足以验大本之无所不在,良心之未尝不发矣。

 

关于此书,朱子自注云:此书非是,但存之以见议论本末耳,下篇同此。

 

夏炘谓此书“皆论心为已发,无所为未发之心。其未发者,特其寂然不动之性而已”。(《述朱质疑》卷三)朱子首云“岂以日用流行者为已发,而指夫暂而休息不与事接之际为未发时耶?”所谓“暂而休息不与事接之际”,即是心之思虑未萌的状态,那么“日用流行”即是临事接物之心,朱子此处明确反对那种在心上分已发、未发的观点。至于朱子所说的“未发之中,寂然不动”所指为何,朱子此处并未明确说就是性,只是说此寂然不动者乃“天命流行、生生不已之机”。牟宗三于此书中极重视此语,以为朱子在此即言性体之“于穆不已”,只是看得不甚分明而已。其实,朱子并未说到此分上,观上文可知,此语正是解“有浑然全体应物而不穷者”一句,亦即他后来一直持有的“性不能不动”义。

 

第二书云:

 

前书所禀,寂然未发之旨,良心发见之端,自以为有小异于畴昔偏滞之见,但其间语病尚多,未为精切。比遣书后,累日潜玩,其于实体似益精明,因复取凡圣贤之书,以及近世诸老先生之遗书,读而验之,则又无一不合。盖平日所疑而未白者,今皆不待安排,往往自见洒落处。始窃自信,以为天下之理其果在是,而致知格物、居敬精义之功,自是其有所施之矣。圣贤方策,岂欺我哉!

 

盖通天下只是一个天机活物,流行发用,无间容息。据其已发者而指其未发者,则已发者人心,而未发者皆其性也,亦无一物而不备矣,岂别有一物,拘于一时,限于一处,而名之哉?即夫日用之间,浑然全体,如川流之不息,天运之不穷耳。此所以体用精粗、动静本末,无一毫之间,而鸢飞鱼跃,触处朗然也。存者存此而已,养者养此而已,“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长”也。从前是做多少安排,没顿著处,今觉得如水到船浮,解维正拖,而沿洄上下,惟意所适矣。岂不易哉!始信明道所谓“未尝致纤毫之力”者,真不浪语!而此一段事,程门先达惟上蔡谢公所见透彻,无隔碍处,其余虽不敢妄有指议,然味其言亦可见矣。

 

近范伯崇来自邵武,相与讲此甚详,亦叹以为得未曾有,而悟前此用心之左。且以为虽先觉发明指示,不为不切,而私意汩漂,不见头绪。向非老兄抽关启键,直发其私,诲谕谆谆,不以愚昧而舍置之,何以得此?其何感幸如之!区区笔舌,盖不足以为谢也,但未知自高明观之,复以为如何尔。

 

《孟子》诸说,始者犹有龃龉处,欲一二条陈以请。今得观之,恍然不知所以为疑矣。但“性不可以善恶名”,此一义熹终疑之。盖善者无恶之名,夫其所以有好有恶者,特以好善而恶恶耳,初安有不善哉?然则名之以善,又何不可之有?今推有好有恶者为性,而以好恶以理者为善,则是性外有理而疑于二矣。《知言》于此虽尝著语,然恐《孟子》之言本自浑然,不须更分裂破也。《知言》虽云尔,然亦曰“粹然天地之心,道义完具”,此不谓之善,何以名之哉?能勿丧此,则无所适不为善矣。以此观之,“不可以善恶名”,太似多却此一转语,此愚之所以反覆致疑而不敢已也。

 

此为朱子《答张敬夫》第35书。钱穆以为《答张敬夫》第四书紧承第三书而来,故当为四书之二,此说盖本诸夏炘。钱穆曰:“此书紧承前书,前书谓生生不己之机,虽一日之间万起万灭,而其寂然之本体则未尝不寂然,南轩复书谓其尚有认为两物之弊,故此书乃更进一步,谓此心岂有一息停住时,只是来得无穷,便常有个未发底。”(《朱子新学案》上册,第453页)牟宗三先生则以为,《答张敬夫》第35书当为旧说第二书,曰:“此书开头即说‘前书所禀寂然未发之旨,良心发见之端’云云,此所谓‘前书’显是指旧说第一书而言。因旧说第一书乃正式陈述‘寂然未发之旨,良心发见之端’者,而旧说第二书(按指《答张敬夫》第四书,旧说以为是第二书)则却只答辨张南轩‘两物’之疑。且此书不是答南轩之疑而发者,乃是直随先发之书而复发一书者,故云:‘比遣书后,累日潜玩’云云。”[37]牟氏以《答张敬夫》35书并非答书,而是继第一书后,再发之第二书,牟氏之说是也。盖前书旨在发明言性乃“天命流行生生不已之机”,而再发之此书则重申此说,直接点明“已发者人心,而未发者皆其性也”,前书之“未为精切”者正在此也。

 

此书除了朱子表达其对湖湘学术的领悟之外,还提出了对五峰“性无善恶”说的批评。此书可谓首开后来之《知言》疑义。朱子始终不明“性无善恶”之说,故亦知其终不悟明道“生之谓性”之说,亦不悟本体之“于穆不已”也,由此可见,朱子此处虽说本体乃是“天机活物”,然这只是“性不能不动”之意,牟氏实错会了。朱子虽不明性无善恶之义,却能接受性体心用之说,盖其时对性体心用之理解在根柢里未必与五峰一致,是以朱子后来尽反其旧说,却仍能在“性不能不动”这一层意思上保留了性体心用之义。

 

第三书云:

 

前书所扣,正恐未得端的,所以求正。兹辱诲喻,尚有认为两物之蔽,深所欲闻,幸甚幸甚。当时乍见此理,言之唯恐不亲切分明,故有指东画西、张皇走作之态。自今观之,只一念间已具此体用,发者方往,而未发者方来,了无间断隔截处,夫岂别有物可指而名之哉?然天理无穷,而人之所见有远近深浅之不一,不审如此见得,又果无差否?更望一言垂教,幸幸。

 

所论龟山《中庸》可疑处,鄙意近亦谓然。又如所谓“学者于喜怒哀乐未发之际,以心验之,则中之体自见”,亦未为尽善。大抵此事浑然,无分段时节先后之可言,今著一“时”字、一“际”字,便是病痛。当时只云寂然不动之体,又不知如何?《语录》亦尝疑一处说“存养于未发之时”一句,及问者谓“当中之时,耳目无所见闻”,而答语殊不痛快,不知左右所疑是此处否?更望指诲也。

 

向见所著《中论》有云:“未发之前心妙乎性,即发则性行乎心之用矣。”于此窃亦有疑。盖性无时不行乎心之用,但不妨常有未行乎用之性耳。今下一“前”字,亦微有前后隔截气象。如何如何?熟玩《中庸》,只消著一“未”字,便是活处,此岂有一息停住时耶?只是来得无穷,便常有个未发底耳,若无此物,则天命有已时,生物有尽处,气化断绝,有古无今久矣!此所谓天下之大本,若不真的见得,亦无揣摸处也。

 

朱子自注云:此书所论尤乖戻,所疑语录皆非是,后自有辨说甚详。此书为《答张敬夫》第四书,牟宗三、陈来皆以为此书当为第三书,而承《答张敬夫》35书而来。而夏炘以此书当为第二书,谓“缘认心为已发,性为未发,体用具于一念之间,了无间断隔截”。(《述朱质疑》卷三)

 

朱子以性为未发,以心为已发,不知南轩何以疑有“两物之弊”。然就朱子而言,所谓“两物”即指在心上分个已发时节与未发时节,然朱子实无此意,故力辩之,其“大抵此事浑然,无分段时节先后之可言,今著一‘时’字、一‘际’字,便是病痛”语,正是对此而发也。朱子谓未发并非指心上有个“一息停住时”,只是指“常有未行乎用之性”而已。朱子此书说得甚明白,当不致有歧义。又书中所提《语类》当指《遗书》中伊川与苏季明之答问。朱子以为伊川之答语“殊不痛快”,可见此时朱子尚未入伊川之门。

 

观此书,南轩之立场不甚明白。然从朱子引南轩“未发之前心妙乎性,即发则性行乎心之用矣”之语,确有在心上分已发、未发之意,然真如朱子所言,则南轩早于朱子而发新说矣。[38]

 

第四书云:

 

诲谕曲折数条,始皆不能无疑。既而思之,则或疑或信,而不能相通。近深思之,乃知只是一处不透,所以触处窒碍。虽或考索强通,终是不该贯。偶却见得所以然者,辄具陈之,以卜是否。

 

大抵目前所见,累书所陈者,只是笼统地见得个大本达道底影象,便执认以为是了,却于“致中和”一句,全不曾入思议。所以累蒙教告以求仁之为急,而自觉殊无立脚下功夫处。盖只见得个直截根源倾湫倒海底气象,日间但觉为大化所驱,如在洪涛巨浪之中,不容少顷停泊。盖其所见一向如是,以故应事接物处但觉粗厉勇果增倍于前,而宽裕雍容之气略无毫发。虽窃病之,而不知其所自来也。而今而后,乃知浩浩大化之中,一家自有一个安宅,正是自家安身立命、主宰知觉处,所以立大本、行达道之枢要。所谓“体用一源、显微无间”者,乃在于此。而前此“方往方来”之说,正是手忙足乱,无着身处。道迩求远,乃至于是,亦可笑矣!

 

此书即《答张敬夫》第34书[39]。夏炘以此书承《答张敬夫》第三、四两书而来,为“中和旧说”第三书。

 

所谓“一处不透”,即下文“于‘致中和’一句,全不曾入思议”,此是朱子自承前书之病也,而南轩告以“求仁”之方。盖朱子前虽明得未发已发之旨,至于察识涵养之功,即如何致未发之中、已发之和则未得要领,故南轩语以“求仁”,如是朱子始觉“乃知浩浩大化之中,一家自有一个安宅,正是自家安身立命、主宰知觉处”。牟宗三先生以为此段之主旨在于朱子对本体的理解,其实不然,朱子此处自述其经南轩点拨,方悟得湖湘学派察识涵养之功夫。

 

然而代表朱子中和旧说思想的不仅此四书,大致这一时期的书信,据《年谱》整理,另有《答何叔京》三书(即第二、三、四)、《答罗参议》二书(见《续集》卷五)及《答许顺之》第11书(《文集》卷39)。诸书大致不出旧说四书范围,故不赘述于此。

 

 

三、中和新说

 

潭州之行,朱子大致接受了湖南学者之先察识后涵养之说。那么,其思想的变化到底从什么时候开始的呢?据《中和旧说序》,当在己丑之春。然而,朱子对湖湘之学之不满可能早于己丑年,据朱子《答石子重》第五书(四年戊子)云:

 

熹自去秋之中走长沙,阅月而后至,留两月而后归。在道缭绕,又五十余日。还家幸老人康健,诸兄粗适,他无足言。钦夫见处卓然不可及,从游之久,反复开益为多。但其天资明敏,从初不历阶级而得之,故今日语人亦多失之大高。湘中学子从之游者遂一例学为虚谈,其流弊亦将有害。比来颇觉此病矣,别后当有以救之。然从游之士亦自绝难得朴实理会者,可见此道之难也。胡氏子弟及它门人亦有语此者,然皆无实得,拈槌竖拂,几如说禅矣,与文定合下门庭大段相反,更无商量处。惟钦夫见得表里通彻,旧来习见微有所偏,今此相见,尽觉释去,尽好商量也。

 

此段足见当时潭州朱、张讲论时,南轩之说已不同于胡氏子弟。洪本《年谱》云“二先生论《中庸》之义,三日夜而不能合”,白田疑之。若以南轩同于五峰,则此语诚不可解。然南轩本与五峰不同,而朱子丙戌之悟又证以五峰语,故朱子与南轩之“不能合”宜其然也。至于此处朱子批评湖湘学者“拈槌竖拂,几如说禅”之语,后来朱子之批评亦屡屡从此处着眼。而朱子又谓南轩“天资明敏,初从不历阶级而得之”,批评湖湘学者务虚之风实与此种气质有关。[40]

 

又据束景南先生云,朱子在潭州时已表露出对湖湘学者的不满,这种不满最初是表现在对那种“好高虚谈”、“拈槌竖拂”的学风上面,而最终转向对湖湘学者工夫论的批评。[41]后来朱、张游南岳,正逢方广寺长老坐化,南轩遂作《闻方广长老化去有作》一诗,而朱子和曰:“拈椎竖佛事非真,用力端须日日新。只么虚空打筋斗,思君辜负百年身。”(《文集》卷五)这里已隐含对湖湘学者的微讽了。

 

乾道五年己丑(1169),朱子开始反省先察识后涵养之说的问题。据《中和旧说序》云:

 

乾道己丑之春,为友人蔡季通言之,问辨之际,予忽自疑斯理也。……而程子之言出其门人高弟之手,亦不应一切谬误以至于此。然则予之所自信者,其无乃反自误乎?则复取程氏书,虚心平气而徐读之,未及数行,冻解冰释。然后知情性之本然,圣贤之微旨,其平正明白乃如此,而前日读之不详,妄生穿穴,凡所辛苦而仅得之者,适足以自误而已。至于推类究析,反求诸身,则又见其为害之大,盖不但名言之失而已也。于是又窃自惧,亟以书报钦夫及尝同为此论者,惟钦夫复书深以为然,其余则或信或疑至于今,累年而未定也。夫忽近求远,厌常弃新,其弊乃至于此,可不戒哉?暇日料检故书,得当时往还书稿一编,辄序其所以而题之曰:中和旧说。

 

朱子“冻解冰释”,尽悟旧说之非后,便马上将其新说遍告诸湖南学者,这便是《与湖南诸公论中和第一书》(《文集》卷64):

 

《中庸》未发已发之义,前此认得此心流行之体,又因程子“凡言心者,皆指已发而言”,遂目心为已发,性为未发。然观程子之书,多所不合,因复思之,乃知前日之说非惟心性之名命之不当,而日用工夫全无本领。盖所失者,不但文义之间而已。

 

按《文集》、《遗书》诸说,似皆以思虑未萌、事物未至之时为喜怒哀乐之未发。当此之时,即是此心寂然不动之体,而天命之性当体具焉。以其无过不及,不偏不倚,故谓之中。及其感而遂通天下之故,则喜怒哀乐之性发焉,而心之用可见。以其无不中节,无所乖戾,故谓之和。此则人心之正而性情之德然也。

 

然未发之前不可寻觅,已发之后不容安排,但平日庄敬涵养之功至而无人欲之私以乱之,则其未发也镜明水止,而其发也无不中节矣。此是日用本领工夫。至于随事省察,即物推明,亦必以是为本,而于已发之际观之,则其具于未发之前者,固可默识。故程子之答苏季明,反复论辩,极于详密,而卒之不过以敬为言。又曰“敬而无失,即所以中”,又曰“入道莫如敬,未有致知而不在敬者”,又曰“涵养须用敬,进学则在致知”,盖为此也。向来讲论思索,直以心为已发,而日用工夫亦止以察识端倪为最初下手处,以故缺却平日涵养一段工夫,使人胸中扰扰,无深潜纯一之味,而其发之言语事为之间,亦常急迫浮露,无复雍容深厚之风。盖所见一差,其害乃至于此,不可不审也。

 

程子所谓“凡言心者皆指已发而言”,此乃指赤子之心而言。而谓“凡言心者”,则其为说之误,故又自以为未当,而复正之。固不可以执其已改之言而尽疑诸说之误,又不可遂以为未当而不究其所指之殊也。不审诸君子以为如何?

 

此书基本上包括了朱子己丑之悟的主要内容。[42]其要点大致有二:

 

一、在心上分已发未发,即心之“思虑未萌、事物未至”这样一种寂然不动的状态为未发,而心之临事接物、思虑萌动的那种状态则是已发。

 

丙戌之悟所确立的基本观点便是性体心用,就是说,性作为本体只是未发,是隐而不显的,而必须通过心之活动才体现出来,心即性之流行,是性之已发。朱子此书对这种立场的态度则是“非惟心性之名命之不当,而日用工夫全无本领”,而稍早于此书的《已发未发说》则称“前日之说虽于心性之实未始有差,而未发已发命名未当,且于日用之际欠却本领一段工夫”,两相对照,便可发现,《已发未发说》仍肯定旧说“于心性之实未始有差”。

 

所谓“心性之实”,当是指本体之性必然通过心而发见出来。这在某种程度上仍吸纳了丙戌之悟的成果,因此,《答湖南诸公书》虽未明言此点,但下面接着说“当此之时,即是此心寂然不动之体,而天命之性当体具焉。……及其感而遂通天下之故,则喜怒哀乐之性发焉,而心之用可见”,就是说,性必然要通过心才能显现出来,未发时性之显现便是心之无过不及、不偏不倚的状态,而已发时性之显现便是感而遂通、发而中节的状态。正是基于这种对心性关系的理解,朱子新说对未发时功夫的强调才显得自然而然。

 

因此,朱子所反对的只是“凡言心者皆指已发而言”,就是说,心并非专在已发上言,而就心之主宰统摄作用而言,则不可目为性之已发。而且,正是通过心之主宰统摄作用,性之发于未发时之中及发于已发时之和方成为可能。

 

二、未发时未必中,则已发时未必和,故欲使已发之和,须使未发得中,即在未发时加一段功夫,即涵养功夫。[43]

 

朱子批评湖湘学者专以察识为功夫,其病至于“日用工夫全无本领”。所谓“日用工夫”,即在良心发见处察识本体的工夫,“日用工夫亦止以察识端倪为最初下手处”;而所谓“本领”,则是认为在心之已发前尚有一段未发时节,故当于此时亦须有一段功夫,如此日用工夫方有本领,否则,“缺却平日涵养一段功夫,其日用意趣常偏于动,无复深潜纯一之味,而其发之言语事为之间亦常躁迫浮露,无古圣贤气象”。(《已发未发说》)

 

因此,朱子之中和新说实际上是对旧说在某种程度上的改造,就是说,并未完全推翻旧说,而是保留了旧说的相当内容,否则,我们便不能理解后来朱子后来在《知言疑义》中性体情用、性为未发情为已发的立场。[44]

 

然而,朱子之新说并未得到湖南学者的认可,“惟钦夫复书深以为然”。[45]不过,南轩对朱子的先涵养而后察识的说法仍有疑虑,[46]故朱子又与南轩书,进一步阐发了他的观点,这便是《答张敬夫》第49书:

 

诸说例蒙印可,而未发之旨尤其枢要。既无异论,何慰如之!然比观旧说,却觉无甚纲领,因复体察,得见此理须以心为主而论之,则性情之德、中和之妙,皆有条而不紊矣。然人之一身,知觉运用,莫非心之所为,则心者固所以主于身,而无动静语默之间者也。然方其静也,事物未至,思虑未萌,而一性浑然,道义全具,其所谓中,是乃心之所以为体而寂然不动者也。及其动也,事物交至,思虑萌焉,则七情迭用,各有攸主,其所谓和,是乃心之所以为用,感而遂通者也。然性之静也而不能不动,情之动也而必有节焉,是则心之所以寂然感通、周流贯彻而体用未始相离者也。然人有是心而或不仁,则无以著此心之妙;人虽欲仁而或不敬,则无以致求仁之功。盖心主乎一身,而无动静语默之间,是以君子之于敬,亦无动静语默而不用其力焉。未发之前是敬也,固已立乎存养之实;已发之际是敬也,又常行于省察之间。方其存也,思虑未萌而知觉不昧,是则静中之动,《复》之所以见“天地之心”也;及其察也,事物纷纠而品节不差,是则动中之静,《艮》之所以“不获其身,不见其人”也。有以主乎静中之动,是以寂而未尝不感;有以察乎动中之静,是以感而未尝不寂。寂而常感,感而常寂,此心之所以周流贯彻而无一息之不仁也。然则君子之所以“致中和,而天地位、万物育”者,在此而已。盖主于身而无动静语默之间者,心也,仁则心之道,而敬则心之贞也。此彻上彻下之道,圣学之本统。明乎此,则性情之德、中和之妙可一言而尽矣。熹向来之说固未及此,而来喻曲折,虽多所发明,然于提纲振领处似亦有未尽。

 

牟宗三先生以为,首段所言之“旧说”非指中和旧说,而是指《与湖南诸公书》之说。此说甚是。

 

随后朱子阐述新说之纲领所在。末句曰“来喻曲折,虽多所发明,然于提纲振领处似亦有未尽”,这肯定了南轩之说有与新说相契处,[47]却未能说到纲领上。那么,朱子所说的纲领到底指什么呢?我们将此书和《与湖南诸公书》比较,可以发现有两点不同

 

首先,对性体心用说进行了批评,从而突出了心的主宰作用,“此理须以心为主而论之”。通观此书,可以看到朱子都是强调心之主宰作用,这才是新说的主旨,也是其贯通未发已发功夫的纲领。这种作用通过两方面体现出来:其一,心之主宰作用无所不在,“无动静语默之间”;其二,心在静时的主宰作用表现为使心处于寂然不动的功夫。“事物未至,思虑未萌”这种未发时刻所以能够“一性浑然,道义全具”,是因为“心之所以为体而寂然不动”,即是以心为主宰;而在“事物交至,思虑萌焉”这种已发时刻,所以能“七情迭用,各有攸主”,亦是因为心为主宰,“心之所以为用,感而遂通者也”。换言之,未发之所以中是因为心的主宰作用,已发之和亦是因为心的主宰作用。正是因为未发未必中,已发未必和,所以朱子强调未发、已发时各有一段功夫。这种贯通未发、已发的功夫就是敬,即未发之涵养是敬,已发之省察亦当有敬。因此,《答湖南诸公书》尚只是说到未发时需要一段涵养功夫,方能使已发时中节,而此书则突出心之主宰作用乃无所不在,故未发时不仅要主敬,已发时亦须一段功夫,方能使心得以主宰于其间而得其和。

 

其次,朱子将未发与未发之中,已发与已发之和区别开来,从而突出了敬这种贯穿动静的功夫的必要性。否则,我们就无法理解朱子最后所以归本于伊川“涵养须用敬,进学在致知”的主张。当朱子说“思虑未萌,而知觉不昧”,此处“而”字不是并列的语气,而是转折、递进的语气,就是说,此语是“思虑未萌时却又知觉不昧”的意思,因此,朱子在前面加上“方其存也”,正是表明因为有心主宰于其间,存养于其时,方能知觉不昧。并且,朱子在此是为了说明动静相涵之关系,即“思虑未萌”是静,却能涵有“知觉不昧”之动。因此,朱子又说“及其察也,事物纷纠,而品节不差,是则动中之静”,正是因为有心主宰于已发时,所以虽“事物纷纠”却又能“品节不差”,前者是动,后者是静。[48]

 

朱子在《与湖南诸公书》中尚只是说心有一段未发时刻,所以,在省察功夫之前当有一段主敬功夫。此书则明确将“敬”贯穿已发未发、动与静,强调不仅未发时须要一段敬的功夫,已发时亦须要一段敬的功夫。在这种动与静的功夫之中,心的主宰作用被朱子提到了一种根本重要的地位,正是通过对心的主宰作用的强调,预示了后来朱子心性二分、以心统性情这样一个基本理论框架。

 

此书又云:

 

来教又谓“言静则溺于虚无”,此固所当深虑。然此二字,如佛者之论,则诚有此患。若以天理观之,则动之不能无静,犹静之不能无动也;静之不能无养,犹动之不可不察也。但见得一动一静互为其根,敬义夹持,不容间断之意,则虽下得“静”字,元非死物,至静之中盖有动之端焉,是乃所以见天地之心者。而先王之所以至日闭关,盖当此之时,则安静以养乎此尔,固非远事绝物、闭目兀坐而偏于静之谓。但未接物时,便有敬以主乎其中,则事至物来,善端昭著,而所以察之者益精明尔。伊川先生所谓“却于已发之际观之”者,正谓未发则只有存养,而已发则方有可观也。周子之言“主静”,乃就中正仁义而言。以正对中,则中为重;以义配仁,则仁为本尔。非四者之外别有主静一段事也。

 

此段大致承前一段论动静而来。南轩以为有“言静则溺于虚无”之病,其实这纯系误会,朱子之说绝无此种可能。盖人心总是有一个未发时刻,此即朱子所谓静,未发以后便是已发,因而,未发时做功夫不过是为了已发时去遇事接物,因此,朱子强调通过存养以保持心之寂然不动时,同时也强调这种状态中那种“知觉不昧”的品格。此段话即明示其言静之用意所在,谓“至静之中盖有动之端焉,是乃所以见天地之心者。而先王之所以至日闭关,盖当此之时,则安静以养乎此尔,固非远事绝物、闭目兀坐而偏于静之谓。但未接物时,便有敬以主乎其中,则事至物来,善端昭著,而所以察之者益精明尔”,又谓“未发则只有存养,而已发则方有可观也”。可见,朱子强调未发时之主敬功夫,只是为了已发之中节耳。

 

此书又云:

 

又如所谓“学者先须察识端倪之发,然后可加存养之功”,则熹于此不能无疑。盖发处固当察识,但人自有未发时,此处便合存养,岂可必待发而后察、察而后存耶?且从初不曾存养,便欲随事察识,窃恐浩浩茫茫,无下手处,而毫厘之差、千里之谬将有不可胜言者。此程子所以每言孟子才高,学之无可依据,人须是学颜子之学,则入圣人为近,有用力处,其微意亦可见矣。且如洒扫应对进退,此存养之事也。不知学者将先于此而后察之耶?抑先察识而后存养也?以此观之,则用力之先后判然可观矣。

 

南轩虽赞同朱子未发之论,但犹守湖南学者“先察识而后涵养”之功夫。按朱子的思路,若明白未发涵养之旨,则先察识而后涵养之功夫自不能成立。然而,南轩只同意朱子未发涵养之说,至于工夫论上则尚守旧说。南轩这种态度颇令人不解,因此,我们完全可以作出这样一种推测,即南轩所说的察识未必就是对本体的体认,其识仁亦只是在良心发见处识个仁之理而已。这种对察识的理解近乎良知之“知是知非”之心,亦即朱子所说的“省察”。朱子常常将湖湘学者所说的“察识”不自觉地作“省察”解,是以南轩亦不免有此误解。

 

据《年谱》,己丑间阐发新说的尚有《答林择之》三书及《答许谦之》一书。《答林择之》第20书云:

 

《中庸》彻头彻尾说个谨独工夫,即所谓敬而无失、平日涵养之意。《乐记》却直到好恶无节处,方说“不能反躬,天理灭矣”。殊不知未感物时,若无主宰,则亦不能安其静,只此便自昏了天性,不待交物之引然后差也。盖“中和”二字皆道之体用,以人言之,则未发已发之谓。但不能慎独,则虽事物未至,固已纷纶胶扰,无复未发之时。既无以致夫所谓中,而其发必乖,又无以致夫所谓和。惟其戒谨恐惧,不敢须臾离,然后中和可致而大本达道乃在我矣。

 

此书亦言心之主宰作用,否则,“既无以致夫所谓中,而其发必乖,又无以致夫所谓和”,即不仅不能致未发之中,亦不能致已发之和。又《答林择之》第22书云:

 

前日中和之说看得如何?但恐其间言语不能无病,其大体莫无可疑。数日来,玩味此意,日用而极觉得力,乃知日前所以若有若亡,不能得纯熟,而气象浮浅,易得动摇,其病皆在此。湖南诸友其病亦似是如此。近看南轩文字,大抵都无前面一截工夫也。大抵心体通有无,该动静,故工夫亦通有无、该动静,方无渗漏。若必待其发而后察,察而后存,则工夫之所不至多矣。惟涵养于未发之前,则其发处自然中节者多,不中节者少,体察之际,亦甚明审,易为著力,与异时无本可据之说大不同矣。

 

此书亦申言缺少未发一段功夫之弊。南轩本在未发之说上同于朱子,为何“大抵都无前面一截工夫”?大概南轩只认得心有动静、已发未发之分,却不知知夫亦当有动静、已发未发之分也。南轩这种态度与其尚守“先察识而后涵养”之功夫有关,而不明心之主宰亦贯乎动静、有无之间也。又《答林择之》第21书云:

 

古人只从幼子常视毋诳以上,洒扫应对进退之间,便是做涵养底工夫了。此岂待先识端倪而后加涵养哉?但从此涵养中渐渐体出这端倪来,则一一便为己物。又只如平常地涵养将去,自然纯熟。今曰“即日所学,便当察此端倪而加涵养之功”,似非古人为学之序也。……盖义理人心之固有,苟得其养而无物欲之昏,则自然发见明著,不待别求。格物致知,亦因其明而明之尔。今乃谓“不先察识端倪,则涵养个甚底”,不亦太急迫乎?“敬”字通贯动静,但未发时则浑然是敬之体,非是知其未发,方下敬底工夫也。既发则随事省察而敬之用行焉,然非其体素立,则省察之功亦无自而施也。故敬义非两截事,必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长,则此心卓然,通贯动静,敬立义行,无适而非天理之正矣。

 

书言“敬字通贯动静”,盖谓静时以敬涵养,动时以敬省察而已。此处言涵养乃“渐渐体出这端倪来”,此语须会看,盖朱子所言之“端倪”非所谓本体也,只是未发时那种不偏不倚的气象而已。

 

以上三书大致不出《答湖南诸公书》及《答张敬夫》第49书之内容,且尤强调心之主宰作用,即以敬为贯通有无、动静之功夫。而《文集》卷38《答许谦之》则力辟湖湘学术之流弊。书云:

 

自昔圣贤教人之法,莫不使之以孝弟忠信庄敬持养为下学之本,而后博观众理,近思密察,因践履之实,以致其知。其发端启要,又皆简易明白,初无难解者。而及其至也,则有学者终身思勉而不能至。盖非思虑揣度之难,而躬行默契之不易。故曰:“夫子之文章,可得而闻也。夫子之言性与天道,不可得而闻也。”夫圣门之学,所以从容积累,涵养成就,随其浅深,无非实学者,其以此欤!今之学者不然。盖未明一理,而已傲然自处以上智生知之流,视圣贤平日指示学者入德之门至亲至切处,例以为钝根小子之学,无足留意。其平居道说,无非子贡所谓不可得而闻者,往往务为险怪悬绝之言以相高,甚者至于周行却立,瞬目扬眉,内以自欺,外以惑众。此风肆行,日以益甚,使圣贤至诚善诱之教,反为荒幻险薄之资,仁义充塞,甚可惧也。

 

此书乃直斥湖湘学者之识仁为上达功夫,其弊至于不屑下学,“使圣贤至诚善诱之教,反为荒幻险薄之资”。

 

综上言之,朱子通过已丑之悟而确立的中和新说,大致分为前后两段:首先,以《答湖南诸公书》为代表,朱子意识到未发不独以性言,亦当以心言,由此在已发功夫之外,另外确立了一段未发功夫。然后,以《答张敬夫》第49书为代表,朱子强调未发时刻对于已发时刻的重要性,从而确立了未发时的主敬涵养功夫对于已发察识功夫的优先性,甚至把敬看作心之主宰作用的体现,而贯乎心之动静、有无之中,从而彻底颠覆了湖湘学术的“先察识而后涵养”的工夫论立场。正是基于对心之主宰作用的重视,朱子不仅反对性体心用之说,亦直接影响到稍后在《知言疑义》中提出了“性体情用”之说。

 

【注释】

 

[1] 绍兴十三年癸亥(1143),其父韦斋去世,朱子时年十四,受父命禀学于胡籍溪先生。绍兴三十二年壬午(1162),籍溪先生卒。其间凡十九年。若除开这段时间,从隆兴元年癸未(1163)初见南轩起,至淳熙七年庚子(1180)南轩卒,凡十七年,这一段时间是朱子学术之形成、发展期,可以说是朱子一生学术最重要的时期。南轩殁后,朱子虽继续与湖湘学者交往,然其思想已大致定型,而胡季随(五峰季子)辈又不能有力发挥五峰之学术,因此,我们考察朱子与湖南学者之关系,大致可以撇开这段时期。

 

[2] 关于湖湘学术的性质与地位,侯外庐主编的《宋明理学史》曾说到:“张栻较之朱熹更强调‘心’的作用,因此其心学色彩更为明显。从这个意义上说,张栻与其师胡宏一样,可以看作是‘理学’朝‘心学’转向的发端人物。”(人民出版社,1984年,第一版,338页)这个说法大致是可以接受的。

 

[3] 据王白田懋宏《朱子年谱》(以下简称《年谱》)云:“初韦斋师事罗豫章,与李延平为同门友,闻杨龟山所传伊洛之学,独是古先圣贤不传之遗意,于是益自刻厉,痛刮浮华,以趋本实。日诵《大学》《中庸》之书,以用力于致知诚意之地,自谓卞急害道,因取古人佩韦之义,名其斋曰韦斋,以自警焉。”《文集》卷89《皇考吏部府君行状》云:“又得浦城萧公顗子庄,剑浦罗公从彦仲素,而与之游,则闻龟山杨氏所传河洛之学。”《文集》卷37《与范直阁第一》云:“先子与之游,数十年道谊之契甚深。”《延平行状》亦云:“先考吏部府君,亦从罗公同学,与先生为同门友。”

 

[4] 《刘胡诸儒学案》云:刘勉之,字致中,崇安人,人称白水先生。妻朱子以女。

 

[5] 《刘胡诸儒学案》云:刘子翚,字彦冲,崇安人,学者称屏山先生。待朱子最亲厚。姪刘共父珙,尝帅湖南,与朱子、南轩为友。有《屏山全集》20卷。

 

[6] 《宋元学案·刘胡诸儒学案》云:胡宪,字原仲,福建崇安人,文定从父兄子。从文定学,即会悟程氏之学。籍溪,先生之所居,而以自号者也。又据《五夫子里志》,卒年七十七。著有《论语合义》、《南华真经》及《子谕》。

 

[7]《年谱》卷一上云:“初屏山与朱子讲习武夷,去家颇远,时于中途建歇马庄,买田二百余亩,以供诸费,实与朱子共之。屏山既没,忠肃公珙尽畀朱子,资其养母。后朱子同安秩满归,以田还屏山子玶。玶不受,谋与忠肃,转畀南峰寺。至今犹存。”

 

又据《年谱》,屏山卒于绍兴十七年丁卯(1147),白水卒于十九年乙巳(1149),而籍溪至三十二年壬午方卒(1162)。

 

[8] 另参见《文集》中朱子所作之屏山、白水二先生墓表,及籍溪先生行状。

 

[9] 据《朱子事迹考》第48页,朱子正式受学于二刘、胡,当在十五岁,即韦斋殁后一年方至五夫里。

 

[10] 《年谱》以为二先生由谯天授而尽闻伊洛之学,疑非。朱子《籍溪胡先生行状》云:“稍长,从文定公学,始闻河南程氏之说。寻以乡贡入太学,会元祐学有禁,乃独与乡人白水刘君致中阴诵而窃讲焉。既又学《易》于涪陵处士谯公天授。”(《文集》卷97)《语类》卷104则径谓“籍溪学于文定”。《学案》兼采二说,且以二先生为谯氏门人。盖籍溪初由文定而闻伊洛之学,继而学《易》于谯天授。可见,二先生只是学《易》于谯天授,未必由之尽闻伊洛之学,当另有所受也。

 

[11] 五峰曾有书批评籍溪之尊信释氏.见《胡宏集》之《与原仲兄书二首》。

 

[12] 夏炘考三先生之学,谓籍溪、屏山杂于二氏,殆无可疑,至于白水先生,尝受学于谯定、刘安世,二子学兼二氏,而白水所得盖未可知。故夏炘断之曰:“总之三先生之学,皆不能禆益朱子,而朱子少年之出入二氏,实自三先生之门始。后自知于道未有所得,乃见延平。”(《述朱质疑》卷一)

 

[13] 屏山尝向宗杲问禅,绍兴初年宗杲入闽,同屏山兄弟关系尤密,宗杲曾作《刘子翚像赞》,称其“财色功名,一刀两断。立地成佛,须是这汉。”(《大慧语录》)朱子谓屏山之好佛曰:“某年十五六时,亦尝留心于此。一日在病翁所会一僧,与之语。其僧只相应和了说,也不说是不是;却与刘说,某也理会得个昭昭灵灵底禅。刘后说与某,某遂疑此僧更有要妙处在,遂去扣问他,见他说得也煞好。及去赴试时,便用他意思去胡说。是时文字不似而今细密,由人粗说,试官为某说动了,遂得举。时年十九。”(《语类》卷104)此言病翁者,盖屏山晚号也。

 

束景南先生以为,屏山为朱子取字“元晦”与宗杲字“昙晦”有关,而朱子本人亦曾向宗杲弟子道谦学禅。参见束景南《朱熹年谱长编》卷上,87-95页。

 

[14] 朱子自言其少时尝留心于佛老,盖藉此因缘也。《语类》卷104曰:“某十五、六岁时,亦尝留心于禅”,“某旧时,亦要无所学,禅、道、文章、楚辞、诗、兵法,事事要学。”《宋元学案·东发学案》因云:“二程既殁,门人弟子多潜移于禅学而不自知,虽晦庵朱先生初年亦几陷焉。”据朱子《答江元适书》,其出入佛老前后盖十余年。《年谱》谓朱子出入佛老数十年,与此未合。夏炘《述朱质疑》卷一云:“其实此十余年之中,沉思经训,潜心理学,未尝一日不精研吾道,特其齐头并进,二氏亦在所不遗耳。”盖为朱子好佛解免耳。

 

据嘉庆《崇安县志》卷十《仙释》,朱子当时与崇安禅宗僧侣道谦、园悟来往极为密切,且向道谦请教过“狗子佛性话头未有悟入,愿授一言,警所不逮”的问题(《归元直指集》卷下)。又据宋念常《佛祖历代通载》卷三十,刘屏山某次打开朱子的厢子,发现其中仅一本宗杲的语录。

 

[15] 束景南先生则认为称“丈”称“先生”并无区别,且朱子平日亦有一二处称籍溪为先生,故《考异》之说未必尽是。

 

[16] 《语类》卷101云:“胡籍溪人物好,沈静谨严,只是讲学不透。”

 

[17] 朱子之辟佛,当与延平有关。据嘉庆《南平县志》卷十八《人物》云:“初其侗,即与论禅。侗正其误曰:‘悬空理空,面前事却理会不得。道亦无元妙,只在日用间着实做功夫外领会,便自已见道。’教熹看圣贤言语。熹将圣贤书读了,渐渐有味,顿悟异学之失。乃返朴归约,就平实处为学,于道日进。侗喜之,……云:‘此人别无他事,一味潜心于此。初讲学时,颇为道理所缚,今渐能融释于日用处,一意下工夫。若与此渐熟,则体用合矣。此道理全在日用处,孰若静处有而动处无,所非矣。’”清人童能灵《子朱子为学次第考》卷一云:“朱子初好禅学,至此延平始教以从日用间做工夫,又教以只看圣贤之书,则其学亦一变矣。” 朱子本人亦自述其为学之变云:“后赴同安任,时年二十四五矣,始见李先生。与他说,李先生只说不是。某却倒疑李先生理会此未得,再三质问。李先生为人简重,却是不甚会说,只教看圣贤言语。某遂将那禅来权倚阁起。意中道,禅亦自在,且将圣人书来读。读来读去,一日复一日,觉得圣贤言语渐渐有味。却回头看释氏之说,渐渐破绽,罅漏百出!”(《语类》卷104)又云:“旧尝参究,后颇疑其不是。及见李先生之言,初亦信未及,亦且背一壁放,且理会学问看如何。后年岁间渐见其非。”(《语类》卷126)可见,朱子归本吾儒当在初见延平数年之后。夏炘遂谓“朱子一生屏黜异端,干城吾道,实自见延平始”。(《述朱质疑》卷二)

 

朱子与延平书信往来颇多,据《南平县志》卷八《四贤年表》云,延平与朱子书信往来凡30封,答问12则,即绍兴二十九年两书,三十年五月3书,七月8书,三十一年一、二、五、七、八、十月3书和答问12则,三十二年四、六、七、八、十月11书,其中有答问朱子上封事,隆兴元年五、六、七月3书。

 

[18] 《考异》以为朱子正式师从延平的时间乃在绍兴三十年,而束景南以为当在绍兴二十八年。盖前此虽数见延平,然于延平之学不能无疑。《语类》卷104云:“始见李先生,与他说,李先生只说不是。某却倒疑李先生理会此未得,再三质问。”《宋元学案·北山四先生学案》云:“昔文公初登延平之门,务为笼侗宏阔之言,好同而恶异,喜大而耻小。延平皆不之许,既而言曰:吾儒之学,所以异于异端者,理一而分殊也。理不患其不一,所患者分殊耳。朱子感其言,故其精察妙契,著书立言,莫不由此。”疑束说未必是也。

 

嘉庆《南平县志》卷十八《人物》谓朱子凡三见延平:“戊寅春,熹见侗于延平。庚辰冬,又见侗于延平,寓舍旁西林院者阅月。壬午春,迎谒侗于建安,遂与俱归延平,复寓西林数月。”未言及癸酉见延平事。

 

[19] 陈来以为范直阁卒在二十九年己卯,非也。据《文集》卷94《范直阁墓记》,范直阁卒年在三十年庚辰。《语类》卷104云:“与范直阁说忠恕是三十岁时(即绍兴二十九年己卯)书”,则与《年谱》不合,而陈来更以四书皆在二十八年戊寅(朱子年二十九),疑朱子所记有误耳。然与范直阁之卒有关诸书,如《与籍溪胡先生》两书及《续集》卷七《答刘平甫》第一,陈来皆误作二十九年,依《墓记》三书皆当后推一年。

 

[20] 朱子《与范直阁》云:“李丈独深得其阃奥,经学纯明,涵养精粹,延平士人甚尊事之,请以为郡学正。虽不复应举,而温谦慤厚,人与之处,久而不见其涯,郁然君子人也。先子与之游数十年,道谊之契甚深。”此书在二十八年戊寅,可见此时朱子对延平之推崇。

 

[21] 第三书当晚于第二书,盖第二书有“暑热”语,第三书则曰“初夏清和”,且从所论问题来看,第二书当承第三书而来。

 

[22] 据《语类》卷104云:“其后屏山先亡,籍溪在,某自见于此道未有所得,乃见延平。”可见,朱子对籍溪学说的不满是其改宗延平最主要的原因。

 

[23] 朱子《答魏元履》第一书云:“有胡丈《会义》初本否?二先生说《论语》处皆在其中矣。大抵只看二先生及其门人数家之说,足矣。《会义》中如王元泽、二苏、宋咸,杂说甚多,未须看,徒乱人耳。”(《文集》卷39)

 

[24] 湖湘学者极重《论语》,五峰年十五即自为《论语说》,可见这种做法本是家学渊源。然而籍溪的学术与五峰之学极不同,据《五夫子里志》云:“既学易于焦(当为谯)定,久未有得。定曰:‘必为物溃,故不能有见,惟学乃可顺耳。’乃叹曰:‘非克己工夫耶!’自是一意下学,不求人知。”籍溪专以下学之克己为功夫,与五峰以上达为功夫绝不同,观籍溪“沉静谨严”之气象亦可知矣。故朱子后来之学术反近乎籍溪,束说似与此不合。

 

[25] 《年谱》以为是在绍兴二十九年己卯事,《考异》则据朱子《跋胡五峰诗》改。

 

[26] 束景南先生备言籍溪与文定之学术渊源,故朱子后来转向湖湘学派与籍溪的引导有莫大关系。然而,朱子当籍溪在世时即转师延平,则似与此有未合也。

 

[27] 据王白田《年谱》及《考异》,朱子对延平未发涵养功夫之态度,前后数有反复。盖朱子初从学延平,受求中未发之旨。延平既没,求其说不得,乃自悟夫已发未发浑然一致,而于求中之说,未有所拟议也。后至潭州,从南轩胡氏之学,先察识,后涵养,则与延平之说不同。己丑悟已发未发之分,则又以先察识后涵养为非,而仍守延平。庚寅拈出程子“涵养须用敬”两语,已不主延平。甲辰与吕书,乃明延平之说之说为有偏。戊申答方书,亦再言之。(参见夏炘《述朱质疑》卷二)

 

[28] 钱说盖本诸夏炘《述朱质疑》卷二。考诸《跋五峰诗》,朱子庚辰有诗戏籍溪。明年,胡子卒。又四年,始见南轩。然夏炘谓“又四年”当据庚辰为言,未知孰是。

 

[29] 如《答罗参议》云:“时得钦夫书,闻其进德之勇,益使人叹息。”(《续集》卷五)事在乾道元年乙酉。又据《考异》云:“甲申晤南轩于豫章舟中,自是书问往来,皆讲论未发之旨也。”可见,这段时间对未发之旨的讨论对朱子丙戌之悟是颇有影响的。

 

    朱子于隆兴元年初见南轩,其时所关心的尚非学术,而是主战主和之国事。《语类》卷132云:“张魏公初召入相,议北征。某时亦被召辞归,尝见钦夫与说,若相公诚欲出做,则当请旨尽以其事付己,拔擢英雄智谋之士,一任诸己,然后可为。若欲与汤进之同做,决定做不成。后来果如此。”卷103云:“上初召魏公,先召南轩来,某亦赴召至行在,语南轩云:‘汤进之不去,事不可为。莫担负了他底,至于败事!’”可见,二人此时尚未有学术上的订交。

 

[30] 《朱熹哲学研究》,第95-97页。

 

[31] 据《朱子书信编年考证》(以下简称《考证》),此书在乾道元年乙酉。又据束景南云,隆兴二年,朱子二见南轩,南轩将其序定刻板的《知言》送与朱子。

 

[32] 《答张敬夫》第35书云:“向非老兄抽关启键,直发其私,诲谕谆谆,不以愚昧而舍置之,何以得此,其何感幸如之!”此亦以丙戌之悟乃得力于南轩。

 

[33] 陈来先生以为,朱子丙戌之悟近乎五峰,即以性为体心为用,而此时南轩却以为心有未发时亦有已发时。南轩此说反而与五峰不合,而近乎朱子己丑之悟的立场,因此,当朱子悟旧说之非时,惟南轩立即复书赞同朱子己丑之立场。(《朱熹哲学研究》,第104页)然据《考异》云:“求中未发甚悉,而反而求之,未得所安,于是往问之南轩,而胡氏之学与延平不合。其后朱子自悟心为已发,性为未发,而又以己所悟合之延平所传,其云已发未发之机,默识而心契焉,则与体认未发气象亦小不同,而与胡氏先察识后涵养之论反相近。及至潭州,与南轩共讲之,南轩盖深以延平默坐澄心,体认天理为不然。”案己丑之悟后,朱子反宗延平,而南轩却不满于延平,似乎南轩此时之思想亦不尽同于后来朱子的立场。大概南轩初接受朱子之新说者在未发之旨,至于先察识而后涵养之功夫则持之甚固,累年而后定。由此,亦可见得南轩与五峰最初之不同乃在未发之旨上。

 

[34] 束景南先生据《中和旧说序》,将“往从而问焉”紧叙在“先生没”之下,以为显然指朱子往豫章见南轩事。

 

[35] 钱穆先生以为所谓“中和旧说”当在乾道四年,即在朱子赴潭州之后。盖钱穆以为朱子之中和旧说为“朱子与南轩长沙两月讨论之新得,于是乃决然舍去延平求中未发之教而折从南轩”(《朱子新学案》上册,第445页),钱穆先生辨中和旧说与赴潭州之先后问题极详,见470-478页。此说唯钱穆所主。然钱说之误易见。《中和旧说序》谓“钦夫告余以所闻,余亦未之省也”,若以此为潭州之行事,如何中和旧说为朱张讨论之新得?此其一也。且朱子屡言前此未悟得延平求中之教,如何能说是“决然舍去”?此其二也。南轩虽不以延平求中之说为然,未必南轩就尽同于五峰也,否则何以理解己丑间南轩立场转变之速?此其三也。《年谱》亦云,其初以为中和旧说在四年戊子,后方改定于二年丙戌。陈来先生辨之甚详,见《朱熹哲学研究》第100-103页。

 

[36] 《文集》仅二书自注为旧说,即《答张敬夫书》第三与第四,然据《中和旧说序》云:“暇日料检故书,得当时往还书稿一编,辄序其所以,而题之曰‘中和旧说’。”《考异》以为当时朱子所订之旧说,当不止此二书,《年谱》重新编次朱子书文,除此二书外,尚有《答张敬夫》34、35两书,《答何叔京》三书,《答罗参议》二书,《答许顺之》一书,共十书,作为丙戌年之中和旧说。

 

[37] 参见《心体与性体》第三册,第93,94页。

 

[38] 北溪以为南轩之学从朱子转手,其实非也。观乎此书,可知南轩似乎始终与湖湘一脉有不少距离,牟宗三以为南轩气弱,故顺从朱子,亦不尽然,盖南轩早已背其师说矣。

 

[39] 陈来先生以为此书作于三年丁亥之春。

 

[40] 梨洲称道南轩“天资明敏,其所见解,初不历阶级而得之”,此说盖本乎上引书。然朱子如此说南轩,似褒实贬。观朱子平日之用语,“失之太高”正是其批评胡氏子弟语,故此处朱子用在南轩身上自难说是好语。又《语类》101云:“五峰诸子不著心看文字,恃其明敏,都不虚心下意,便要做大。”可见,在朱子看来,明敏之人其病往往在好高而不能笃实用功。故朱子批评南轩曰:“钦夫见识极高,却不耐事。”又曰:“南轩、伯恭之学皆疏略,南轩疏略从高处去。”又曰:“钦夫说得高了,故先生只要得典实平易。”(《语类》103)看来,南轩之病与胡氏子弟同,皆因资质明敏而为朱子所攻也。盖朱子天性鲁钝(盖道学家中惟朱子一人数易其说,不能不说与其禀赋有关),而其所赏鉴者亦多笃实厚重之辈。梨洲则浑不解义,以为此语是朱子称许南轩处,遂谓“五峰之门,得南轩而有耀”,又谓“南轩之学,得之五峰,论其所造大要,比五峰更纯粹,盖由其见处高,践履又实也”。考诸南轩之学,实多违师说,此谬赞之语真不知从何说起。又朱子本只称许其见处高,未必许其践履实也。良由梨洲不解朱子用语,遂作此臆断,乃至于“南轩早知持养是本,省察所以成其持养,故力省而功倍。朱子缺却平日一段涵养工夫,至晚年而后悟也”云云。朱子之中和新说本是发明主敬涵养之旨,如何至晚年而后悟?朱子屡屡以此批评湖湘学者,梨洲置若罔闻若是,不知何故也。盖梨洲一意尊阳明,而阳明《朱子晚年定论》以主敬涵养之说为晚年定论,梨洲却不察其谬,反据以为证。考诸阳明《朱子晚年定论》,实有二误:其一,将朱子四十岁前后之论误作晚年所主,此时朱子尚未识象山也;其二,将中和旧说与新说混而为一。旧说以察识良心发见处为旨,如《答何叔京》第11书云:“因其良心发见处,猛省提撕,使心不昧,则是做工夫底本领。本领既立,自然下学而上达矣。”而新说则以主敬涵养之未发功夫为旨,其说实不同,阳明则混而为一诚意正心的功夫。差之毫厘,则谬以千里,朱子当年费尽心力,力辨二说之不同,阳明何不察乎是?

 

象山谓“南轩似明道,朱子似伊川”(《象山语录》,严松年录),梨洲据此曰:“向使南轩得永其年,所造更不知如何也。”此说未必然也。盖象山此语后面尚有一句“伊川蔽固深,明道却通疏”,此当指二人气象而言。明道不似伊川之执拗认真,故其教人如春风细雨,而南轩则是“尽好商量”的人,“听人说话,便肯改”,又“南轩从善之亟。先生尝与闲坐立,所见什物之类放得不是所在,并不齐整处,先生谩言之;虽夜后,亦即时今人移正之。”(《语类》103)可见,明道与南轩之相似当与二人资禀有关。盖明道与南轩皆天资甚高者,明道所言乃“地位高者事”,而南轩之学则是“不历阶级而得”。因此,“朱子似伊川”语亦未必是说朱子之学近乎伊川。盖彼时二程并尊,非若今人区分明道与伊川也,故象山不可能说朱子之学宗述伊川,而自己却得自明道,象山亦认为自己之学与伊川不违也。

 

关于南轩“资质明敏”一说,牟宗三之说颇有意思:“(南轩)天资明敏,心思活泼,看似通达柔和,而实禀性清弱,故与朱子往复辨难,率多以朱子为主动,顺从朱子之格局。其所言说大都尾随其后而弥缝之,或时加转语,稍见清妙,未能精发师要,挺立弘规,故于朱子之格局,毫不能有所点拨也。此观其与朱子往复论中和以及论《知言疑义》即可知矣。此见其力弱才短,故软弱而被吞没也。其学无传,亦非偶然。”(《心体与性体》第二册,432页)南轩卒后,其弟子或宗朱,或师陆(象山),或附陈(止斋),湖湘学派的这种分化之原因恐怕不能归于南轩本人的“才弱力短”。侯外庐则认为,这与南轩学术的“内在矛盾性”有关,“既以二程为正宗,又……带有心学的色彩;他既重在明义利之辩,又不尚空谈,主张以‘经世’为要务,因而具有‘事功之学’的意味。”(《宋明理学史》,第338页)南轩学术“规模不如朱熹博大,内容不如朱熹醇正,故后世凡宗二程的学者,自然从朱不从张。同样,后世凡宗陆王心学者,自然不会满足于张栻的心学色彩,因此也不会信守张说而不移。至于后世提倡‘事功之学’者,自然会迳直地从永嘉、永康学派中去寻找理论武器,而不会从张栻之学中去进行事倍功半的‘钩沉’工作。这是张栻之学始与朱子并世,而终不得其传的原因所在。”(第339页)这种说法大致亦是。

 

[41] 朱子《与曹晋叔书》(《文集》卷24)云:“熹此月八日抵长沙,今半月矣。荷敬夫爱予甚笃,相与讲明其所未闻,日有问学之益,至幸至幸。敬夫学问愈高,所见卓然,议论出人意表。近读其《语》说,不觉胸中洒然,诚可叹服。岳麓学者渐多,其间亦有气质醇粹、志趣确实者,只是未知向方,往往骋空言而远实理。告语之责,敬夫不可辞也。”看来,朱子把对湖湘学者的批评与对南轩本人的评价还是区分开来的。

 

[42] 按朱子己丑间诸书,《年谱》以为尚多“未定之论”,至次年庚寅,主敬致知之旨方得以确立。牟宗三先生力辨其非。

 

[43] 朱子此时尚仅强调未发时须一段涵养功夫,以为如此则自能使已发之和,后来觉得已发时之省察功夫亦不可缺。主敬与致知、涵养与省察须互相发,方能无病。

 

[44] 朱子对性体心用的批评是在《知言疑义》前后,这与己丑、庚寅间对中和旧说的批评不同。中和新说的主旨在于强调未发时当有一段涵养功夫,至朱子作《知言疑义》,开始注意到心之已发时固然未必是性,未发时亦不全是性。正是基于这种考虑,朱子将心与性分离开来,强调欲达到未发之中、已发之和,则各须一段功夫,如此性体不仅在未发时能流行,在已发时亦能流行。朱子将做功夫看作是心的一种能力,就是说,心的作用只是要如何去使性体流行,未发时心要做的功夫是涵养主敬,已发时心要做的功夫则是省察致知。因此,性与心就不再相为体用,而是性与情相为体用。因为情在先秦以后,便具有一种消极的意味,至宋亦然,朱子以性与情相为体用更是看到了情的消极的一面,故其整个工夫论就是如何通过性之流行而使情中节。唐君毅先生以为,朱子对湖湘学者的批评主要在于湖湘学者没有看到情之消极面,故有心即性之说,朱子则不然,由于认为心未必就是性,故尚须一段克除物欲的功夫。

 

 朱子中和新说便未笼统地将旧说予以推翻,性之作为未发这种本体上的界定,完全保留在中和新说中。中和新说的主要内容是工夫论上的,因此未发已发之分别也只是从工夫论上着眼,至于《知言疑义》时的性体情用之说,更多是一种本体论上的表达。《语类》卷101云:“仲思问:‘天之所以命乎人者,实理而已。故言“诚者命之道,中者性之道”,如何?’曰:‘未发时便是性。’曰:‘如此,则喜怒哀乐未发便是性,既发便是情。’曰:‘然。’”可见,性体情用之成立实由未发言性而来,而非由未发言思虑未萌、知觉不昧而来。

 

[45] 我们完全可以推测,南轩早就有了与朱子类似的想法,只是不太明确而已,因此,当南轩得到朱子的新说,当即复书表示赞同。

 

[46] 朱子《答林择之》第三书云:“近得南轩书,诸说皆相然诺。但先察识后涵养之论执之尚坚,未发已发条理亦未甚明。”

 

[47] 此书首云:“诸说例蒙印可,而未发之旨尤其枢要。既无异论,何慰如之!”可见,潭州之行时二子论《中庸》之义三日夜不能合,即是因为朱子不同意南轩未发之旨。由此,可见南轩最初只是不同意湖湘学派未发之说,至于先察识而涵养之功夫则无有异也,观此书,可知南轩与朱子在这个问题尚不能相合。

 

[48] 学者对朱子此处所说的动静关系往往是笼侗处理,如钱穆、牟宗三、陈来诸先生,皆未注意未发与未发之中、已发与已发之和的不同,如此,则自不能理解朱子新说之主旨。而唐君毅先生则站在朱子的立场,以为朱子强调主敬功夫是为了对治气禀物欲之杂,则稍稍得其意矣。

 


责任编辑:汝佳