朱陆之辩的哲学实质——兼论陆象山的学术渊源

作者：彭永捷

来源：作者授权 儒家网 发布

时间：孔子二五六六年岁次乙未九月初八日己巳

           耶稣2015年10月20日

朱陆之辩是一个延绵达八百年之久的学术大公案，其所辩问题，有无极太极辩、人心道心辩、天理人欲辩、为学之方辩、虚实义利辩、告子辩、禅学辩、道统辩等等。从所辩内容上看，几乎涉及到宋明道德形上学[①]的主要核心问题。朱陆之辩以及围绕着朱陆之辩所展开的学术论争，构成了朱陆以降至元、明、清诸代哲学发展的一条主线。如果把握了这条主线，这一时间跨度较长时期内的哲学理论分野以及这一时期哲学所关注的主要问题也就进一步明确了。朱陆之辩，也并不局限在中国儒学范围内，它也伴着朱子学与阳明学的争论，传播到了古代的朝鲜和日本。朱陆之辩与朱陆异同也同样是东亚儒学发展的一条主线，把握了这条主线，也就把握了整个东亚儒学的学术走向与流变。

从哲学史角度来看，朱子与象山究竟在争论什么问题，或者说朱陆之辩的哲学实质是什么?对此，以往的研究多侧重于对儒家伦理纲常的知与行或认识与实践以及对于世界本原的认识上。例如张岱年先生认为，程朱与陆王两派的争论，是德智关系问题，即道德与智慧(知识)二者孰轻孰重、孰先孰后的间题。“宋明理学中，‘尊德性’与‘道问学’二者孰先孰后成为一个争论的问题。程朱学派兼重德性与问学，提倡‘即物穷理’;陆王学派专讲尊德性，轻视对于事物的认识。”[②]或如陈钟凡先生认为，朱子之学与象山之学，“经验直觉，各趋一途，屹立并峙于南宋时期，而成当代之两大学派焉。”[③]吕思勉先生认为，“朱陆之异，象山谓‘心即理’，朱子谓‘性即理’而已。惟其谓性即理，而心统性情也，故所谓性者，虽纯粹至善;而所谓心者，则已不能离乎气质之累，而不勉杂有人欲之私。惟其谓心即理也，故万事皆具于吾心;吾心之外，更无所谓理;理之外，更无所谓事。一切工夫，只在一心之上。二家异同，后来虽枝叶繁多，而溯厥根源，则唯此一语而已。”[④]冯友兰先生也认为，“朱熹赞同程颐说的‘性即理’，陆九渊的回答却是‘心即理’。两句话只有一字之差，可是其中存在着两个学派的根本分岐。”[⑤]张立文先生认为，朱陆关于“为学之方”的辩论是和他们的世界观和方法论联系在一起的。[⑥]朱熹以“理”作为“客观”精神的本体，而倾向于唯“理”论，陆九渊则强调本体与主体的结合，倾向于唯气合”论。正是由于对于作为本体的“理”或“心”的理解上的不同，导致了他们整个哲学体系的差异。[⑦]上述认识都有一定的合理意义，都从某一层面揭示了朱陆哲学的差异所在。然而，上述认识仍可进一步加以追问。例如，朱子与象山讲认识与实践、知与行，首先或主要地是讲对于伦理纲常的认识与实践、知与行。知与行本来是一种相辅相成的辩证关系，朱子与陆象山何以会在此问题上发生争执?为何会有先后、轻重之别?“理”本体与“心”本体、“性即理”与“心即理”表明二人哲学体系的基本或根本差异，但何以会有这种差异，这种差异背后是否存在着某种起决定性的原因?如果有，那么又是什么?这种进一步的追问将引导我们发现新的间题与视角。

对于朱子学说与象山学说的差异，从学术渊源上一般是推之于二程。朱子思想继承和发展了二程，但更近于二程中的程颐。象山思想继承和发展了程颖。此乃学术界一般公认之看法。关于二程异同，黄宗羲说:

明道伊川大旨虽同，而其所以接人，伊川已大变其说。故朱子曰:明道宏大，伊川亲切。大程夫子当识其明快中和处，小程夫子当识其初年之严毅，晚年又济以宽平处。是自周元公主静立人极开宗，明道以静字稍偏，不若专主于敬，然亦唯恐以把持为敬，有伤于静，故时时提起。伊川则以静字未尽，益之以穷理之说，而曰涵养须有敬，进学在致知。[⑧]

这是讲程氏兄弟在为学宗旨上的差异。而二人在哲学上的差异，则“程颖以‘理’为‘心’，强调‘万物皆备于我，的‘我心，，而倾向于唯‘心，;程颐以‘理，为‘道，和‘天，，消我入‘理，，倾向于唯‘理，。由此，二程‘有我’与‘无己’之异，贯穿其哲学各个方面。[⑨]可见，二程的不同，在于气合”与“理”的不同，[⑩]这种不同在道德修养上，则表现为“穷理”与“万物皆备于我”之间的不同。

二程的不同在朱子与象山处即是“性即理”与“心即理”、‘“格物穷理”与“发明本心”之间的不同。

朱子对于程颐的“为学之方”评价甚高，甚至认为其有孟子不及处。《朱子语类》载:

问:“明道可比颜子，伊川可比孟子否?’’日:“明道可比颜子。孟子才高，恐伊川未到孟子外。然伊川收束检制处，孟子却不能到。”[11]朱子继承和发展了二程“自家体贴出来”的“天理”，把“理”作为自己哲学体系的基石，并贯穿到其哲学理论的各个方面，从而建立起唯“理”论的哲学体系。[12]程颐“性即理”一语，更是深得朱子推崇。

伊川说话，如今看来，中间宁无小小不同?只是大纲统体说得极善。如“性即理也”一语，直自孔子后，惟是伊川说得尽。这一句便是千万世说性之根基![13]

朱子之所以对“性即理”一语有如此高的评价，根本原因在于“性即理”为论证儒家道德得以存在的可能性和必要性提供了形而上的根据。“性即理”，依朱子的学生陈淳的解释，“性乃是在我之理”。[14]性具理，便为“天命之性”、“天理之性”或“天地之性”。而理与构成人的形体的气相杂，则有“气质之性”。人有天命之性，因而人有向善的先天根据，具备道德的可能性根据;人有气质之性，需要“变化气质”，需要灭去形气之私以明天理，因而有道德存在的必要性。

程颖对于象山之影响，主要是其“心是理，理是心”[15]的思想，象山提出“心即理”与气合即道”。“心即理”或“心即道”用内在的心来消融外在的理与道，强调心与理或心与道的合一。“道未有外乎其心者。自可欲之善至于大而化之之至，圣而不可知之神，皆吾心也。”

朱子受程颐影响，象山受程颖影响，朱陆二人的根本分歧从学术源渊上似乎可以说是二程思想影响的结果。这种观点具有普遍性。还有的学者将朱子与象山的学术源渊归为二程门人谢良佐或杨时。如全祖望《淳熙四先生碑文》中就说:

予尝观朱子之学，出于龟山。其教人以穷理为始事，积集义理，久当自然有得。……陆子之学，近于上蔡。其教人以发明本心为始事，此心有主，然后可以应天地万物之变。[16]

全祖望还说:“象山之学，先立乎其大者，本乎孟子，足以贬末俗口耳支离之学。……程门谢上蔡以后，王信伯、林竹轩、张无垢至于林艾轩，皆其前茅，及象山而大成。”[17]

当代学者亦有言:

在谢良佐看来，理是客观的，又是主观的。“天，理也”—这是从客观方面说的。另外，“理便是我”—天理是人心中自然底道理，这是从主观方面说的。既然这样，“格物穷理”并不是要人们一件一件地去探求物理，而是要“穷其大者”，抓住最重要的道理。这上道理在谢良佐看来就是:识“真我”。“真我”是扫除了“人欲”，使内心“天理”复明，而且是真正地认识到“万物皆是一理”，万物都是天理的体现;这时我与天理合一，也就和天合一了。后来朱熹所谓“一时豁然贯通，众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”就是来源于此。又开陆九渊所谓“人皆有是心，心皆具是理。心即理也”的先河。[18]

其实，把象山之学推之于程氏门人，在朱子那里就已有此论。《朱子语类》载:

或疑上蔡“孝弟非仁也”一句。先生曰:“孝弟满体是仁。内自一念之微，以至万物各得其所，皆仁也。孝弟是其和合做底事。若说孝弟非仁，不知何从得来。上蔡之意，盖谓别有一物是仁。如此，则是性外有物也。”或曰:“‘知此心，则知仁矣。’此语好。”曰:“圣门只说为仁，不说知仁。(或录云“上蔡说心，则从知觉上说，不就为仁处说。圣人分明说‘克已复礼为仁’，不曾说知觉底意。上蔡一变”云云。盖卿录云“孔门之说为仁，上蔡却说知仁。只要见得此心，便以为仁。上蔡一转”云云。)上蔡一变而为张子韶。上蔡所不敢冲突者，张子韶出来，尽冲突了。(盖卿录云:“子韶一转而为陆子静”。)近年陆子静又冲突出张子韶之上。”(盖卿录云:“子韶所不敢冲突者，子静尽冲突。，’)[19]

然此处朱子并未即指张子韶之学出于谢上蔡，陆子静之学出于张子韶。至于象山师承，朱子并不敢随意猜度。《朱子语类》载:“叔器间象山师承。曰:‘它们天资也高，不知师谁。然也不问师传。学者多是就气察上做，便解偏了’。”[20]

上述说法虽为学术界定论，然而并非没有异议。朱子受二程影响自不待多言，对于程氏门人也多有论及，其间既有批评，也有赞同与吸取处。而象山与程颖之学术源渊，则是从象山与程颖思想的相似性和逻辑的一致性上加以内证，而其明确的外部证据尚还缺乏。[21]正如张立文先生所云:“由于陆九渊自以为读《孟子》而自得之学，因此，他虽然称二程得千载不传之学，但并没有明确宣称其学受程颖的影响。”“陆九渊不仅否认程颖为其先河，更不提谢上蔡、王信伯、林竹轩、张无垢等为其前茅。”[22]的确，象山在学术源渊上标榜自己是“自得，自成，自道，不倚师友载籍。”何谓“自得，’?象山《语录》载:“某尝问:‘先生之学亦有所受乎?’曰:‘因读《孟子》而自得之。”[23]

这就是说，象山承认自己在学术上是直察孟子，是孟子思想的继承者，并以此而自任，“窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后至是而始为一明也。”[24]

象山门人及其后学，对于象山学术与孟子的关系也多有论述。象山大弟子杨简云:“孔孟既没，日以湮微。赖我先生，主盟正学。”[25]在其弟子门人与友人祭陆氏文中，王有大写道:“学同颜氏好，功与孟柯齐。”[26]詹阜民写道:“孟柯亲受，厥绪是承，卓哉先生，能自得师，玩其遗编，独识其微。”[27]傅子云道:“周衰文弊，孟没学绝，功利横流，道术分裂。……千七百载，乃有先生。……远绍孟氏之旨，极陈异说之非。世之学者，标末是求，而吾先生，自源祖流。”[28]周清臾云:“天为斯文，乃生先生。指学者之膏育，示入圣之门庭，不绕缴而支离，诚坦然而可行。暴之以秋明之白，灌之以江汉之清，继孟子之绝学，舍先生其谁能。”[29]江西提举袁燮刊象山文集并为之序曰:“孟子尝言之矣:‘向为身死而不受，今为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我而为之，此之谓失其本心。’其言昭晰若是，而学者不能深信，谓道为隐而不知其著，谓道为遂而不知其近，求之愈过而愈湮郁。至先生始大发之，如指迷途，如药久病，迷者悟，病者愈，不越于日用之间，而本心在是矣。”[30]陈埙于理宗皇帝嘉熙元年刊象山《语录》并为序曰:“孟子段千五百余年，宋有象山文安陆先生，挺然而兴，卓然而立，昭然而知，毅然而行。”[31]

淳佑十一年，包恢撰《三陆先生祠堂记》，专门就象山学术与孟子之源渊作了论述。其文曰:

夫道不虚行，若大路然，苟得实地而实履之，则起自足下之近可达千里之远。故自仁之实推而至于乐之实，自有乐生恶可已之妙。其实可欲者善也，实有诸已者信也，由善信而充实有光辉焉，则其实将益美而大，是诚之者人之道也。由大而化则为圣，而入于不可知之之神，是诚者天之道也。此乃孟子之实学，可渐进而驯至者。然而无有乎尔，则亦久矣。先生尝论学者之知至，必其智识能超出千五百年间名世之士，而自以未尝少避为善之任者，非敢奋一旦之决，信不敏之意，而徒为无忌惮大言也。盖以其初实因深切自反，灼见善非外栋，徒以交物有蔽，沦骨以亡，自此不敢自弃，是以深造自得，实自孟子。故曰:“孟子之后至是始为一明”。其谁曰不然。[32]

傅子云还在《槐堂书院记》中说:孟氏去今千有七百余年，七篇俱存，晦蚀甚矣。其间出而力扶吾道者固有其人。然至我朝伊洛诸贤而始盛，殆冲和郁蓄之久，故间见层出者非一，惟象山先生察特异之姿，笃信孟氏之传，虚见浮说，不得以淆其真，夺其正，故推而训迪后学，大抵简易明白，开其固有，无支离缴绕之失，而其中微起病之妙。[33]

傅文兆在为《象山全集》所作叙中言:“象山先生之学，得之于孟子求放心，先生立其大。”[34]

王阳明在《象山文集》序中亦云:

自是而后有象山陆氏，……简易直截，真有以接孟氏之传。其议论开阖，时有异者，乃其气质意见之殊，而要其学之必求诸心，则一而已。故吾尝断以陆氏之学，孟氏之学也。而世之议者，以其尝与晦翁之有异同，而遂低以为禅。……今禅之说与陆氏之说、孟氏之说，其书具存，学者苟取而观之，其是非同异，当有不待于辩说者。[35]

王阳明还说:“象山之学，简易直截，孟子之后一人。其学间思辨、致知格物之说，虽亦未免沿袭之累，然其大本大原，断非余子所及也。”[36]

明末东林学派中一心以朱子为宗的学者高攀龙也说:

阳明与陆子静是孟子一脉，子静心粗于孟子。自古以来圣贤成就俱有一个脉络。镰溪、明道与颜子一脉;阳明、子静与孟子一脉;横渠、伊川、朱子与曾子一脉，白沙、康节与曾点一脉。[37]

可见，无论是象山本人，还是其弟子、门人、友人及后学，多以为其学术源渊当推之于孟子，而非直承程颢。

对于二程，象山极少提起，偶而及之，也是在不否认二程对于儒学贡献的基础上，多有微词。《语录》载:“韩退之言:‘柯死不得其传。’固不敢诬后世无贤者，然直是至伊、洛诸公，得千载不传之学。但草创未为光明，到今日若不大段光明，更干甚事?”[38]

对于当时人所称颂的“北宋五子”，象山虽承认其“得千载不传之学”，但却认为其“草创未为光明”。对“伊、洛诸公”的这种批评，应该说是够严厉的了。在另外一个地方，象山则更明确地指出，伊、洛诸公虽有些建树，然与曾子、子思和孟子相较，仍然如门外之汉，未能绍三圣之统。他说:

由孟子而来，千有五百余年之间，以儒名者甚众，而荀、杨、王、韩独著，专场盖代，天下归之，非止朋游党与之私也。若曰传尧、舜之道，续孔、孟之统，则不容以形似假借，天下万世之公，亦终不可厚诬也。至于近时伊、洛诸贤，研道益深，讲道益详，志向之专，践行之笃，乃汉、唐所无有，其所植立成就，可谓盛矣!然江汉以灌之，秋阳以暴之，未见其如曾子之能信其;腌腌其仁，渊渊其渊，未见其如子思之能达其浩浩;正人心，息邪说，距行，放淫辞，未见其如孟子之长于知言，而有以承三圣也。[39]

象山《语录》中还明确记载了象山自己标明与伊、洛诸公在学术渊源上并无瓜葛的言论:“某旧日伊、洛文字不曾看，近日方看，见其间多有不是。今人读书，平易处不理会，有可以起人羡慕者，则着力研究。”[40]所以，从心学发展演化的历史逻辑来看，从程颢到陆象山、王阳明则是一条顺理成章的主线，而从实际的学术察受而言，难以说象山之学来自于程颢。

我们倒不如承认象山自己的说法，即视其学术来源于孟子。而二程之学，与孟子关系也甚密。首先，二程十分重视对于《孟子》一书的学习。《宋史·程颐传》说，颐之为学，“以《大学》、《语》、《孟》、《中庸》、为标指，而达于六经。”二程把《孟子》的地位视同六经，和《论语》、《大学》、《中庸》一起并为《四书》，后经朱子提倡而风行天下。二程还把《孟子》和《论语》一起，作为为学入圣之初阶。曾有弟子间:“圣人之经旨，如何能穷得?’’二程的回答是:“以理义去推索可也。学者先须读《论》、《孟》。穷得《论》、《孟》，自有个要约处，以此观他经，甚省力。《论》、《孟》如丈尺权衡相似，以此去量度事物，自然见得长短轻重。某尝语学者，必先看《论语》、《孟子》。今人虽善问，未必如当时人，圣人所答，不过如此。今人看《论》、《孟》之书，亦如见孔、孟何异?”[41]

其次，二程对于孟子在儒学发展史上的地位也给予了很高的评价。例如，其云:“传经为难，如圣人之后才百年，传之已差。圣人之学，若非子思、孟子，则几乎息矣。”[42]

“孟子有功于圣门不可言。如仲尼只说一个仁义，(立人之道日人曰义。)孟子开口便说仁义;仲尼只说一个志，孟子便说许多养气出来;只此二字，其功甚多。”[43]

“或问于程子曰:‘孟子还可为圣人否?’程子曰:‘未敢便道他是圣人，然学已到至处。’”[44]

再次，孟子对于二程哲学的基本思想有着重要的影响。孟子对于二程的影响主要体现在性善论上。

孟子“性善”、“养气”之论，皆前圣所未发。[45]

孟子有大功于世，以其言性善也。”[46]

问:“人性本明，因何有弊?”日:“此须索理会也。孟子言人性善是也。虽荀、杨亦不知性。孟子所以独出诸儒者，以能明性也。性无不善，而有不善者才也。性即是理，理则自尧、舜至于途人，一也。才察于气，气有清浊。察其清者为贤，察其浊者为愚。”[47]

“人性本明”，“性无不善”，这是道德可能性之根据，“有弊”是因为“有不善者才也”，这是道德必要性的根据。孟子的“性”与“才”，就发展为二程的“理”与“气”，成为二程哲学思想的一个基本来源。既然象山与二程和孟子都有如此密切的关系，那么我们与其在象山与程颖思想的相似性中来找寻思想与学术源渊上的联系，并以此来剖判朱子与象山的思想差异，倒不如上溯到象山与二程思想的共同源头—先秦儒家代表人物孔子和孟子那里—来发现朱陆学术异同的学术根源。

孔子与孟子可能许多方面存在着不同，但与本研究课题相关的，主要在于孔子言“道”与孟子言“志”的不同。

孔子多言“道”，对“道”极为重视，并把对“道”的求索作为“士”、“君子”的人生目标。他再三强调，“士志于道”、“志于道”、“君子谋道不谋食”、“君子学以致其道”。何谓“道”?《论语》中所言“道”指“先王之道”、“古之道”、“夫子之道”、“文、武之道”。“夫子之道”是孔子从传统文化中所吸取的生命智慧与价值理想，其核心是“仁”，其外化与社会化的形式是“礼”。

孔子何以如此重“道”?其原因在于当时社会的“无道”。春秋时代是一个社会结构与文化心理都发生巨大变化的时代，传统的价值观念与伦理规范都受到严重的破坏和冲击，在受过传统文化很深熏陶而以传统价值观念和伦理规范为“道”的孔子看来，春秋时代便是一个“无道”的时代。“天下有道，则礼乐征伐自于子出;天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”[48]孔子经常讲“天下有道”当如何如何，“天下无道”当如何如何，他经常将此“无道”的社会与古代“有道”的社会相对比，以弘扬古代社会所以被认为“有道”的“先王之道”与“文、武之道”，也同时表达对当时社会“无道”的批评。可以说，孔子在当时与其身后一千余年的宋代理学家们面临着有些类似的社会背景，都面临着一个重整精神家园、重建伦理纲常的任务，孔子与理学家们都以担当此任为自己的学术使命。

孟子也有多处讲“道”。孟子所言之道，有时象孔子所言的“先王之道”、“尧、舜之道”，有时则曰“先圣之道”、“孔子之道”、“周公、仲尼之道”。在孔子以前，“先王之道”、“尧、舜之道”是传统政治实践活动及其表现，到孔子时，这种实践活动及其表现被孔子总结和提升为一套指导人生与政治的理想价值与行为规范。在孟子这里，所谓的“先王之道”、“尧、舜之道”就不仅仅是传统政治实践活动及其表现，而是由孔子所奠定的具体的、初具理论化的价值与规范，因而所谓“先王之道”、“尧、舜之道”其实也就是“先圣之道”、“孔子之道”、“仲尼之道”。

孟子虽称“先圣之道”，但并不表明孟子本人只是察承孔子的思想而对于儒家的“道”无所贡献。从春秋到战国，社会状况又有了很大的变化，儒家的“道”也要作相应的变化、丰富和调整。顾炎武《日知录》“周末风俗条”比较春秋与战国差异时云:“春秋时犹尊礼重信，而七国绝不言礼与信矣，春秋时期犹尊周王，而七国绝不言王矣;……邦无定交，士无定主。”

所以，孟子对于先圣之道也多有补充和发挥，例如孔子最重“仁”，而孟子则引出仁、义、礼、智“四端”。孔子讲“君子之道”，而孟子则发挥出“得天下有道”、“得其民有道“、“得其心有道”、“获于上有道”、“信于友有道”、“悦亲有道”、“诚身有道”等许多内容来。所以孟子的思想对于丰富儒家思想核心的“道”也做出了不可否认的贡献。

孟子在讲“道”之外，更重视讲“志”。“志”之一词，来源久远。《尚书》中就有几处说到“志”。如“予若吁怀此新邑，亦惟汝故，以王从厥志，’(《盘庚》)、“溪志以昭受上帝，天其申命用休”(《皋陶谨》)，其意主要为意念、意愿。《易经》讲“志”的频率非常高，达六十多处，如“鸣谦，志未得也，’(《谦》)、“贞吉悔亡，志行也”(《未济》)，大多指人之所期的具体事情，但也有部分断语包含有认识论或人生观的意义，如“唯君子为能通天下之志”(《同上》)、“君子以致命遂志”(《困》)。[49]孔子也讲“志”，如:“父在，观其志;父没，观其行;三年无改于父之道，可谓孝矣。，’(《学而》)、“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(《述而》)、“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”(《子罕》)、“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《卫灵公》)、“隐居以求其志，行义以达其道，’(《季氏》)、“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与!”(《微子》)孔子所讲的“志”，或是指“慕”[50]，或是指“意”，[51]或是指向道之心。[52]而后者，则和孟子所言“士尚志”之“志”相同。

孟子云:“士尚志”。焦循《孟子正义》注曰:

孟子言志之所尚，仁义而已矣。不杀无罪、不取非有者为仁义。欲知其所当居者，仁为上，所由者，义为贵。大人之事备也。……言人当尚志，志于善也。善之所由，仁与义也。

孟子云:“夫志，气之帅也。气，体之充也。”孟子正义》注云:志，心所念虑也。气，所以充满形体为喜怒也。志帅气而行之，度其可否也。……《正义》曰:《毛诗序》云:在心为志。《仪礼聘礼记》注云:“志犹念也。《大射仪》注云:志意所拟度也。故赵氏以心所念虑为志，又云度其可否。……生即性也。性情神志，皆不离乎气，以其能别同异明是非，则为志，以帅乎气。……人有志而物无志，故人物皆有是性皆有是气，而人能志帅，则能度其可否，而性乃所以善也。

“志”在孟子这里具有明显的哲学含义，它大致有如下两层规定性:其一是主体性。“志”为“气之帅”，人与物皆有气，而人能以“志”帅“气”，这是人与物的差别所在，也是人的主体性所在。在这一意义上，“志”与“心”有密切关系。朱子注曰:“若论其极，则志固心之所之，而为气之将帅。”[53]

焦循《孟子正义》引毛奇龄《逸讲笺》释“持其志，勿暴其气”云:

心为气之主，气为心之辅。志与气不相离也。然而心之所至，气即随之。志与气又相须也。故但持其志力，求之本心，以直自守，而气之在体，则第不虐决而使之充周已耳。是不求于心者，谓之不持志。

“持志”，在于“求于本心”，“志”又为“心之所之”，合而言之，“志”应该说是能够体现“本心”的气合”的主体活动能力。其二，“志”具有“道”的规定性或道德规定性。“志”为“心之所之”。“之”于何?“之”于“道”，亦即孟子所云“仁义而已”、“居仁由义”、“仁为人之安宅，义为仁之正路”、“居于下之广居，立天下之正位，行天下之大道。”“持其志，勿暴其气”、“集义之所生”，都是在讲如何使自己内心有得于“道”，都是在讲如何进行道德的修养。合如上两义而言之，孟子所谓“志”，正是指人的道德主体性。也正是因为此一点，孟子讲“志”要比孔子讲得深刻。而且正如二程所说，孟子对于“志”远较孔子有所发挥。[54]

孔子重“道”，而孟子更重视“志”，这是时代性的差异。在孟子那里，儒家的道统意识非常鲜明。孟子曾曰:“仲尼之徒，无道桓、文之事者”、[55]“能言距杨墨者，圣人之徒也。”[56]既然是“仲尼之徒”、“圣人之徒”，那么“圣人之道”昭然若著，除了补充与发挥之外，剩下的就是如何来实践圣人之道的问题。强调“志”，强调发挥道德主体性，也正是基于此种时代背景。此外，孟子与孔子还有一点不同。孟子对于孔子所讲的儒家伦理的核心“仁”的来源做出了详细说明。“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”[57]孟子认为，道德的基础在于人的“良知”、“良能”。“人之不学而能者，其良能也;所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者;及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也;敬长，义也。无他，达之天下也。”[58]所以，孔子与孟子在道德来源问也有差异。正如张岱年先生所云:“孔子肯定道德的内在价值，但对于道德根源问题未加讨论。孟子提出道德的根源在于人性的学说。”[59]

总起来说，孔子与孟子都讲“道”，也都讲“志”，但相较而言，孔子更重视“道”，孟子更重视“志”。两人各有所侧重，而“道”与“志”的关系问题，并未十分明确地提出来。孔子与孟子在重“道”与重“志”问题上的差异，到二程时便具有了特别的意义。这个问题以“理”与“心”的关系这样一种形式表现出来。“理也者，形而上之道也。”[60] “理”便是“道”。二者都不外乎指儒家的伦理价值与纲常规范。“心”近于“志”，都是讲人所具有的道德主体性。

“道”与“志”、“理”与“心”在二程这里特别意义在于如下两个方面:其一，“道”与“志”的问题，在二程这里演变为伦理与道德的关系问题，亦即“理”与“心”为一或“心”与“理”如何为一的间题。在这个问题上，程颖说:“曾子易箫之意，心是理，理是心。”[61]又载:

王彦霖问:“道者一心也，有日仁者不忧，有曰知者不惑，有曰勇者不惧，何也?’’曰:“此只名其德尔，其理一也。得此道而不优者，仁之事也;因其不忧，故曰此仁也。知、勇亦然。……但此三者，达道之大也。”[62]

“仁”、“知”、“勇”只是“名德”，“其理一也”，皆一于心。而程颐认为人的伦理实践是从认识客观的“理”开始，通过“格物”以“穷理”，达到对于“理”的认识而回归于“理”。他说:“观物理，于察己之理明，则无往而不识矣。”[63]所以，就“理”与“心”的关系而言，程颖与程颐的差别在于:程颖以“理”与“心”同，程颐则认为“理”包“心”而一于“理”。其二，“道”与“志”在孔子和孟子那里是一个历时性的问题，在二程这里就成了共时性的问题。孔子与孟子生活在不同的时代，而二程则是同一时间的人物。伦理是外在的、客观的，而道德是内在的、主体的。如何以内在的道德主体性，去实践外在的、客观的伦理规范，或者说如何把外在的、客观的伦理原则，化为主体的、内在的道德，这属于伦理与道德的统一性间题，二程兄弟对此都有相当涉及，把在孔子与孟子那里尚未提出或者尚不明确的问题明确地提了出来。这表明他们的哲学对于伦理与道德问题的探讨已经有了相当的深度。而他们之间重“理”与重“心”的差别，从思想逻辑上说便是孔子与孟子之间差别的继续。

因为象山与二程或程颜学术源渊并不明显的缘故，与其说象山继承了程颖的思想，勿宁说象山继承并超越了二程所明确提出的哲学课题。孔、孟“道”与“志”、二程“理”与“心”的问题，在朱子与象山这里又有一番不同寻常的意义。

首先，从对问题的明确程度上，孔与孟、程颖与程颐兄弟之间只是各有所侧重，而朱子与象山则是以针锋相对、激烈辩论的方式把问题和观点鲜明地亮了出来。

其次，在孔孟二程这里，“道”与“志”、“心”与“理”的差别主要地体现在道德修养论上:即重视体认伦理，还是重视发挥道德;在修养方法上，是重视向外格物穷理，还是向内反身而诚。二程均以“自家体贴出来”的“天理”作为哲学本体，故他们在“心”与“理”上的差别依然是修养方法上的差别或道德认识论上的，差别而不是本体论上的根本差别。到朱子与象山时则有了根本上的变化。朱子以“理”作为哲学本体，建立起一整套庞杂的理本论哲学体系，象山则更是超越孟子、程颖诸人，明确地把道德认识论与道德修养论上所说的“心”普遍化为“千古斯人不磨心”[64]，建立起一套心本论哲学体系。

再次，伦理与道德的问题，在朱子与象山这里有了多方面、多层次的新内涵。

其一，伦理与道德的对立，在朱子与象山这里演变成伦理哲学与道德哲学的差异。朱子哲学对于儒家伦理纲常甚至于每一条具体的德目作出了形而上的论证，对于作为具体行为规范的礼学也多有建树。而象山对于伦理本身却绝少涉及，对于道德则甚为专注。当然，这并不是说朱子不关心道德问题，象山一点也不涉及伦理问题。准确地说，相较而言，朱子哲学的特色在于对儒家伦理所做的本体论的论证，但其哲学是伦理、道德兼备，而象山多注重于道德，对伦理涉及太少。所以从哲学内容的完整性来看，高攀龙所云“然而朱子大，能包得陆子;陆子粗，便包不得朱子”[65]亦可给予新证。

其二，二程在道德修养论上所探讨的伦理与道德的统一性问题，在朱陆这里则深入为道德的根源问题，即道德源于“理”还是源于“心”。细言之，外在的伦理以及伦理的形上基础“理”或“道”，还是源于人的内心;是来自宇宙的普遍公理，还是来自于人的本性;是“天理”“气察”，还是“万物皆备于我”。至于道德修养上“心”与“理”的统一是一于气合”还是一于“理”，是向外穷索还是向内反省，是由外向内“格物致知”还是由内向外“发明本心”、“致其良知”，均源于对道德根源问题的不同认识。孟子只是讲道德的根源在于人性，在于人的道德良心。而朱子与象山对于道德根源间题的认识各执一端，一主于外，一主于内，并就此进行争论，故而道德的根源究竟是什么有及根于内还是根于外这一问题本身比孟子只是讲“四端”与“良心”更深刻，也更有思想价值。

其三，伦理与道德的内在紧张与冲突作为一个道德哲学的普遍问题也被提了出来。从伦理出发，要求人遵从外在的伦理;从道德出发，要求人发挥人的主体道德或价值良心。而儒家学者对于人在道德修养上的根本要求是让人发挥道德主体性以更好地体认与实践儒家的伦理纲常。而个体道德或社会伦理往往存在着各种程度的差异，从而成为伦理与道德之间紧张关系与相互冲突的根源。这其中也存在着社会伦理与个体道德之间的互动关系，相互冲突也相互渗透。而伦理与道德之间的这种内在紧张又不仅仅是儒家伦理在道德实践中的独特现象，而是一切伦理学说在道德实践中所共有的普遍现象，因而这一问题本身具有哲学上的意义，是道德哲学的一个基本间题。这一间题也往往以伦理性与道德性或主体性、群体伦理与个体道德、自律与他律等多种方式表达出来。由此，朱子与象山所讨论、辩论的伦理与道德的关系间题，就不仅仅是基于他们所生活的时代的一个特殊性问题，而是可以从问题所产生的时代与背景中抽象出来的具有普遍理论意义的哲学问题。

【参考文献】

[①] 张立文先生把宋明理学主要地归结为道德形上学，亦即形上学道德化和道德形上化。程、朱建构了天理的道德形上学，陆、王建构了致良知的道德形上学，张(载)、王(夫之)建构了气即理的道德形上学。请参阅张立文先生《和合是中国人文精神的精髓》(《人文中国学报》第一辑，香港，1995年4月版).本文认同这一看法，故而对朱陆之辩的考察亦主要是围绕着道德形上学来进行。“道德”在本文中将与“伦理”相对而有其特殊意义。宋明道德形上学，详细区分，可以从伦理哲学与道德哲学两个方面来理解。

[②] 张岱年:《思想·文化·道德》，第49页

[③]《两宋思怨述评》，东方出版社1996年版，第269页

[④]《理学纲要》，东方出版社1996年版，第116页

[⑤]《中国哲学简史》，北京大学出版社，1985年版，第352页

[⑥]《宋明理学研究》，中国人民大学出版社1985年版，第491页

[⑦]《走向心学之路—陆象山思想的足迹》，第83一101页

[⑧] 《宋元学案·伊川学案》

[⑨] 张立文:《走向心学之路—陆象山思想的足迹》，第16页

[⑩] 这种不同只是相对而言的。程颜云:“吾学虽有所授，天理二字，却是自家体贴出来。”(《河南程氏外书》卷十二)二程都讲天理，而对如何认识与实践“天理”有不同见解。

[11]《朱子语类》卷九十三

[12] 朱子云:“宇宙之间，一理而己。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。”(《读大纪》，《朱文公文集》卷七十)“自下推而上去，五行只是二气，二气又只是一理;自上推而下来，只是此一个理，万物分之以为体，万物之中，又各具一理。所谓‘乾道变化，各正性命’，然总又只是一个理。”(《朱子语类》卷九十四)

[13]《朱子语类》卷九十四

[14]《北溪字义》卷下

[15]《河南程氏遗书》卷十三

[16]《宋元学案·象山学案.案语》

[17]《宋元学案·象山学案》

[18]侯外庐、邱汉生、张岂之主编:《宋明理学史》上卷，北京，人民出版社，1984年版，第180页)

[19]《朱子语类》卷二十

[20]《朱子语类》卷一二四

[21] 象山所存文字中与程颖有关者有以下三条:其一，“塞宇宙一理耳，学者之所以学，欲明此理耳。此理之大，岂有限量?程明道所谓有憾于天地，则大于天地者矣，谓此理也。”(《与赵徽道·四》，《陆九渊集》卷十二).其二，象山曾说:“元晦似伊川，钦夫似明道。伊川蔽固深，明道却通疏。”(《语录上》，《陆九渊集》卷三十四)。其三，谈及其兄陆九龄与二程之学术源渊时，象山说:“时方摈程氏学，先生独尊其说。”(《全州教授陆先生行状》，《陆九渊集》卷二十七)但此三者尚不足以说明程颜与象山之间的源渊关系。

[22]《走向心学之路—陆象山思想的足迹》，第205页

[23]《(陆九渊集》卷三十五

[24]《陆九渊集》卷十

[25]《陆九渊集》卷三十六

[26]同上

[27]同上

[28]同上

[29]同上

[30]同上

[31]同上

[32]同上

[33]《金溪县志》卷二

[34]《陆九渊集》附录一

[35]《陆九渊集》附录一

[36]《与席元山》

[37]《高子遗书》卷五，第21页

[38]《陆九渊集》卷三十五

[39]《陆九渊集》卷一

[40]《陆九渊集》卷三十五

[41]《河南程氏遗书》卷十八

[42]同上书，卷十七

[43]同上书，卷十八

[44]《四书集注·孟子集注》

[45]同上

[46]同上

[47]《河南程氏遗书》卷十八

[48]《论语·季氏》

[49] 胡家祥:《志:中国哲学的重要范畴》，载《江西师范大学学报》哲社版(南昌)，1996年3月

[50] “志于道”(《述而)))，刘宝楠《论语正义》注曰:“志，慕也。道不可体，故志之而已。”

[51] “观其志”(《学而》)，刘宝楠《论语正义》注曰:“《毛诗序》:在心为志。《广雅释话》:志，意也。……曾子曰:君子之所谓孝者，先意承志，论父母于道。”

[52]  “隐居以求其志，行义以达其道”(《季氏》)，刘宝楠《论语正义》注曰:“隐居求志，行义达道。若伊尹耕萃，而乐尧、舜之道，及汤三聘而行其君臣之义，以达其所守之道也。春秋之末，贤人多隐。故长沮莱溺，接舆丈人，皆洁己自高，不复求其志。夫子未见之叹，正缘于此。然夫子处无道之世，周游诸侯，栖栖不已，而又言天下有道则见，无道则隐。隐者，即此隐居求志之谓，非如隐而果于忘世也。孟子云:故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉。达不离道，故民不失望焉，与此语义正同。程氏《瑶田论学小记》:隐居以求其志，求其所达之道也。当其求时，犹未及行，故谓之志。行义以达其道，行其所求之志也。及其行时，不止于求，故谓之道。志与道，通一无二。故曰:士何事?曰:尚志。”

[53]《四书集注·孟子集注》

[54]“仲尼之说一个志，孟子便说许多养气出来。只此二字，其功甚多。”(《河南程氏遗书》卷第十八)

[55]《孟子·梁惠王上》

[56]《孟子·膝文公下》

[57]《孟子·公孙丑上》

[58]《孟子·尽心上》

[59]《思怒·文化·道德》，巴蜀书社，1992年版，第106页

[60]《朱文公全集》卷五十八

[61]《河南程氏遗书》卷十三

[62]《河南程氏遗书》卷一

[63]《河南程氏粹言》卷二

[64]《陆九渊集》卷二十五

[65]《高子遗书》卷五，第22页

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