【向世陵】陆九渊仁说的内涵与特质

栏目:思想探索
发布时间:2016-04-29 16:32:06
标签:

 

 

陆九渊仁说的内涵与特质

作者:向世陵

来源:《湖北大学学报.哲学社会科学版》20156期

时间:孔子二五六七年岁次丙申三月廿二日庚辰

            耶稣2016年4月28日


 

作者简介:向世陵(1955-),男,四川仁寿人,中国人民大学国学院教授、博士生导师,哲学博士,主要从事中国哲学研究。北京100872

 

内容提要:仁说在陆九渊哲学中具有十分重要的地位,它为心本论哲学注入了道德和情感的内涵。仁与心、理之间可以相互过渡,仁之道就是将爱亲敬兄推广到普遍性的爱民。儒家讲求仁义、弘扬仁德值得称道,但同时需要考虑手段和工具的问题。人能否被许之以仁,是看他能否“尽为”仁。有仁心并不等于自动有仁政,陆九渊仁说的一大特点,就是仁义不是空言,而是实务,是要实实在在济民利用。赈济就应当立足于仁爱之心,从根本上考虑应对灾荒的办法。

 

关键词:仁/爱民/济民利用/赈济

 

标题注释:国家社会科学基金重点资助项目:13AZX011。

 

在宋代理学的理论架构中,“仁”的观念和学说扮演了十分重要的角色。从二程到朱熹,这是很容易归纳出的结论。但在陆九渊哲学,“仁”之一词,形式上并不如心、理等范畴重要。陆九渊哲学体系的成形,也主要是靠心、理关系的架构来支撑。但是,仁说仍有自身不可替代的地位,它为心本论哲学注入了道德和情感的内涵,为国家治理和民生调养提供了源源不绝的活力。陆九渊哲学正是因为有了仁,才最终得以丰富和完善起来。

 

陆九渊哲学以心为本,又讲心理同一。“仁”的地位如何,需要看它与心与理是何关系。这在陆九渊,是仁即心即理,仁与心、理之间,是可以过渡的范畴。如他说:

 

仁即此心也,此理也。求则得之,得此理也;先知者,知此理也;先觉者,觉此理也;爱其亲者,此理也;敬其兄者,此理也;见孺子将入井而有怵惕恻隐之心者,此理也;可羞之事则羞之,可恶之事则恶之者,此理也;是知其是,非知其非,此理也;宜辞而辞,宜逊而逊者,此理也;敬此理也;义亦此理也;内此理也,外亦此理也。[1]5

 

“此心此理”是陆九渊一个惯用的说法。类似的表述,还有一心一理、同心同理,以致东西南北海、上下千百世的圣人,都是“此心同此理同”[1]483。陆九渊规定心、理的普遍必然或超时空的性质,不是泛泛而论,而是具体彰显为仁心的流淌。但在他这里,仁、心、理的沟通,需要设定“宇宙内事乃己分内事”的前提。所以在《年谱》中,“此心同此理同”与“宇宙内事”、“己分内事”的问题被放归到了一起[1]483。

 

何谓“己分内事”,陆九渊没有明说,但结合他的“仁即此心此理”的推导来看,“己分内事”展开为心知觉理、爱亲敬兄、怵惕恻隐、羞恶辞逊的整个心之发用的过程,实际包含了认知、体验、本能的(即生于仁心的)情感反应、道德判断和意志行为等心理活动,理性和德性在这里是结合在一起的,中心围绕的是仁心之理。孔子当年讲过“吾道一以贯之”,以此可见陆九渊的基本方法便是“一以贯之”,而内核就是仁,或心或理。所以,从实存状态讲,心是一心,理是一理,“至当归一,精义无二,此心此理实不容有二”[1]4~5。

 

在孔子,其“一以贯之”的主语是道,可谓之“道一”;但这只是就实存状态而言,如果结合主体的道德水准和修养功夫,则会出现正负价值的二说,是即所谓“道二”。事实上,孟子以为孔子就是如此,即他所叙述的“孔子曰:‘道二,仁与不仁而已矣’”(《孟子·离娄上》)。到底是仁还是不仁,孟子是从他的民本思想出发去判断的,即看此王侯是爱民还是暴民以及程度差异。例如,“暴其民甚,则身弑国亡;不甚,则身危国削”(《孟子·离娄上》)。引入到陆九渊,可以说是“外亦此理”,即仁德放之于国家社会层面的效果。但“外此理”的实施,是由“内此理”即爱亲敬兄去推广的,“此心此理”并没有变化,“如是则为仁,反是则为不仁”,陆九渊将孔孟的“道一”与“道二”连通了起来[1]5。人的行为能被评价为仁或是指斥为不仁,关键就在人能否通过对本有仁心的知觉、感悟或“自得”,将个别性的爱亲敬兄推广到普遍性的爱民,“亲亲而仁民,仁民而爱物”(《孟子·尽心上》),博爱民物是最终的目的。

 

可以说,一般性地讲心讲理,留意的主要是形上层面的理论探讨,一旦进入仁说,身亲践履和实际的博爱关怀就成为了重要的考量。陆九渊自认为是接续孟子,他将孟子言仁义的安宅、正路与他所言本心和实理相连接,认为古人之“自得”正在于有其“实”:“言理则是实理,言事则是实事,德则实德,行则实行。”[1]5如此要求实德实行,就不再只是从内在性上说仁义,而是突出了真实的利益关怀。孟子也不止有“王何必曰利,亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》)的仁义至上,更有一整套贵民爱民的仁政蓝图。

 

有可能是基于此的思考,陆九渊将孔孟为政以德的治国方针提出来进行讨论,而讨论的理由则是历史事实和实际的效用。这集中体现在他以大量反问和质疑为特征而拟就的《策问》之中。如云:

 

孔子自言“为政以德”,又曰“道之以德,齐之以理”,又曰“政者正也”。季康子问:“杀无道以就有道,何如?”对曰:“子为政,焉用杀?子欲善,而民善矣。”宜不尚刑也。而其为鲁司寇七日,必诛少正卯于两观之下,而后足以风动乎人,此又何也?夫子曰:“德之流行,速于置邮而传命。”汤德足以及禽兽,而不行于葛伯,必举兵征之。又东征西征不已,必十一征而天下服。周世世修德,莫若文王,而不行于崇,必再驾而后降。至伐元共,伐密须,伐猃狁,伐昆夷,盖未始不以兵,何耶?七国用兵争强,攻城取地,如恐不及,而孟子乃游于其间,言“深耕易耨,修其孝悌忠信”之事,曰“仁义而已”,曰“仁者无敌”,曰“强为善而已矣”,曰“可使制挺以挞秦楚之坚甲利兵”,曰“齐王犹反手耳”,曰“天下莫不与也”,其说傥可信乎?愿究其说而悉言之,毋略。[1]295~296

 

陆九渊的“策问”是只有拟问而无对策,对策只能结合他的上下文和别处议论来辅助分析。在此策问中,孔子有“为政以德”的系列教导,其中以“季康子问政”最为典型。《论语》记载:“季康子问政于孔子曰:‘如杀无道,以就有道,何如?’孔子对曰:‘子为政,焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃。’”(《论语·颜渊》)孔子作为“子欲善而民善矣”的善德示范效应的提倡者,应当是相信“德之流行,速于置邮而传命”的德行教化效果的。然而,问题在不论是孔子自己的实际执政行为,还是当时各国诸侯治国的具体操守,都没有能提供正面的支持事例,历史留下来的反而是相反的情形。与此相应,孟子强调“王何必曰利”而信奉“仁者无敌”,就是在商汤王、周文王的圣王治世环境下,也不一定都有实现的可能,到了战国七强相互争霸的时代,所谓“可使制挺以挞秦楚之坚甲利兵”,就更成为了人们的笑柄。

 

那么,孔孟期待为仁劝善能够达致北辰效应,期待“风动乎人”的效果,只有在诛少正卯等强力手段为先决的条件下才有可能实现。如果不考虑手段和工具的问题,尽管有讲求仁义、弘扬仁心的善良愿望,也是盼不来真实有用的收获的。“仁”不能仅是“载之空言”,更重要的在“见之于行事之深切著明”。所以,实现仁就决非易事,事实上,孔子从未轻易许人以仁,并且留下了“子罕言仁”的千载谜团。如何解开这一谜团,讲求发明本心的陆九渊,对此进行了非常认真的思索。他称:

 

夫子讲道洙泗,《论语》所载,问仁者不一。又曰“子罕言仁”,如陈文子、令尹子文之所为,皆世所难得,而不许以仁;如子贡、子路、冉有之徒,皆不许以仁。岂仁之为道大,而非常人之所能遽及耶?审如是,则所谓罕言者,是圣人之教人常秘其大者,而姑以其小者语之也。且以子路、子贡、冉有皆圣门之高弟,其所以自立者皆足以师表百世。令尹子文、陈文子皆列国之贤大夫,非独当时所难得,人品如此,盖亦古今天下之所难得也。然而皆不足以与于仁,则今日之学者,宜皆绝意于仁,不当复有所拟议矣。今世读书者未有不先《论语》,自童子而已诵习之矣。不识学者每读至言仁处,果可置而不思乎?亦可试思而不必其遂知之也?今世又以科举取士,苟其题之言仁者,又将累累而言之,其为诬欺,无乃已甚乎?诸生方将从事于圣人之学,近世言仁者亦众,而持罕言之说以排言仁者亦众,故愿与诸生论之。[1]297

 

《论语》载诸生问仁不一,孔子回答亦多端。对于后来理解有分歧的“子罕言利与命与仁”(《论语·子罕》),陆九渊采用了“利命仁”孔子均“罕言”的解释,并进一步将“罕言”发挥为孔子不许人以仁的现实评价,即便对孔子的高徒或当世的贤者也是如此。但由此一来,连带的问题也就出现了:

 

首先,对高徒和贤者不许以仁,意味仁道高大而非常人所能及,所以圣人教人要常常隐匿仁之大道,而只言其不及于仁的小者如“忠”或“清”等品行。但倘若此,则会带来极为消极的社会影响:连人品难得的孔孟高徒和列国贤大夫都不足许以仁,当今学者也就没有必要再从事于仁了——因为孔子已断绝了成仁的可能。

 

其次,《论语》是所有为学者从童蒙时起便已诵习之读本,但学者每每读到《论语》言仁之处,对可能引起的问题和矛盾,是置而不思不论,还是尽管有所思却又不必弄清其究竟?

 

再次,当世科举出题,不时有涉及仁之论者,那这连孔子本人都不愿阐扬的“仁”的大道,又如何能让学者正面去面对和阐释呢?岂不是自欺欺人!

 

最后,事实上诸生都从事于圣人之学,探讨仁德、施行仁爱本来是儒家学问应有之义。但谨守孔子“罕言之说”而力排言仁的学者却又不少,应当如何来判断这其中的是非曲直?

 

陆九渊提举出上述问题,并希望与诸生讨论清楚,其根本点就是“仁”到底是隐秘还是昭显,是人皆具有还是旷古难求。自古以来对此问题众说纷纭,圣人也没有明确的解答,所以需要后人创造性的发明。陆九渊既然认为其学是因读《孟子》而自得之,他的解答也就可以“自得”地从孟子出发去解释孔子。他说:

 

仁,人心也,从心所欲不逾矩,此圣人之尽仁。孔门高弟如子路、冉有之徒,夫子皆曰“不知其仁”,比如颜渊、仲弓,然后许之以仁。常人固未可望之以仁,然亦岂皆顽然而不仁?圣人之所为,常人固不能尽为,然亦有为之者。圣人之所不为,常人固不能皆不为,然亦有不为者。于其为圣人之所为与不为圣人之所不为者观之,则皆受天地之中,根一心之灵,而不能泯灭者也。使能于其所不能泯灭者而充之,则仁岂远乎哉?仁之在人,固不能泯然而尽亡,惟其不能依乎此以进于仁,而常违乎此而没于不仁之地,故亦有顽然而不仁者耳。士志于道,岂能无其仁?故夫子诲之以“依于仁”。[1]264

 

孟子以仁为人心,故尽心实质上是尽仁。孔子所以能说“从心所欲不逾矩”,就在于其心充实于仁,所以一切行为举止都不会逾矩。孔门高徒,只有颜渊、仲弓能被许之以仁,其余则是“不知其仁”。这二人能被许之以仁,按《论语》的记载,有一个共同的特点,就是在孔子答其问仁时,都能以“虽不敏,请事斯语矣”(《论语·颜渊》)自勉。这在陆九渊,便是能“尽为”仁之写照,所以可许之以仁。正是因为如此,是否为“仁”的判断,就在于其为还是不为。常人非圣人,所以不能尽为,但也不会尽不为。道理就在人受天地之中以生,一心之灵即仁,绝不可能泯灭不存。

 

陆九渊所说,实际上可以有两方面的讨论。一是就“仁,人心也”来说,陆九渊的本心论也可谓之仁心论,仁既为心,则人不可能无仁,惟在于主观是违乎仁还是进于仁。所以,孔子的“依于仁”一句说得很妙,“依”者,本来已有也。由此,“不知其仁”也就可以解释,那就是未见他们有依于仁而进于仁的德行。既然孔门高徒都存在不能进于仁的情形,常人之违乎仁甚至没于不仁也就不是个别。不过,毕竟仁心本在,不可泯灭而终会有所发现,关键要抓住此发端而“能于其所不能泯灭者而充之,则仁岂远乎哉”?所谓“能于其所不能泯灭者而充之”,实际包含觉察其所不能泯灭的仁心发现再加扩充之功的双重任务,这有些类似于湖湘学的见良心苗裔而扩充之方,胡宏曾云:

 

齐王见牛而不忍杀,此良心之苗裔,因利欲之间而见者也。一有见焉,操而存之,存而养之,养而充之,以至于大,大而不已,与天同矣。[2]33

 

由于仁心不可泯灭,良心苗裔总会在利欲的空隙中表现出来,当其发现便应及时体验操存,涵养扩充,最终进达与天地合一的境界。胡宏此说,旨在引导进入识仁之体。陆九渊并不讲仁之体的问题,但他有心之体之说,以为“心之体甚大,若能尽我之心,便与天同。为学只是理会此”[1]444。由于仁即此心,尽心亦即尽仁。所谓“与天同”,一心之灵本源于天地之中,故需要作自觉的道德践履,以使天道在仁心的扩充中得以挺立起来。相应地,普遍性的博爱也就落实于个别性的不忍之中。

 

二是就被“许之以仁”的颜渊、仲弓来说,仲弓的价值在陆九渊远不及颜渊,“颜子问仁之后,夫子许多事业,皆分付颜子了”,所谓“用之则行,舍之则藏,惟我与尔有是夫”!然颜子早亡,“夫子所分付颜子事业,亦竟不复传也”[1]397。颜渊究竟做过何种“事业”,在经典上并没有明确的记载,陆九渊强调孔、颜相传在“事业”,主要还是他自己的推测。但基于“事业”推崇颜渊,突出了陆九渊的仁说在强化“事业”的功用方面的要求。事实上,陆九渊治学的一大特点,就是仁义不是空言,而是实务,是要实实在在济民利用。在他看来:

 

圣人备物制用,立成器以为天下利,是故网罟、耒耜、杵臼作,而民不艰于食;上栋下宇以待风雨,而民不病于居;服牛乘马,刳舟剡楫,而民得以济险;弦弧剡矢,重门击柝,而民得以御暴。凡圣人之所为,无非以利天下也。二《典》载尧舜之事,而命羲、和授民时,禹平水土,稷降播种,为当时首政急务。梁惠王问“何以利吾国”,未有它过,而孟子何遽辟之峻,辩之力?夫子亦曰“君子喻于义,小人喻于利”,樊迟欲学圃,亦斥以为小人,何也?孟子曰:“我能为君约与国,战必克,今之所谓良臣,古之所谓民贼也。”辟土地,充府库,约与国,战必克,此其为国之利固亦不细,而孟子顾以为民贼,何也?岂儒者之道,将坐视土地之荒芜,府库之空竭,邻国之侵陵,而不为之计,而徒以仁义自解,如徐偃王、宋襄公者为然耶?不然,则孟子之说亦不可以卤莽观,而世俗之蔽亦不可以不深究而明辨之也。世以儒者为无用,仁义为空言。不深究其实,则无用之讥,空言之诮,殆未可以苟逃也。愿与诸君论之。[1]290~291

 

儒家尊崇的先王,带给人世的都是看得见摸得着的物质利益,“凡圣人之所为,无非以利天下也”,而且这是被当作“首政急务”来对待的。《周易》和《尚书》对此都说得非常明白。可是,为何到了孔孟这里却变成只讲义而不讲利呢?进一步,如果按孟子所说,为君为国谋利成了民贼,坐视国家土地荒芜、府库空竭甚至被邻国侵陵而毫无动作,而且还像徐偃王、宋襄公一辈人一样,以奉行仁义来自我安慰,这岂非真应了“儒者为无用,仁义为空言”的世上流言了吗?关键的问题,是仁义要济民之需、给民以利,还是只表现为空洞的道德说教。

 

陆九渊《策问》中围绕仁义和德政提出来商讨的问题,并不意味对孔孟仁义主张的正面质疑,而是以民相生养的物质需求为例,说明究竟什么才是真正的爱民养民。从伏羲氏到尧舜禹,圣人之所为无疑都是利天下,但这利乃是他们爱民养民的博爱仁心的落实。放在本来强调“民为贵”的孟子,就是施行仁政的直接结果,可谓仁的最高表现①[3]157。但这一道理却有一定的隐蔽性,如果不给予恰当的发明,孟子的仁义说就会被简单鲁莽地否定,世俗人士受利益蒙蔽亦不深究其实,仁义为空言、儒者为无用的指斥就难以避免了。

 

陆九渊由此去诠解孟子,在于他自己本有浓烈的爱民情怀。他以为:

 

《书》曰:“德唯善政,政在养民。”行仁政所以养民。君不行仁政,而反为之聚敛以富之,是助君虐民也,亦为君子之所弃绝。当战国之时,皆矜富国强兵以相侵伐,争城以战,杀人盈城,争地以战,杀人盈野。故孟子推明孔子之言,以为率土地而食人肉,罪不容于死。推论既明,又断之曰:“人臣善战者服上刑,连诸侯者次之,辟草莱、任土地者次之。”孟子在当时所陈者皆尧舜之道,勉其君修德行仁,劝之以闲暇之时明其政刑。自谓以齐王犹反手耳。使孟子得用,必能使天下士者皆欲立于其朝,耕者皆欲耕于其野,商贾皆欲藏于其市,行旅皆欲出于其涂,天下之民尽归之,则无敌于天下矣。此理甚明,效可必至。当时之君,狥俗自安,不能听用其说,乃反谓之迂阔,可谓不明之甚也。[1]274

 

爱民养民是全部问题的中心,并构成为陆九渊仁说的特质。在他这里,孟子对善战者、连诸侯者、辟草莱和任土地者等的否定,就不是从富国强兵的效果,而是从战争对生命的摧残、开荒垦地对民生的压榨等角度立论的。富民在原则上固然也是需要,但更需要考虑的,是富之得来的手段问题,如果无德而富,只能徒增其罪恶,为日后留下祸患。故凡是虐民的功业,孟子都是反对的。他倡导的是修德行仁,施行仁政,同时也能做到兼顾政刑。陆九渊以为,如果孟子得到任用,他的基于仁政而又兼顾其他的治国之方,必将带来和谐而繁荣的天下盛景。

 

当然,陆九渊以为的“此理甚明”,事实上并不那么明晰,“效可必至”仍然只是一种善良愿望。当时之君所以不听孟子的游说,在于他们并不相信行仁义可能带来国富民强的实际效果。孟子不可能得用也就在情理之中。如果没有利益的驱动,士者立于朝,耕者耕于野,商贾藏于市,行旅出于涂而天下和谐安定的景象,就难以真正成为现实,这也为上千年的历史经验所证实。陆九渊其实也是看到这一点的,所以他采用了孟子“自谓”以齐王犹反手耳的说法。说到底,仁义最终还是要实用来支撑。所以,孔子在志于道、据于德、依于仁之后,紧接着要强调“游于艺”:“艺者天下之所用,人之所不能不习者也。游于其间,固无害其志道、据德、依仁,而其道、其德、其仁,亦于是而有可见矣。故曰‘游于艺’。”[1]265“艺”在根本上属于用的范畴,“六艺”就是六种用,习艺也就是习用,志道、据德、依仁的志向和追求,最后都要在习艺之用上体现出来。

 

也正因为如此,人固有仁心,但更重要的还在于能发而为济民之仁政,这即从用的层面予以落实。陆九渊说:“有仁心仁闻,而民不被其泽者,不行先王之政也。仁心之兴,固未足以言政。孟子之兴其仁心者,固将告之以先王之政也。”[1]359所谓先王之政,包括饱食、逸居、济险、御暴以及授民时、平水土、降播种等一系列的措施,但有仁心并不等于自动有仁政,所以孟子要弘扬扩充其仁心,就一定要告之以仁政。在承接孟子思想的陆九渊看来,南宋国家的情形已是一番衰颓的景象,所谓“今日风俗已积坏,人才已积衰,公储民力已积耗。惟新之政,亦良难哉!”[1]174但尽管“良难”,施行仁政的“惟新之政”仍是可以推出的。陆九渊于此有自己的信心和思考。

 

不过,仁政的实施通常是从生产层面考虑,如果换到分配和消费的层面,最重要的便是灾荒年间的慈善赈济。陆九渊科举考试的程文之一是《问赈济》,他的基本观点是“赈济之策,前人之迹可求也。然无得乎其本,而惟末之求,则其策有时而穷”[1]366。立足于本末关系考量赈济,先前执政者的善行固然也能疏解暂时的困难,但由于只从末节上下功夫而丢弃了本,一旦条件有变就走到穷途末路了。所以考虑末、用又不能离开根本。陆九渊举了北宋文彦博主政成都、赵忭主政越州的赈济事例予以发明:

 

文潞公之在成都也,米价腾贵,因就诸城门相近院凡十八处,减价而粜,仍不限其数,张榜通衢,异日米价遂减。此盖刘晏之遗意。然公廪无储,私囷且竭,则其策穷矣。赵清献之守越,米价涌贵。傍州皆榜衢路,禁增米价。清献独榜衢路,令有米者任增价粜之。于是诸路米商,辐辏诣越,米价更贱,民无饿莩。此盖卢坦之旧策。然商路不通,邻境无粟,则其策穷矣。

 

舍是二策,独可取之富民。而富民之囷廪盈虚、谷粟有无,不得而知。就令知之,而闭粜如初,又诚如明问所虑。以公家之势,发民之私藏,以济赈食,不为无义。顾其间尚多他利害。故愚请舍其末而论其本可乎?[1]366~367

 

文彦博(封潞国公)以官府和私家储粮为后盾,不限量减价卖粮,使粮价迅速回落;赵忭(谥清献)则在邻州限米价时放开米价,致使各路米商竞相到越卖粮,结果米价下跌。对于这受时人称道的赈济措施,陆九渊却不以为然。首先,他不认为文、赵二人的赈灾措施是自己的创造,他们采用的分别是唐代刘晏②、卢坦的赈济办法;其次,文、赵二人的赈灾虽都收到了实际的效果,但这些措施本身却有致命的缺陷,即前者若遇到官府无粮和私家无藏,后者若遇到商路不通和邻州无米,都是无法应对的。当然,如果这二策都行不通,还有从富裕户取粮这一策备用,但其结果仍然存在变数:或者富裕户本身无粮,或者富裕户有粮却囤积不售,剩下来就只好以公家之势强征其粮,这固然也符合大义,可由此而引出的诸多利害关系和后患则很难预料。

 

在陆九渊看来,上述解决办法都是从末,即只盯着缺粮本身去寻找办法,因此需要变换一下思路,即要舍末而论其本,这便是立足于仁爱之心,从根本上考虑应对灾荒的办法。在这里,他引了汉代倪宽征收租税的事例:“汉倪宽以租不办居殿,当去官,百姓思之,大家牛车,小家负担,乃更居最。夫宽于科敛之方略亦疏矣,而能旦暮之间以殿为最,则爱民之心孚孚其下故也。诚使今之县令,有倪宽爱民之心,感动乎其下,则富民之粟出,而迩臣散给之策可得而施矣。”[1]367仁政之基点在爱民,执政者爱民,民则以真心回报之。按照《汉书》的记载③,倪宽平日关心民间疾苦,治民用人,中心都在仁爱,并造就了“吏民大信爱之”的良好互惠氛围。对于征收租税,他根据收成丰歉、不同地域和民户贫弱等的差别,做到实时调剂和减免。结果,致使租税征收完不成任务而业绩垫底,将被免职,当地民众获知此消息,深恐失去他们爱戴的主官,竞相车拉肩扛来交租税,人车络绎不绝,结果一跃而成为完成租税任务最优者,以致武帝深感惊奇。尽管倪宽的故事本身不是治理荒政,但以仁心关爱、感动富民出粟的经验,也可用之于赈济。

 

陆九渊从倪宽处吸取而来的基于仁爱的治本主张,缘起于科考,但在理论上的积极意义应当充分肯定。当他后来实际面对金溪、荆门等地的荒政时,他依然强调了基于仁心的民本考量。对于其时“郡县能以民为心者绝少”的现实,陆九渊颇感义愤,斥责说:“甚哉!其不仁也。民为邦本,诚有忧国之心,肯日蹙其本而不之恤哉?财富之匮,当求根本。不能检尼吏奸,犹可恕也;事掊敛以病民,是奚可哉!”[1]98仁即爱民,不仁就是害民,从此心出发赈济,就不能只是空洞的呼唤,而是也应考虑赈济的物质基础,所以末的层面也必须要恰当应对。后者表现在他提出的置平籴辅助社仓、以平籴代社仓之匮,出常平赈济与一定时间内限制粮米流通等措施上。他希望救荒不仅要考虑眼前,更要为后日长久之计[1]108~109,207~209。简单说,需要全面考虑国与民之取予、政之宽猛、社仓与平籴兼顾等措施,但中心仍只有一个,就是仁爱之心④。

 

陆九渊的荆门之政,在当时和后来都颇受人称道。陆九渊去世后,当地父老李敛等有祭文云:

 

古之君子,所居民爱,所去民思,而况贤刺史之亡,其遗爱在人,真有不可解于心者。我民将子子孙孙尸而祝之,社而稷之,以至于无穷也。[1]513

 

遗爱者,上古贤士身后被人所爱也。譬如当年孔子闻知子产去世时,曾哭之曰:“古之遗爱也!”(《史记》卷四十二《郑世家》,《左传·昭公二十年》)裴骃《史记集解》引贾奎和杜预注解,说明爱就是“惠”,而“子产见爱,有古人遗风也”(《史记》卷四十二《郑世家·集解》)。孔子多次称赞子产,在于子产正是“养民也惠”的“惠人”。所以,《说文》释“爱”为惠,释“惠”为仁。子产能被郑人所爱戴,乃是他之治国能够施惠于郑国民众,在他的身上,体现了上古圣人的仁爱之心。而这也正是李敛等父老对陆九渊的评价。

 

陆九渊生时为民所爱,离世为民所思,当地百姓对陆九渊的爱是长存于心,且愿世代为其祝祷。是否真是如此,可以由后来的实践去验证,但在理论上,也可以用陆九渊的东西南北海、上下千百世都是人同此心、心同此理,因而能够始终如一的尊敬来解释。爱民事实上是陆九渊的“己分内事”,“仁即此心此理也”。做好“己分内事”而仁爱普施,真心实意地济民利用,博爱天下,是陆九渊仁说最重要的内容。

 

注释:

 

①这里可以参考与孟子有渊源关系的郭店竹简的讲法:“尧舜之王,利天下而弗利也……仁之至也。”圣王之王天下就是利天下而不自利,这是最高的仁。

 

②陆九渊著有《刘晏知取予论》的程文,对刘晏的理财主张有较充分的研究和评说。见《陆九渊集》卷三十,第353~355页。

 

③见《汉书》卷五十八《倪宽传》:“宽既治民,劝农业,缓刑罚,理狱讼,卑体下士,务在于得人心;择用仁厚士,推情与下,不求名声,吏民大信爱之。……收租税,时裁阔狭,与民相假贷,以故租多不入。后有军发,左内史以负租课殿,当免。民闻当免,皆恐失之,大家牛车,小家担负,输租繦属不绝,课更以最。上由此愈奇宽。”

 

④张立文先生对陆九渊论取予两得、社仓与平籴之关系等有较详细的阐释。参见张立文:《走向心学之路——陆象山思想的足迹》,中华书局1992年版,第69~71页。

 

原文参考文献:

 

[1]陆九渊.陆九渊集[M].北京:中华书局,1980.

 

[2]胡宏.胡宏著作两种[M].长沙:岳麓书社,2008.

 

责任编辑:姚远



微信公众号

儒家网

青春儒学

民间儒行