【向世陵】克己·复礼·为仁——南宋湖湘学者张栻论仁礼关系

栏目:钩沉考据
发布时间:2020-12-22 19:12:30
标签:仁礼关系、张栻
向世陵

作者简介:向世陵,男,西元一九五五年生,四川仁寿人,中国人民大学中国哲学博士。现任中国人民大学国学院教授,中国人民大学孔子研究院副院长。社会兼职中国哲学史学会副会长、中华朱子学会副会长、《中国哲学史》杂志副主编。著有《宋代经学哲学研究·基本理论卷》《理气性心之间——宋明理学的分系与四系》《理学与易学》《中国学术通史·魏晋南北朝卷》《中国哲学范畴精粹丛书·变》《善恶之上——胡宏·性学·理学》《儒家的天论》等。

克己·复礼·为仁

——南宋湖湘学者张栻论仁礼关系

作者:向世陵

来源:《光明日报》

时间:孔子二五七零年岁次庚子十一月初五日丙申

          耶稣2020年12月19日

 

仁与礼都是儒学的核心范畴。仁主要指内在德性,是儒家最核心的价值,它首先表现为“爱(人)”的情感;礼则指外在的制度规范,其突出特征是社会性和公共性。孔子说:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》)按照这种关系定位,礼(乐在其中)是仁的表现形式,礼的存在价值是由仁的实质内容决定的。然在孔子,又有“克己复礼为仁”一说,并申明“一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)人要“为仁”,取决于“克己复礼”的德性自觉和意志努力,从而又引出“己”与“礼”的关系。仁与礼之际,到底当如何协调,自古及今,引起了人们长期的争辩。

 

南宋时期,作为“在当时为最盛”(黄宗羲语)的湖湘学派的领袖张栻,对此问题也提出了自己的见解。张栻首先以理学家谙熟的体用范畴诠解仁礼,“人仁则礼乐之用兴矣,人而不仁,其如礼乐何?”(《论语解·八佾》)。礼之用是反映仁之体的,礼是仁的表现形式。但联系到“己”和“克己”,人性的问题被牵涉进来,仁礼关系也就增添了原来没有的新质。其要处理的,实际围绕人性的两个层面:一是“己”的生存欲望,也包括个体对幸福生活的追求这些基于“私”的考量,其存在和实现状态如何与礼制秩序相协调;二是人作为道德主体,如何自觉抑制、约束“己”的私欲追求,以维护属于“公”层面的礼制秩序。礼制秩序可以保持整个社会的安定,仁者自然应当依循和遵守。所以,从孔子以来,儒家主流的价值导向,都认为君子应该克己为公,立足于自我的德性自觉和善良意志,恢复和践行礼制,即所谓“为仁由己”。

 

张栻认为:“克尽己私,一由于礼,斯为仁矣。礼者,天则之不可踰者也。本乎笃敬,而发见于三千三百之目者,皆礼也。”(《论语解·颜渊篇》)一方面,以不可逾越的“天则”规定礼,体现了礼之绝对性的一面;另一方面,“天则”不是纯外在的强制,它的实现需要内在的心理驱动,是以“笃敬”为本的。张栻将《论语》的“行笃敬”与《中庸》标示儒家全部礼仪的“三千三百”关联在一起,突出表明,“至德”“凝道”以“尊德性”的道德实现活动,正是人之“复礼”的真实过程。

 

同时,“礼”作为“天则”,实际就是天理,以“理”释“礼”,在理学家是流行的看法,故张栻又说:“克己复礼为仁。克其私心,复其天理,所以为仁。”(《南轩易说钩沉·复》)“天则”或“天理”,事实上确与“天”相关,因为“复”的活动,是有《周易·复卦》的“复其见天地之心”的天道底蕴在其中的,是基于“复”之气化运动的天人相合。这也是张栻论“复礼”活动最为重要的宇宙论基础。

 

那么,张栻论“克己复礼”,首先确立的是克私为公。他在解释孔子的“已欲立而立人,已欲达而达人”时,便认为这是“于己而譬,所以化私欲而存公理也”(《论语解·雍也篇》)。相应地,“克己复礼为仁”的工夫,也可以相应分为外在和内在的两个层面:依照公天下的普遍礼制克制个体私欲,个别服从普遍,这是从外在性看;个体自觉实现德性,弘扬和践履仁性的大公,则立足于内在性无疑。君子的克己私复公理(天理),便是外在性和内在性的完美统合。

 

其次,人之“复归”仁,需要自我的意志努力去完成,由此披露出的问题,就是既然要用力,必然存在“力”到底足与不足的问题。张栻无疑看重“为仁由己”的道德自律。他在《论语解》中申明,孔子解说“克己复礼为仁”的“为仁由己,而由乎人哉”,无疑是“言为仁在己用功,非他人所得而与也”(《论语解·颜渊篇》),这里只有自我用力,不涉及外在的辅助机制和效力等问题。但实际上,这一问题并不如此单纯。他曾将孔子强调自觉为仁的相关语录汇聚在一起,集中发明道:“夫子曾曰‘有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者’;又曰‘我欲仁,斯仁至矣’;又曰‘为仁由己’;于此又明‘不让于师’之义。盖道不远人,为之在己,虽所尊敬,亦无所与让。圣人勉学者使之用其力也。”(《论语解·卫灵公》)孔子诸语,着眼点都放在了人用不用力:人若用力,则为仁不难;而“为仁由己”,亦离不开在圣人教诲下的用力。颜渊是学圣人的典范,固然明白孔子所说,所以才有接下来询问的“克己之目”。

 

在词性上,“克己复礼为仁”与“为仁由己”这两个“为仁”的“为”,含义明显有别,前者是做称谓词用,意为“叫做”“就是”;后者则是动词,即具体践行之意。从而,“克己复礼”能够是仁,就因为它是体现在克除己私而复归礼的“为仁”实践之中的,而且是事事处处要“为”(克),即张栻所谓“随事自克”也。进一步,“克之力,则所见渐深;所见深,则其克也益有所施矣。及其至也,苟有一毫人为,皆为非礼,克己之功,犹在所施。至于大而化之,则成乎天,而后无所用夫克矣。”(《论语解·颜渊篇》)“大而化之”便是到达了德行纯熟的圣人的境界,自然不再需要克(己)了。除圣人之外,即便是颜渊也是需要用力去克的。结合“克己复礼”话题引发者颜渊的心性修养看,所谓“回虽不敏,请事斯语矣”显然属于意志和决心的作为,是用力约束自己的言行不过当、不非礼。

 

孔子讲过:“回也,其心三月不违仁,其余则日月至焉而已矣。”张栻解释说:“‘三月’,言其久且熟也,而犹有不违焉,未若圣人之纯乎天也。颜子之所以为未化者,正在此耳。日月至焉,与三月不违者,固有间矣,然亦见道明而用力坚者。由是而不已焉,则可以驯致矣。”(《论语解·雍也篇》)这一段话明确了道德境界的不同层次,且突出了颜渊的“未化”和“用力”。以心不违仁作为标准,“日月至焉”与“三月不违”虽有差别,但这只是量的关系,在质上都同属于自觉用力的过程。所以,与人们通常注重孔子与颜渊师生的同与不同,张栻是很注意德行的天然纯熟与学者的用力所致二者之间的差别的。

 

孔子赞许过颜渊“不迁怒,不贰过”的“好学”精神,张栻强调学者有志于道,自然应当以颜渊为“标的”。而学习的内容,就是“心不违仁”,就是克己复礼。从颜渊到一般学者,其学识、境界,或者说根器不同形成的差别,合起来就集中到所谓“力不足”的问题。冉求曾言:“非不说子之道,力不足也。”孔子的回答是:“力不足者,中道而废,今女画。”作为孔门高徒,冉求所说实际反映了一般人的担忧。孔子的回答,自然也是批评,意为说“力不足”者是自己不能尽力,以致半途而废,这其实是自己画了一条界线而止步不前。张栻发挥说:“为仁未有力不足者,故仁以为己任者,死而后已焉。今冉求患力之不足,非不足也,乃自画耳。所谓中道而废者,如行半途而足废者也。士之学圣人,不幸而死则已矣,此则可言力不足也;不然,而或止焉,则皆为自画耳。画者,非有以止之,而自不肯前也。”(《论语解·雍也篇》)张栻肯定士人只要坚定“为仁”的意志,则不存在“力不足”的情形。“力不足”只能是出于像脚废而不能走乃至生命夭折一类不可抗的原因。否则,说“力不足”者,都是画地为牢而自我止步的结果。

 

但张栻此说,是建立在颜渊一般“用力坚”的基础上的,事实上常人未必有那样的意志,所以感觉“力不足”并不难理解。因为圣人既然勉励学者用力,实际也说明人之“克己为仁”不易。那么,为何不可以引进外力以改善德行和提升境界呢?圣人的引导劝勉本来也属于外力的作用。这便是张栻思考“为仁”问题的另一方面,即属于除圣人、颜渊外第三重的因“力不足”而需要借助外力的情形。《论语》中曾子有“以友辅仁”之言,张栻据此认定:“为仁固由己,而亦资朋友辅成之。”“为仁由己”固然是主张“在己用功,非他人所得而与也”,强化了自我的道德义务和责任,主动性掌握在自己手里,外力不可能代替你成就仁德。但另一方面,“为仁”要收到成效,实际离不开外部的支持。在友朋的辅助下,“为仁”由个体活动扩展为“相观而善”的群体性道德行为。在此情形下,“为仁”不仅降低了难度,更是提高了效率,从容浃洽,“所辅为多”(《论语解·颜渊篇》),最终促成了“克己复礼为仁”的顺利实现。

 

 

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