【向世陵】“仁”的层次与蕴含——张岱年先生释孔子之“仁”

栏目:学术研究
发布时间:2020-03-04 20:43:54
标签:孔子、张岱年

“仁”的层次与蕴含——张岱年先生释孔子之“仁”

作者:向世陵

来源:《衡水学院学报》2019年第6期

时间:孔子二五七零年岁次庚子二月十一日丙午

          耶稣2020年3月4日

 

作者简介:向世陵(1955-),男,四川仁寿人,中国人民大学国学院,教授,博士生导师,哲学博士。

 

摘要:“仁”作为孔子最重要的思想原则,其含义可以区分为不同的层次和类别。张先生以“己欲立而立人,己欲达而达人”为孔子提出了关于“仁”的界说,并以此为据划分出了孔子论“仁”的较深层次和较浅层次,讨论了“仁”最主要的含义或核心含义,并对超过“仁”与未达于“仁”的境界(或标准)进行了揭示和分析。

 

关键词:张岱年;孔子;“仁”

 

凡提起“仁”的概念,都会想到孔子。“仁”之一词虽不出于孔子,但经过孔子的提炼和归纳,最典型地展示了孔子思想的特色,并形成其以“仁”为核心的仁学体系。此后,“仁”不但成为儒学的核心概念,也渗透到诸子思想和佛道文化之中,给予传统中国的伦理规范、法制建设、社会稳定以精神指向,体现了古代先贤应对世事的理智能力,是中国传统文化中最有代表性的思想范畴。

 

一、“仁”的较深与较浅层次

 

“仁”在传统社会,首先是一种思想观念,但同时也是具有强烈现实品格的道德原则和实践依据。因而“仁”本身是可以再分析的,它实际上是由不同的蕴含和不同的层次所组成的包容性的范畴。这在孔子创立他的仁学的时候,就已经是如此。

 

张岱年先生的《中国伦理思想研究》第六章是《仁爱学说评析》,从此章标题便可看出,张先生是以“仁爱”来定位孔子的仁说的。当然,在他这里还包括墨子的兼爱和老子的慈爱[1],但本文只涉及孔子的仁爱。

 

张先生认为,“仁”虽然在一般意义上被孔子提高为最重要的道德原则,但依据其含义,可以将它区分为不同的层次和类别,譬如较深层次、较浅层次或最主要的含义、核心含义等[1]579-580。下面参照张先生所举孔子言仁之例,做一具体分析。

 

(一)较深层次的含义

 

孔子言“仁”处很多,张先生认为重要的也不少,譬如下面所引:

 

1)子曰……“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)

 

2)颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)

 

3)仲弓问仁。子曰:“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。”(《论语·颜渊》)

 

4)樊迟问仁。子曰:“爱人。”(《论语·颜渊》)

 

在这中间,作为“仁”的较深层次或较高层次代表的,张先生认为主要是首末两条。在这两条中,“爱人”比较简要,“己欲立而立人,己欲达而达人”则是“爱人”的具体规定。而这个具体规定,就是“仁”的最主要的含义。

 

所以首末两条表述了“仁”的较深层次的含义,其理由:首先,是否具有新意。以此为标准,第二、第三的中间两条,“克己复礼”“出门如见大宾,使民如承大祭”是引用前人成语;而“己欲立而立人,己欲达而达人”“爱人”则是孔子自己提出。孔子自己提出的,体现了孔子的创新思想,因而应当属于较深层次[1]579-580。

 

其次,是要承认人人都有自己的意志,有自己独立的人格。因为“仁”是关于人我关系的准则,它的前提和出发点是别人也是人,而且和自己是一样的人。孔子虽然没有明确提出这一观点,但他讲过人与人之间本性相近,鸟兽不可与同群,具有了人的“类”的意识。“能近取譬,可谓仁之方也已”。“能近取譬”就是推己及人,这就必然承认别人也是人。同时,“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”(《论语·子罕》),别人不但是人,而且也有自己独立的意志。那么,“爱人”这一仁的主旨的落实,就是要肯定人人都有自己独立的人格,要容许别人做和自己一样的事[1]580。故“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人”便被张先生认定为孔子关于“仁”的界说[1]228。

 

在“爱人”与“己欲立而立人,己欲达而达人”之间,“爱人”表示个人对于别人应有的态度,“己欲立而立人,己欲达而达人”则既表示个人对于别人的态度,也表示了个人对于自我的态度。“己欲立”“己欲达”肯定了个人的主体性,“立人”“达人”则承认别人的主体性。孔子的“仁”的观念,就是古代关于个人主体性的思想,也是古代的人道主义思想[1]218-219。那么,张先生意下孔子仁说的核心含义,就是指承认人的独立人格和人的主体性。独立人格是心理学的概念,主体性则是哲学的概念,但二者都与独立意识和自主判断相关联,故也可以相通。在此意义上,爱人就是“我”(主体)能够独立自主地去爱、去承认他人的价值。

 

至于“爱人”本身,既然人是“类”的概念,爱人在名义上就是爱一切人,即孔子自己所说的“泛爱众”(《论语·学而》),它表述了人类之爱的基本原则。但在同时,张先生也认为,爱是有贵贱等级的,并引《左传》昭公二十九年孔子批评晋国铸刑鼎为例,说明这表现了明显的阶级性。在20世纪80年代的著作中,阶级分析法还较为流行,尽管在今天已淡出了人们的视野。

 

张先生从肯定人人有独立的人格解说“仁”,凸显了注重人的权利和意志品质的现代性立场。可能正因为如此,对中间两条即“克己复礼为仁”和“己所不欲,勿施于人”,则只是一般地肯定其重要性,没有给予太多的关注。

 

就第二条“克己复礼为仁”来说,由于突出了“克己复礼”和仁礼关系这一孔子仁学的最重要的话题,在20世纪七八十年代曾被广泛讨论,至今仍有不少文章涉及。其讨论之细,涉及将“克己复礼为仁”句中的每一个字都拆开进行论辩。张先生认为“克己复礼”是引用前人成语,但也说明仁与礼有密切关系,遵礼而行是仁的主要表现。礼既是表现,就属于形式一方,而仁则是内容。但仁的内容是什么却没有明确揭示,所以未被归入仁的较深层次含义之列。不过,如果站在“克己复礼”就“是”仁、即以礼解仁的一方,这一条倒刚好说明,仁不能离开礼而独行,无礼不成仁,仁与礼是相互依赖的关系。那么,如何依循制度规范去践行和阐扬仁德,应该也进入了仁的较深或较高层次的含义。

 

在第三条,张先生引其中“出门如见大宾,使民如承大祭”二句,亦说明是前人成语,没有给予解释。从孔子答仲弓问仁全句的语气和语义看,孔子所答重点在仁德体现在何处及其实践效果,而非直指仁的含义本身。但在今天,这一条的核心部分已成为“己所不欲,勿施于人”。在中西文化比较的视野中,这被当作黄金法则或金律(银律)的消极形式[2]。在儒家的语言系统中,这也就是“恕”,“恕”实际就是“互惠”[3]。罗哲海以为,无论是金律或银律,抑或积极或消极的形式,“无论自己对他人有所行为或不行为,均非头等重要之事,决定性的在于彼此设身处地地考量,而不论客体的身份为何”[2]。这种彼此设身处地的考量是互惠的:我若施于人,人当回报我;我不想别人怎样对待我,我也就不应当这样对待人。互惠无疑存在利益的交换,但互惠的基点仍在互爱,故其交换的效果是正面的,不但从效果的层面肯定了爱的价值,而且使仁爱的践行具有了可持续性的保障。张先生对此没有正面论述,但他肯定“‘仁’要求人我兼顾,彼此互助,这应是人际关系的一个根本原则”[1]228,实际也蕴含有互惠的思想。

 

(二)较浅层次的含义

 

“仁”的较浅层次,张先生也称为较低层次,一共举有两条,如下:

 

司马牛问仁。子曰:“仁者其言也讱。”曰:“其言也讱,斯谓之仁已乎?”子曰:“为之难,言之得无讱乎?”(《论语·颜渊》)

 

(樊迟)问仁。曰:“仁者先难而后获,可谓仁矣。”(《论语·雍也》)

 

不过,虽然谓之较浅或较低层次,但并不等于不重要,譬如上面孔子答司马牛问仁,张先生便是将其与前面较深层次的四条排列在一起的[1]579-580。这两条孔子言仁,为何层次较浅或较低,张先生没有给出理由,但不妨做一点分析。

 

前面四条孔子答“问仁”,都是就“仁”之德自身做出解释;但这两条情况不同,孔子不是直接解释仁之德为何,而是以具有仁德的人的言行去间接说明仁,而且还都与难易问题相关。在前者,有仁德之人说话迟钝,迟钝则意味着慎重。为何是如此?因为实行起来难度大,话语表达自然就很慎重了。在后者,有仁德之人先付出艰辛,然后才能收获果实。这说明,孔子虽然讲过“我欲仁,斯仁至矣”(《论语·述而》),但这只是就可能和趋势而言;进入现实,就必然要跨越“难”这一关口。联想到从《尚书》以来知易行难的一般认知立场,孔子可能想要表明实现仁德之不易及与其相关联的慎重的态度。也正因为如此,孔子从不轻易许人为仁人。

 

可是,如此释“仁”为何被归于较浅或较低的层次呢?回顾前面的较深层次在突出人的独立人格和人的主体性,而这两条是在“仁者”已经成立的情况下,披露仁者在跨越“难”关之后的心态,都属于实用的层面,无关乎精神价值层面的人格独立或主体性问题,在理论上就相应被归属到了较低的层次。

 

二、超过仁与不及仁的两端

 

张先生在提出“仁”有较深和较浅层次之外,又提出有超过仁和未达到仁的上下两端的情形,并分别给出了相关的例证和思考。

 

(一)高于“仁”的境界或标准

 

高于“仁”的境界,即孔子答子贡问仁的前半句——“博施于民而能济众”。如下:

 

子贡曰:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸。……”(《论语·雍也》)

 

孔子这段话历来的正解,都认为是博施济众超越了“仁”而达到了“圣”的境界;同时,还要强调即便是“圣”如尧舜亦难以充分实现(有遗憾)。张先生正是如此,认为博施济众超过了仁,是较仁更高的境界[1]580。

 

但是,这或许并非是孔子的本意。因为“仁”与“圣”在孔子的区分,主要不是境界高低,而是牵连到执政地位和所能支配的财富多寡等问题。“圣”在当时人的心中,往往是跟“王”联系在一起的,譬如尧舜禹汤、文武周公等。那么,孔子的“何事于仁”不一定是指圣超过了仁的境界,联系后文,可以理解为不仅仅是仁的境界,还一定有圣王(救助天下)的功德了吧!但救助天下必然涉及物质财富的充裕问题,所以尧舜也很难真正办到。

 

同时,“博施济众”本身并没有一个确定的量的标志。笔者的理解,只要是广泛地施惠(非限定于亲亲)和接济众人,就可以叫作“博施济众”。结合秦汉以后历史实践看,在“天下一家”“博爱之谓仁”“民胞物与”“一体之仁”等儒家仁爱-博爱观念的浸染渗透下,自上至下的各级官吏中,有不少在掌握一定权力和物质资源的情况下,是力求在所管辖和力所能及的范围内去“博施济众”的。远的不说,在宋明时期,程颢任晋城县令,史载其“度乡村远近为伍保,使之力役相助,患难相恤,而奸伪无所容。凡孤茕残废者,责之亲戚乡党,使无失所。行旅出于其途者,疾病皆有所养”[3],这可以说是一定程度的“博施济众”。陆九渊治荆门去世后,当地父老李敛等有祭文云:“古之君子,所居民爱,所去民思,而况贤刺史之亡,其遗爱在人,真有不可解于心者。我民将子子孙孙尸而祝之,社而稷之,以至于无穷也。”[4]“遗爱在人”,孔子当年闻知子产去世时,便曾哭之曰:“古之遗爱也!”[5]而这种“遗爱”,明显是通过陆九渊“博施济众”的惠民功德展示出来并被后人所铭记的。

 

王阳明作为一方执政大员,为帮助消除民众的苦痛,完全不顾及“自不量力”之类的嘲讽,所谓“吾方疾痛之切体,而暇计人之非笑乎”[6]?相对于孔子,阳明已有一定的地位和物质手段作为后盾,因而也能够在一定条件下支撑他“博施济众”的实践。

 

杨东明、高攀龙、钱一本等创办“同善会”,其宗旨是使“寒者得衣,饥者得食,病者得药,死者得槥”[4],强调以财力助人。由“仁爱”到“博施”,正是仁德推广的真实过程。在他们这里,结合“己欲立而立人,己欲达而达人”,只要人人立诸己、人人都能力所能及践行仁爱,会合起来,其施惠自然广博而能泛爱天下,博施济众已经在实践之中。

 

那么,“博施济众”就不应当被视作为超过、或高于仁(而无法实施)的境界,而应当被看作与仁属于同一境界而又扩展到物质施济的范围。换言之,“仁”与“博施济众”之不同,不是境界高低(质)而是爱之实施的范围大小(量)的问题。

 

(二)不及“仁”的境界或标准

 

不及“仁”的境界或标准,张先生也举有一条。如下:

 

(宪问)“克、伐、怨、欲不行焉,可以为仁矣?”子曰:“可以为难矣,仁则吾不知也。”(《论语·宪问》)

 

张先生以为,这段话说明“克伐怨欲不行”还没有达到仁的标准[1]580。与上面“己欲立而立人,己欲达而达人”的孔子关于“仁”的界说和宗旨相比较,“克伐怨欲不行”的境界自然较低。但径直断定为未达到仁,似乎也过于绝对。在字义的层面,参考《中庸》“仁者人也”的定义,可以将“己欲立而立人,己欲达而达人”解作为“己欲立而立仁,己欲达而达仁”,即呈现一种积极正面地确立起仁德的心境和行为;而“克伐怨欲不行”还只达到祛除或避免不善的心理和行为的产生,尚未正面确立起仁的德行,所以孔子没有直接给予“仁”的评价。

 

不过,值得注意的是,在本段孔子答问仁中,也使用了“难”之一词。联系上面“仁”之较浅层次的二“难”以及《论语》中其他言“难”处[5],“难”在孔子仍是一种值得称许的实践工夫,突出了人的毅力和胸怀在践行仁德中的作用。孔子肯定“难”而又言“仁则吾不知也”,一方面说明“难”与“仁”之间尚有距离;但另一方面也意味“难”与“仁”之间的界限其实不好划分。因为“己欲立而立人,己欲达而达人”要实现,也不能说不难。或许可以说,“难”是实践仁德的必经工夫,而“仁”则是“难”走到一定阶段的产物,二者之间不应该截然分割开来。

 

综上所述,张先生对孔子之“仁”层次和含义等的论说,为我们打开了分析孔子仁说的一扇门窗,虽然如何确切界定“仁”之含义还可以具体讨论,但借此门窗而入,或许可以窥视到孔子论“仁”的更为丰富的蕴含。

 

参考文献:

 

[1]张岱年.张岱年文集:第六卷[M].北京:清华大学出版社,1995.

 

[2]罗哲海.轴心时期的儒家伦理[M].陈咏明,瞿德瑜,译.郑州:大象出版社,2009:172.

 

[3]脱脱.宋史[M].简体字本.北京:中华书局,2000:9940.

 

[4]陆九渊.陆九渊集[M].钟哲,点校.北京:中华书局,1980:513.

 

[5]司马迁.史记[M].简体字本.北京:中华书局,2000:1447.

 

[6]王阳明.王阳明全集[M].上海:上海古籍出版社,1992:80.

 

注释:


[1]见张岱年:《中国伦理思想研究》第六章《仁爱学说评析》,《张岱年文集》第六卷,清华大学出版社1995年版,第577页。又,本章内容(《仁爱学说评析》)先期发表于《孔子研究》1986年第2期。

 

[2]罗斯特说:“黄金法则具有积极与消极两种形式。例如,基督耶稣的教义‘无论何事,你们愿意人怎样待你,你也要怎样待人’被视为积极的,儒家的教导‘己所不欲,勿施于人’则被视为是消极的。”参见H.T.D.罗斯特著,赵稀方译:《黄金法则》,华夏出版社2000年版,第12页。又,罗哲海:“在《论语》里面,金律的表现形式多半属于消极性质。除了孔子的‘己所不欲,勿施于人’之外,《论语·公冶长》中亦有子贡之语:‘我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人。’这种消极性质的语句也被某些人称作‘银律’。”见罗哲海著,陈咏明、瞿德瑜译《轴心时期的儒家伦理》,大象出版社2009年版,第171页。

 

[3]罗哲海云:“在西方汉学研究的文献中,‘恕’字大多被译作reciprocity,亦即互惠。”见罗哲海著,陈咏明、瞿德瑜译《轴心时期的儒家伦理》,大象出版社2009年版,第171页。

 

[4]高攀龙:《同善会序》,《高子遗书》卷九上,文渊阁《四库全书》本,台北商务印书馆1986年版,第1292册,第560页。并参《墨子·尚贤下》:“有力者疾以助人,有财者勉以分人,有道者劝以教人。若此则饥者得食,寒者得衣,乱者得治。若饥则得食,寒则得衣,乱则得治,此安(乃)生生。”

 

[5]其他诸如“色难”“才难”“为君之难”“贫而无怨难”“难乎有恒矣”,等。

 

 

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