【朱汉民】特殊性与普遍性的融合——湖湘文化精神特质的历史建构

栏目:思想探索
发布时间:2016-10-08 21:36:30
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朱汉民

作者简介:朱汉民,男,西历一九五四年生,湖南邵阳人。湖南大学教授、博士生导师。湖南大学岳麓书院国学研究院院长、中华孔子学会理事会副会长。曾任湖南大学岳麓书院院长。主要研究方向:中国哲学史、中国文化史。主要著作有:《湖湘文化通史》(岳麓书院,2015年)、《经典诠释与义理体认》(新星出版社,2015年)、《儒学的多维视域》(东方出版社,2015年)、《玄学与理学的学术思想理路》(台湾大学出版中心,2011年)、《中国书院文化简史》(中华书局,2010年)等。

特殊性与普遍性的融合——湖湘文化精神特质的历史建构

作者:朱汉民

来源:《湖南大学学报(社会科学版)》2014年第6期

时间:孔子二五六七年岁次丙申九月初八日癸巳

          耶稣2016年10月8日

 

 

  

什么是湖湘文化精神的“特质”?其实它并不是如许多人设想或论述的那样,是湖湘地域所独有而为其他地域所不具备的特殊性东西。所谓的“湖湘文化精神特质”,应该是黑格尔《逻辑学》所说的是一种“特殊的普遍”,即是中国(或“天下”)文化的普遍性与湖湘地域文化特殊性的结合,也就是湖湘地域所特有的文化中所表达出来的中华文化的普遍价值与精神意义。值得注意的是,这种能够将特殊性与普遍性融合起来的“湖湘文化特质”,并不是湖湘地域人群先天的、固有的文化特质,恰恰是在漫长历史中建构起来的。我们希望通过对湖湘文化建构中特殊性与普遍性融合过程的探讨,能够让我们深入理解为什么说湖湘文化特质是特殊性与普遍性的结合?其建构的特点是什么?

 

中国文化普遍性精神的形成

 

和世界其他重要的古文明一样,古代中国也是在2500年前的“轴心时代”、“哲学的突破”中建立起具有普遍性意义的价值理念与文化精神。这种具有普遍性意义的精神、理念是与两个重要的观念联系在一起的,即“天下”与“道”。当孔子说“天下有道”时,所表达的正是中华文化普遍性精神的成熟。

 

在文字、国家、金属制品等文明标志出现以前的漫长历史时期,中华大地也满天星斗似的布满了各种旧石器、新石器时代的文化遗址,各种氏族、部族的部落或部落联盟的社会群体制造出丰富多彩的变化,包括各种巫术活动、宗教观念、道德礼仪、器物制作、艺术创造等各种文化。但是,这种文化观念具有共同的特点,就是这些文化观念均是与他们生活的特殊性、具体性密切相联。譬如,他们信仰的神灵均是特殊的、具体的,即某个祖宗、某条河流、某种动物的神灵,这些神灵均是有着特殊身份、独特功能,并且均只福祐某个部族的人群。那么,在这些原始部族所创造的文化,其精神价值、思想理念尚不具有普遍性,它们只是一种特殊性文化形态。湖湘大地的苗蛮文化,主要是一种这样的文化形态,苗蛮部族没有也不可能建立一种普遍性精神的文化,因为他们没有“天下”的观念,也没有建立与“天下”相关的普适性的“道”的文化理念。

 

最早提出具有普遍性意义的“天下”、“天命”、“天道”等文化理念的是中原地区的周朝。殷人相信“帝立子生商”,这个帝是殷人所独有的至上神,故而并不具有普遍性。西周王朝虽然也是源起于黄河流域的氏部部落,但它取代殷人而成为中原地区政治中心时,开始建构了一种普遍性文化理念。首先,周人第一次完整地提出了“天下”的理念。《诗经·小雅·北山》说:“普天之下,莫非王土。”虽然这只是从王朝政治的角度说“天下”,但是确实体现了西周初期统治者实现了一种具有空间的普遍性意义的“突破”,即从狭小的区域性观念拓展为无限广大的天下的观念,“天下”是一个包括各个不同国家、部族在内的广大空间。其次,与西周人“天下”理念相应的是一种普遍性主宰力量,即所谓的“天”“命”。“天命”并不是周人所独享的神性力量,而是通过一种体现为普遍性文化精神特征的“德”,即通过以“以德配天”的方式,建立起一种具有普遍性道德理念及其精神价值的文化形态。

 

西周初年由周公等人提出了“普天之下”、“以德配天”的思想,这种中国文化精神的普遍性建构还是十分粗略的、不自觉的。只有到了春秋战国的文化轴心时代,中国历史上涌现出一大批能够实现“哲学突破”的思想家,他们终于完成了中国文化精神的普遍性意义的建构。

 

春秋战国时期,名义上的周天子已经失去了对“天下”的控制,各个诸侯国开始了相互争斗、以图争霸天下。这时候,产生了一批独立从事精神文化生产的阶层——士。他们在从事精神文化创造的同时,因倡导的治国理念与人生理念的不同,而形成了诸子百家的不同学派。先秦时代是中国古代思想文化史上最具创造力的时代,诸子百家所倡思想文化的深度与广度,在人类文明史上都是罕见的。更为突出的是,他们真正自觉地、系统地提出了一整套具有普遍性意义的价值理念与文化精神。这里,我们重点论述儒家学派提出的文化理念,这不仅是他们的文化理念是直接承传了西周“以德配天”的思想,对中国的普遍性价值观念、人文精神做出了最重要的贡献,还由于西汉以后,这种具有普遍性意义的文化价值成为中国文化传统的主导,影响了中国文化两千年之久。

 

以孔子为代表的儒家学派,继承了周公“以德配天”的文化价值追求,从而真正建构起具有普遍性意义的文化理念,这是后来的历史上出现“独尊儒求”、“儒教中国”、“儒教东亚”的重要内在条件。首先,孔子及其儒家学派比其他学派更加鲜明、更加突出地强调了自己对“天下”这一最大空间的普遍性文化的追求。儒家不像法家、纵横家等学派那样,只为具体的君主政治服务,他们提出的文化理念并不是为了某个君主谋取政治地位的工具,而是为了“天下”。在儒家的思想中,“天下”是一个超越了个人、家庭、民族、区域、国家的最宏大的空间,但“天下”又总是将所有个人、家族、地域、国家包括在内的空间概念。所以,儒家经典的《大学》就提出一个“八目”,其后四目就是“修身”(个体)、“齐家”(家族、部族等)、“治国”(国家)、“平天下”(一切有人的地方),他们将“天下”的和谐、安泰、富足、文明作为最高的奋斗目标。

 

其次,儒家学派所理解的“天下”不是一个政治空间,而是一个文化空间。《诗经》所说的“普天之下,莫非王土”,这是一个政治空间的概念,即中原王朝的政治权力具有超越“诸夏”的更大范围,能够实现对“夷狄”、“蛮越”等不同部族的领导。而儒家所理解的“天下”则是一个文化空间,即在这个超越了部族、地域、国家的宏大空间中,应该追求、信仰一个同样超越部族、地域、国家的普遍性文化理念——“道”。在儒学中,“道”不是神的意志,而是一种具有普适性的文化理念与宇宙法则,故而儒家又称其为“天道”。儒家文化坚持这两个理念,一个是超越具体区域、国家的最大空间概念——“天下”,另一个是超越具体区域、国家的权力、利益的最高文化理念——“道”,并且将这两个理念结合起来。孔子追求的最理想的世界就是“天下有道”,他所说的“道”就是一个超越于民族的利益、国家的权力之上的文化理念,他们坚持“道高于君”、“道高于邦国”的文化理念。孔子说:“天下有道则见,无道则隐。邦有道贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也。”“道”是士人参与政治、服务国家的目的与依据,一切儒者必须以“道”作为人生的目的与天下的法则。所以孟子特别强调:“天下有道,以道殉身;天下无道,以身殉道。”“道”既是儒者个体生命存在的意义,也是“天下”和谐、万物化育的根本。

 

那么,这种大道之行于天下的世界空间是一种什么样的状况呢?《礼记·礼运》说:“大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分,女有归。货恶其弃与地也,不必藏于已;力恶其不出于身也,不必为已。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓大同。”这就是儒家所追求的最高理想社会——天下为公的大同之世,它具有超越现实社会、国家的普遍性文化精神意义,故而被称之为“天下有道”。儒家在这种对天下之道的追求中,获得了普遍性的文化价值。

 

西汉时期汉武帝采纳了董仲舒“罢黜百家,独尊儒术”的建议,使儒学获得了国家意识形态的独尊地位。但是,董仲舒是以什么理由全力推举“独尊儒术”?而汉武帝又为什么会选择“独尊儒术”?过去人们主要从西汉建立的中央集权需要有一个统一的意识形态来说明其原因,其实,这其中还有更为深层的文化原因。一方面,汉武帝在获得对“天下”的政治掌控之后,确有一个非常迫切的要求,希望通过举贤良对策,获得一种与他主宰的“天下”一个相应的能作为“万事之统”的普遍性法则、原理,作为他治理天下的依据。汉武帝表白自己“任大而守重,是以夙夜不皇康宁,永惟万事之统犹惧有阙。故广延四方之豪杰郡国诸侯公,选贤良修絜博习之士,欲闻大道之要、至论之极。”这里,他表达了自己对普遍性“大道”的迫切追求。另一方面,董仲舒所提供的治国方略,绝非一种以某个具体的国家政权的特殊性手段,而是一种普遍性的治国平天下的“王道”。董仲舒以“天人三策”来表述这种王道的普世性意义,认为这个“道”是“究天人之际,通古今之变”,即贯穿空间(天人之际)、时间(古今之变)的普遍性文化精神。他特别强调此“道”的普遍性、永恒性:“道之大原出于天,天不变道亦不变。”可见,无论是汉武帝,还是董仲舒,他们均是为了追求一种具有普遍性文化意义的治道,故而表达出对儒学的特别推崇。

 

楚汉、隋唐时期文化的特殊性与普遍性

 

儒家文化原本是春秋战国时期的一种地域性的齐鲁文化或中原文化,但是由于儒家文化内在地具有一种超越地域、国家的追求,其王道观念追求一种超越地域、国家的普世性文化价值,故而逐步成为一种普遍性的“天下之道”。当儒家文化获得一种普遍性“天下之道”的身份后,开始突破空间的限制,在中原以外的地域推广。

 

在先秦时期,沅湘流域尚属于南蛮之地,南蛮文化属于一种限于部族、地域范围的特殊性文化,并不具有普遍性精神的文化特质。战国初期,湖南地区开始纳入楚国的版图,成为楚之苍梧、洞庭两郡,楚国贵族开始将中原地区的文化,包括儒家文化在内,带入到湖湘之地。战国末以后,不少流寓湖湘的士大夫将中原地区具有普遍性的文化理念带入湖湘。譬如,楚大夫屈原流放于沅湘之地所创作的大量楚辞作品如《九歌》、《九章》、《离骚》等,这表达出对中原地区深受儒家文化影响的——虞舜的特别崇敬,对那种具有普遍性文化精神的“美政”、“美人”的追求。应该说,以屈原的楚辞作品为代表的楚文化,即不完全是楚国地域特殊性的文化,也不完全是中原那种普遍性的王道文化,而是一种特殊性与普遍性融合的文化。一方面,屈原表现出对这种具有普遍性道德精神“王道”的执著向往与追求,他在辞赋所反复吟唱、大声疾呼的“彼尧舜之耿介兮,即遵道而得路。”“既莫足与为美政兮,吾将从彭成之所居!”(《离骚》)他认同的尧舜之道“美政”就是儒家文化所推崇的“王道”、“仁政”或“天下有道”,它们是具有超越地域、国家的普遍性文化价值,故而才能在这僻远的南楚之地得到那么多的同情与呼应。另一方面,屈原在《离骚》、《九歌》等楚辞作品中所体现的又分明是一种特殊性的地域文化世界,无论是辞赋的艺术形成,如《九歌》直接源于沅湘地区的巫祭之歌,具有浓厚的沅湘地区巫文化的特色;还是楚辞由各种神灵、巫鬼组合起来的神话世界,包括东皇太一、湘水神、云中君、山鬼等,均是沅湘地方文化的产物。在屈原的楚辞艺术中,具有普遍性精神价值的“正道”理念与具有特殊性文化物质的蛮性气质是融为一体的。正如他们吟唱的:“民生禀命,各有所错兮。定心广志,余何所畏惧兮。曾伤爰哀,永叹喟兮。世深浊莫吾知,人心不可谓兮。”(《怀沙》)同样,体现为普遍性道德价值的文化精神与体现为特殊性的神灵世界的艺术想像也是融为一体的,正如他构筑的艺术世界中,“张《咸池》奏《承云》兮,二女御《九韶》歌。使湘灵鼓瑟兮,令海若舞冯夷。”(《远游》)尧舜之乐代表普遍性道德价值,湘水是代表特殊性的地域特色这些不同来源、不同意义的意像、理念,均融入到一个和谐的南楚文化特色的艺术世界之中。

 

屈原所创作的楚辞,开拓了一种新的文化建构途径,就是建构一种既有湖湘特殊性文化特色、又具有天下普遍性的文化价值的地域文化形态。但是,这种建构的范围、程度非常有限,而且仅仅是一个开端,要真正建构并完成一种能够将文化的普世价值与特殊表达结合起来的地域文化形态,并且能够深入到各个文化层面、不同社会阶层,则是一个十分漫长的历史过程,其中既有文化融合,还会有文化冲突。

 

西汉以后,儒家文化地位大大提升,儒学成为一种普遍的意识形态,受到历代朝廷、地方官府的特别推崇,将儒家文化作为一种普遍化的文化价值作空间上的推广,成为他们的政治责任与文化使命。汉唐时期的湖湘,就是一个一方面是湖湘大地不断接受中原儒家文化的传播、渗透,从而在精英文化层面开始建构这种普遍意义的地域性文化;另一方面湖湘大地仍然保留着本土的这些特殊性文化,即各种蛮族文化的习俗、心理与原始宗教。在湖湘文化的多源建构过程中,这两种文化是最主要的源头。

 

首先,我们来考察那具有普遍性文化价值的儒家文化是如何推广、渗透到湖湘地域。汉朝以来的湖湘地域还属于“蛮夷之地”,中原王朝必须借助一大批所谓的“循吏”或“流寓”,来积极传播推广那作为普遍性文化价值的儒家文化。虽然从秦开始,湖南已经纳入到秦帝国的版图,但是直到汉魏以后,大量受到中原文化影响、持有儒家文化信仰的士大夫到湖南地区做官,才真正开始儒家文化的传播、渗透。这些“循吏”或“流寓”不仅是中央王朝委派的行政官员,同时也是儒家礼义文化的推广者。在汉唐时期,这一类在湖湘之地积极从事儒家文化推广的循吏十分普遍,有的还受到了正史的表彰。如《后汉书》记载的“宋钧传”、“应奉传”等,均记载了他们湘西等蛮夷之地任职时建学校以扩广儒家礼义、废淫祠以移风易俗的事迹。除了历朝历代“循吏”之外,还有许多来之于中原的政治、文化的核心,往往因各种政治原因而被流放于湖湘之地,他们在湖湘之地继续从事文化教育事业,在儒家文化的推广方面发挥十分重要的作用。这些人物如贾谊、柳宗元、刘禹锡等人,均是在文化上居于重要地位的人物,他们本人均是一代儒宗,其文化辐射力极其强大。由于这些“循吏”、“流寓”的文化传播,湖湘本土也逐渐产生了一些对儒家文化价值有着坚定信仰、并积极从事儒家文化的研究与传播者。

 

这样,汉唐时期湖湘地区建构起来的地域文化,因不断地获得儒家礼乐文化的影响,从而融入了具有普遍性意义的价值理念。许多作为湖湘地域的流寓、循吏类的人物,他们往往在此地从事儒家普世之道的研究与传播。贾谊就是秦灭国后最早思考并推广儒家之道普遍意义的人。他在著名的《过秦论》的,反思秦国迅速亡国的原因,提出“观之上古,验之当世,参之人事,察盛衰之理,审权势之宜”,其实是在强调儒家之“王道”具有普遍的、恒常的文化价值。他希望并提出“故守道者谓之士,乐道者谓之君子,知道者谓之明,行道者谓之贤。且明且贤,此谓圣人。”所以说,贾谊是历史上最先在这个具有浓厚南蛮文化之地倡导、追求一种普遍性文化的人,他的这种文化追求也激发了后来许多的“流寓”与“循吏”。如唐朝的柳宗元,他曾流寓永州达十年之久,并为推广具有普遍性文化价值的儒学曾不遗余力。枊宗元倡“天人不相预”的观念,就是强调能够主宰天下的不是人格化的“天意”,而是儒家的“道”或“尧舜之道”、“仁义之道”,他说:“天下之所能者,生万物也。人之所能者,治万物也。法大行,则其人曰:‘天何预人邪?我蹈道而已。’”柳宗元特别从地域文化的角度来诠释与建构这种“道”,譬如他在湖湘凭吊屈原时对屈子的精神价值所作的诠释:“后先生盖千祀兮,余再逐而浮湘。……先生之不从世兮,惟道是就。”但是,他也深知自己谪居的道州,向来就是远离中原儒家追求普遍精神的地域,他与他的同道者均是致力于儒家文化推广、传播的学人。他们通过文庙的修建与祭祀,以推广源于中原的儒家文化,他在《道州文宣王庙碑》中说:“荆楚之阳,厥服惟荒。民鲜由仁,帝降其良。”他和道州刺史薛伯高就是希望这一具有普遍性精神的圣王之道传遍天下,他们相信“钦惟圣王,厥道无涯”,湖湘之地自然也应该成为这一圣王之道的王化之地。

 

从楚汉到晋唐,具有普遍性文化意义与精神价值的中原儒家文化逐渐传入湖湘之地,从而建构了一种既具中华文化普遍性,又具湖湘文化特殊性的地域性文化。但是,汉唐时期的湖湘文化,还是一种二元性地域文化结构。一方面,历代流寓、循吏在湖湘之地推广、传播儒家文化,重点强调儒家王道、周孔之教的普世化意义,即希望湖湘之地士民接受、认同这一获得普遍性身份的儒家王道、周孔之教,故而这时这种普遍性文化没有与湖湘地域的特殊性文化结合起来,即未能建构出一种将特殊性与普遍性结合的地域学术文化形态。另一方面,湖湘本土的苗蛮、楚蛮文化,主要是在民俗文化,即民间化的习俗、心理、宗教、艺术,它们具有浓厚的地域性文化特色,但其本身并不具有一种能够普遍化的文化精神特质。所以说,汉唐时期,湖湘地域文化建构仍只是一种初步阶段,故而湖湘文化形态与特质的表现仍不十分明显。湖湘文化形态及特质的初步建构完成,是在中国文化背景发生重大变化的两宋时期。

 

宋元明清的湖湘文化:普遍性与特殊性的融合

 

两宋以后,湖湘文化进入到特别的发展时期,它作为一种区域性文化的形态及特质均得以形成。这段时期湖湘文化形成和发展的最显著标志,就是其文化的普遍性与特殊性得到了统一。湖湘文化的这一发展,是在两宋时期中国文化发展的特殊背景下完成的。那么,两宋时期的中国文化发生了什么重要变化呢?

 

首先,中国文化重心南移的完成。在新石器时代的中后期,南方的长江文明与北方的黄河文明还是各有千秋的,但是,进入到文字、金属器具、国家出现的文明时期,中原文明领先各个地址,成为引领中华文明发展的核心文化。从夏商周三代到汉唐盛世,中国文化的重心一直是处于中原地区。但是,以唐代后期开始,中国古代的经济文化重心逐渐南移,到了宋代,由于辽金元等游牧民族入主中原,进一步加速了文化重心南移的进程,向来属南蛮文化重镇的湖湘之地,其文化形态亦在发生重大的变化,无论是上层的精英文化,还是下层的民俗文化,均在重新的建构过程中。

 

其次,儒家精英文化全面渗透到民间社会。唐、宋时期中国文化发生了一个重要转型,即上层贵族的精英文化开始全面下移倒民间社会,国家意识形态加速推广到民俗文化中间。中外学术界对唐宋时期的文化变迁、文化转型有过很多论述。宋代朝廷、士大夫努力追求的“一道德,同风俗”,推动了湖湘地区的文化发展,特别是推动了源于中原地区的精英文化开始全面下移倒湖湘的民间社会。源于中原的儒家伦理、道德、礼仪渗透到湖湘地域的家族、村社的宗教生活、社会生活中去,也渗透到湖湘地域的士民的行为、性格、心理中去,对湖湘文化建构一种普遍性与特殊性结合的地域文化形态起了重要的推动作用。

 

其三,儒学地域化形态的出现。两汉时期,儒学学术的重心在朝廷中央政府,在太学设立的“五经博士”推动着儒家经学的深入发展。而两宋时期,儒学学术中心在地域化的民间,各地以书院为中心形成地域化的学统、学派,推动了宋元明清学术的发展。向来少受中原文化影响的湖湘地域,也成为全国很有学术地位的学术重镇,既有著名的书院如岳麓书院、石鼓书院,又有著名的学派如湖湘学派。所以,当时就出现了“潇湘洙泗”、“荆蛮邹鲁”的赞誉和标榜,说明一种新的地域文化的形态及相关物质的形成。

 

正是上述原因,一种新的地域文化形态——湖湘文化完全成型,并表现出一种重要区域文化形态的特质。为什么说到这时湖湘文化才完全成型及具有自己的精神特质呢?这完全是因为,汉唐时期湖湘文化的二元结构,到两宋以后的湖湘文化的已经开始实现二者的融通,即实现中华文化普遍性与湖湘地域文化的特殊性融合的历史建构,无论是湖湘文化形态,还是湖湘文化精神特质,均开始体现出一种普遍性与特殊性的融通。这从以下几个方面可以明显表达出来。

 

第一,两宋以来形成了湘学,这是一种能够将中国传统学术的普遍性文化特质与湖湘学术的特殊性文化特质结合的一种地域学术形态。

 

儒学本来就具有共同的普世性精神追求、共享的学术经典,但是宋代学者在推动儒学发展时,形成了一个个地域性的学派,比较著名的有洛学、蜀学、闽学、浙学、赣学、湘学等。湘学就是在宋代形成、到明清时期获得特别发展的地域性学术形态。北宋的周敦颐,南宋的胡安国、胡宏、张栻,明清时期的王船山、魏源、曾国藩、郭嵩焘、谭嗣同等,均是湘学史上比较杰出的历史人物,毫无疑问,这些人物之所以在湘学史上有重要地位,首先是他们在中国学术史、中国文化史上的重要地位与杰出贡献。譬如说,他们的学术宗旨、知识旨趣的指向,几乎均是儒家文化中具有普遍性意义的“天下之道”。周敦颐成为“道学宗主”、“理学开山”,因为他坚持为具有普遍性价值的儒家伦理作出了“穷源探本”的创造性建构,使原本只是“人道”的仁义道德获得了“天道”的宇宙法则意义。所以,《宋史·道学传》认为“孔子没,曾子独得其传,传之子思,以及孟子。”但孟子以后,儒家之道失传,“至宋中叶,周敦颐出于舂陵,乃得圣贤不传之学。”此“学”即“道学”。这个“出于舂陵”的周敦颐具有这么高的地位,亦体现湘学对中国学术文化的重大贡献。南宋时期的胡安国、胡宏、张栻不仅是周敦颐道学的传人,同时也是对儒家之道的理论建构做出了重要贡献的道学家群体,他们创建的湖湘学派,是南宋理学集大成阶段的重要学派,张栻与朱熹、吕相谦齐名,成为“东南三贤”之一。到了清代,湘学发展到大盛,王夫之被称为清初三大儒,他以“六经责我开生面”的宏伟抱负,从学术、历史、政治等各个层面,对儒家之道作了全面、深入的思考。清中叶以后,湘学人士群星灿烂,他们均是进入到中国传统学术的最前沿,为建构一个在时空上具有普遍性、恒常性的文化价值体系,做出了十分重大的贡献。

 

湘学的学者群体不仅追求普遍化的天下之道,具有普世化的精神追求;同时,他们通过一种地方性的知识传统、地域化的学术形态,来表达自己的价值理念、文化追求,故而湘学又具有特殊性的文化特质。我们甚至可以这样说,湘学学者是通过其它地方性知识传统、地域性学术形态来表达其普遍化的文化理想、普世化的价值理念。因为他们在湖湘之地从事学术文化的研究与传播的过程中,处在各种各样的地域化的文化网络之中,包括直接与间接的学术师承关系、具有地方色彩的家学传统、书院积淀的区域性学风、乡贤的祠堂与遗书的文化传播、学者之间的交往关系等等,使得湘学学者形成了比较一致的学术旨趣与地方性学术传统。譬如,清代湘学学者虽然因各种具体原因不同而成为不同学派的人物,如理学派、今文学派、古文学派,但他们作为湘学学者却有相通的思想观念与一致的学术旨趣,即总是将“学”的知识价值与“道”的普遍理念,“治”的政治功用结合起来。所以说,湘学的学术形态,是一种既具文化普遍性、又具地域特殊性的地域性学术,是文化普遍性的地域特殊性的表达。

 

其二,两宋以后的民俗文化亦在发生演变,愈来愈表达出文化的普遍性与特殊性的融通。

 

湖湘民俗文化主要承苗蛮文化传统而来,经过汉唐到两宋时期,那些在湖南地区的循吏、流寓通过“兴儒学、正风俗”的文化传播,不仅推动了精英文化的建构,同样推动了民俗文化的建构。从朝廷到地方官员,他们通过毁淫祀、树正祀的活动,一步步开展对民俗文化的改造。一方面,历代有志于“正风俗”的民俗文化改造的士大夫,对湖湘民俗中许多不合儒家经典或国家祀典的民间信仰,特别是对那些公然悖逆儒家伦理、生病不看医师而迷信巫师、杀人以祭鬼的行为,通通列入“淫祠”、“淫祀”而加以禁抑。另一方面,他们又积极推动各类合乎国家祀典、儒家经典的“正祠”、“正祀”,包括修建炎帝陵、舜帝陵、屈子祠、贾太傅祠、南岳庙,举办相关的祭祀活动。总之,他们通过这一类活动的开展,以达到“明道德,正风俗”的目的。

 

应该说,汉唐时期,湖湘民俗文化的演化已经开始,经达宋元明清大规模的“明道德、正风俗”活动,真正完成了湖湘民俗文化的建构,形成了一种既有湖湘地域特色,又具中华文化普遍精神的民俗文化。那些与湖湘有密切关系,包括由于能够体现中华传统道德典范意义的祀典,具有普遍性价值的礼仪以及相关的民间艺术、民间习俗,诸如农耕文明的始祖炎帝神农、道德文化创始人舜帝、爱国诗人屈原等等,逐渐在湖湘民俗文化居于主体地位。而民间传统的许多嗜血的厉鬼、不良的习俗,亦因受到禁抑而逐渐衰落。这就强化了湖湘民俗文化的普遍性意义。但这种普遍性意义又总是具有地域性特色的,因为这些具有道德典范意义、体现普遍价值理念的风俗礼仪,又总是有着深厚民间文化基础的,如祭祀炎帝与南方久远的农神崇拜、舜帝湘妃祭祀与原有的湘水神崇拜、祭祀屈原与久远的龙图腾崇拜的习俗均是紧密联系在一起的。

 

其三,两宋以后湖湘士大夫群体开始形成,至清代晚期达到极盛,他们的精神气质尤体现出文化的普遍性与特殊性的融通。

 

两宋以后,由于中国文化重心南移的完成,湖南书院教育的发达,使得湖南逐渐形成了一个重要的湖湘士人群体。湖湘士人群体以及他人的精神气质,是湖湘文化的重要表现,尤其体现出文化的普遍性与特殊性融通的历史建构。一方面,作为一个从事精神文化的创造、传播的社会群体,湖湘士人总是突出地表现出对一种普遍性价值理念——道的追求,是孔子所的“士志于道”的典范。以道为志,凸显了他们的“精神—气质”中的道德的、审美的或超越性精神追求的一面,这也恰恰是他们精神气质中体现出普遍性的文化价值的一面。另一方面,作为湖湘地域中成长起来的士人群体,他们又总是与湖湘之地的地缘、湖湘之人的血缘密切相关,与湖湘地域强悍、劲直的民性、民气相关,故而又表现出一种地域性的性格、气质的特征,就如史志上所说的慓轻、悍劲、刚烈、好胜等等,这是他们的“精神—气质”中心理或血气的一面,亦体现出湖湘文化特殊性的一面。

 

湖湘士人群体的形成过程,亦是他们精神气质中的文化普遍性与特殊融通的过程。作为湖湘这个具有独特地理环境、心理性格、风俗习惯、乡贤典范等各种地域文化传统影响下成长起来。湖湘士人自然会形成独特的性格气质特质。但是,当他们以执着、勤奋、顽强的态度去追求于普遍性价值理想、人格理想时,其普遍性的文化理念、价值理想与特殊性的文化心理、性格气质融为一体,从而形成一种独特的湖湘士人的精神气类型,即近代文化界的所谓“湖南人特别独立之根性”、“湖南人底精神”,并在中国历史上发出瞩目的光彩。

 

从以上所述的三个方面来看,宋元明清的湖湘地域已经建构成一种独特的地域文化形态,并且形成了自己的文化特质,就是中国文化的普遍性与湖湘区域文化特殊性的融合的文化特质。当代学者对湖湘文化精神特质的种种概括,包括心忧天下,经世务实等均是这种普遍与特殊的结合的文化特质。值得进一步指出的是,要辩证看待这种普遍性文化与湖湘特殊性文化之间的关系。实际上,湖湘地域文化的建构完成,不仅仅是湖湘地域特殊性文化不断融合中国文化普遍性精神的过程,同样也是中国文化普遍性自身得以不断丰富、不断拓展的过程。譬如,湘学的成型与发展,不仅推动了湖湘文化的发展,也大大推动了中国学术文化的发展。周濂溪、胡五峰、王船山等湘学学者建构的学术思想体系,就完成了“六经责我开生面”的历史任务,大大丰富与拓展了中国传统学术文化。同样,湖湘士人的独特精神气质类型,就成为中国文化史一种突出的“湖南人材”现象,亦大大推动了中国文化史乃至中国历史的进程。

 

“天下”的普遍性与“全球”的普遍性

 

经过长期的演化与建构,湖湘文化发展到晚清达到极盛,居于这个时期中华文化的核心地位。这不仅是因为自两宋以后,湖湘一直是“道南正脉”、“潇湘洙泗”的理学重镇,从而形成了以理学正统自居的地域文化心态;还由于晚清时期中国学术文化发生重大变革的情况下,湖湘仍一直居于中国学术文化的前沿,参与着中国文化的建构与发展。由此可见,清代以来的湖湘士人群体,确是坚信自己是“天下之道”的正宗传人,而获得了中国传统文化的普遍性价值理念。

 

无论是就湖湘士大夫来说,还是就中国士大夫而言,在他们的基本文化信念仍是坚持圣人之道是具有普遍性价值意义的,而“中国”周围的“一切”夷狄的文化则均是特殊性文化。但是,恰恰就在这时,来自西方的“夷狄”开始以其强势的文明,在经济上、军事上、政治上、文化上开始征服中国。中国传统士大夫面临一个严峻问题:这种强势的西方文明,究竟是一种特殊性的“夷狄”文化,还是中国也得学习的普遍性文化?这个十分尖锐的、严峻的问题,一直在困扰着近代中国的知识界。这是一个必须具有敏锐的目光、开扩的胸襟、聪慧的大脑才有可能发现、并作出明智回答的问题。

 

这时的湖湘文化再度走在时代的前列。那些已经获得中国文化普遍性理念的湖湘士人,以敏锐的眼光发现了这个问题。他们不仅发现了西方文明拥有的“长技”(科学技术)具有普适性,是值得我们学习的,他们还发现西方文明的“政教”也具有普遍性,也是值得我们学习的。那么,中西不同的文明体系与文化理念是一种什么关系呢?哪一种文化才是真正具有普遍意义的文化?湖湘知识群体以敏锐的、深刻的思考,最早作出了发人深思的回答。

 

早在清道光22年(1842年)魏源在其所著的《海国图志》一书,最早对西方文明的历史地理、科学技术、宗教教育、政治法律均作了全面的介绍。作为一位信仰儒家“天下之道”的士大夫,魏源在介绍中已经流露出对“夷狄”的文化之长的诸多肯定与欣赏。而能够深入了解西方文明、办理洋务,并首次担任中国驻外公使的郭嵩焘,则对这两种文明的普遍性作了深刻的解读与阐发。毫无疑问,郭嵩焘是一位道学之士,一直保持着对儒家王道文化的“天下之道”、“天下之理”的坚定信仰。他特别对两位湘学人物即周敦颐、王夫之的学术文化贡献极为自豪,说:“盖濂溪周子与吾夫子(王船山)相去七百载,屹立相望。揽道学之始终,亘湖湘而有关。”他通过表彰周敦颐、王船山,从而强调湖湘之地对中华文化的普遍性价值理念的承担和贡献。但是,当他开始深入了解西方近代文化,特别是他在出任英法公使之后,对西方社会的政治、道德、宗教等文化观念有了深入的了解后,开始意识到决不能将西方文明以一种只具文化特殊性的“夷狄”文化来看。相反,他看到了西方文明的长处,特别是他进一步发现了西方文化的普遍性意义。那么,这两种文化究竟哪一种才是普遍性文化?郭嵩焘坚持认为,东、西方文化是否具有普遍性价值,必须看它是“有道”还是“无道”。这个“道”其实就是儒家崇奉的三代先王的治天下之道,包括施行仁政、以德治国、协和万邦。在郭嵩焘看来,这就是具有普遍性的文化理想,这种普遍性文化理想是可以超越具体的民族、国家的。郭嵩焘首先肯定,中国在三代以前是“有道之治”,其治道是合乎“天心”、“天理”的。但是秦汉以后则发生了变化:“秦汉以后之中国,失其道久矣。天固旁皇审顾,求所以奠定之。苟得其道,则固天心之所属也。茫茫四海,会识之人民,此心此理,所以上契于天者,岂有异哉?而猥曰:‘东方一隅为中国,余皆夷狄也。’吾所弗敢知矣。”他认为秦汉以后的中国不合“王道”理想,故而是“无道”的,而其他民族国家则可能合乎王道理想,成为“有道”的国家,这里他其实是要肯定近代西方不是“夷狄”,而是“有道”的国家。他在考察西方国家的“政教风俗”之后,肯定西方的民主制度、议会政治能够维护君民的和谐关系,士民能通畅地表达意见,百姓利益能够得到维护,故而合乎“王道”政治的理想,是“有道”的。他说:“泰西立国之势与百姓共之。国家有所废举,百姓皆与其议;百姓有所利害,国家皆与赞其成而防其患。”郭嵩焘能够以中国传统“王道”的普遍意义为视解,去解读西方的民主政治并获得其普遍意义的思考。所以,他从原始儒家的角度出发,提出具普遍意义的“有道”势必能够战胜那特殊的“无道”。他说:“三代以前,皆以中国之有道制夷狄之无道。……自西洋通商三十余年,乃似以其有道改中国之无道,故可危矣。”显然,在郭嵩焘的眼中,“有道”完全具有超越地域、民族的普遍性意义,是一个具有全球普遍性的价值理念与文化理想。“有道”能够战胜“无道”,是因为它代表着普遍法则的“天理”、普遍意志的“天心”。

 

郭嵩焘的上述理念,为后来的湖湘学人所继承和发扬。谭嗣同就是一位努力融合儒家的仁学、圣人之道与西方自由、平等、民权两种普遍性价值的湘学学者。一方面,他认同儒家的圣人之道、仁学具有普遍性价值,他说:“尝笑儒生妄意尊圣人,祕其道为中国所独有,外此皆不容窥吾之藩篱,一若圣人之道仅足行于中国者。尊圣人乎?小圣人也。盖圣人之道,莫不顺天之阴骘,率人之自然。”谭嗣同一直特别强调圣人之道的普遍性价值,但是他绝不会因此而否定西方的自由、平等、民权的价值。相反,他认为儒家的圣人之道、仁学与西方的自由、平等是相通的,均是一种普遍性的文化价值,而秦汉以后推行的“三纲”,即违背中国的圣人之道与仁道,也违背西方的自由与平等。他说:“而有所谓民主者,尤为大公至正,彬彬唐、虞揖让之风,视中国秦以后尊君卑臣,以隔绝不通气为握固之愚计,相去奚止霄壤。”“西人悯中国之愚于三纲也,亟劝中国称天而治:以天纲人,世法平等,则人人不失自主之权,可扫除三纲畸轻畸重之弊矣。固祕天为耶教所独有,转议孔教之不免有阙漏,不知皆孔教之所已有。”可见,谭嗣同是以中国仁学、圣人之道的普适性价值,去融通西方民主、平等的普适性价值。他认同的“大公至正”、“唐虞揖让之风”的中国传统普遍性价值理念,其实是和西方的民主、自由的价值理念是完全一致的。那么,他所向往的西方的平等、民主、自由的普遍价值,其实就是中国传统的普遍性价值,所以他说“孔教何尝不可遍治地球哉!”这是一种能够将中西优秀文化传统融合为一的“地球之教”、“地球之学”的新普遍主义。

 

谭嗣同这种新普遍主义文化观,是一种将中国文化的普世性与西方文化普世性融通的文化观。这种思想观念为清末民初诸多湖湘士人所接受,他们也都是将中国传统的圣人之道、大同理想与西方近代的自由价值、民主政治结合起来。如唐才常也提出:“吾微言大义之教统,竖亿劫,横冰海,通星球,世可界可素王之道不可界。何以故?曰:惟公理。公理者何?大同之道也。”唐才常亦是为民主、自由而献身的烈士,他希望自己为之献身的理念是普世性的,既可以是西方的民主、自由、平等的理念,又可以是中国的“素王之道”(即“大同之道”),总之,它们是具有全球普遍性的天下之“公理”。

 

由于近代湖湘士人往往以中国传统的“圣人之道”、“大同之道”去解读、融汇西方的民主、自由、平等的价值理念,这就对那些有志于推动中国近代化进程的民主派人士的思想文化观念产生许多特别的影响,形成一种具有深厚中国文化特色的民主主义思想文化。譬如,那些具有民主主义思想并致力于推动中国的近代化进程的黄兴、宋教仁、蔡锷等,他们往往在政治上向往自由、民主,因为这与儒家圣人之道的政治理想是相契的;但是,他们在社会经济方面则对早期资本主义的两极分化、贫富矛盾则有充分的警惕与反感,这恰恰又是与儒家的“大同”社会理想是矛盾的。所以,他们在中国的资本主义发展初起的时候,就强调要避免资本主义贫富悬隔的问题,他们对未来社会的构想同样体现出“圣人之治”、“大同之道”等价值理念的深刻影响。宋教仁为国民党制订党纲时,特别强调“民生主义”,而“民生主义”就是一种融合中国传统的“圣人之治”、“大同之道”与西方社会主义思潮的思想。宋教仁说:“夫民生主义,在欲使贫者亦富,如能行之,即国家社会政策,不使富者愈富,贫者愈贫,致有劳动家与资本家之冲突也。”黄兴所追求的革命成功,不仅仅是政治上的民主革命,还包括经济上的社会革命,他产:“兄弟愿诸君将社会革命包在政治革命之内,抱定国家社会主义,免去欧洲将来社会革命之事,提倡土地国有,使多数国民皆无空乏之虑。”他曾主张革命成功后的国旗为井字旗,将三代圣人之治的井田制作为理想社会,并“谓以井田为社会主义之象征”。

 

正因为既有中国传统“圣人之道”、“大同之世”的普世主义理念,又有中国近代民主主义者追求民生主义、社会主义的思想传统,后来的诸多湖湘知识群体包括毛泽东、蔡和森、李达等接受马克思主义的科学社会主义,就成为一个顺理成章的事,他们都是无限向往一个理想的“大同之世”,认为民主革命并不能够解决理想社会的建设问题,主张将政治革命与社会革命融入一炉。当他们成为共产主义的信仰者之后,往往是将儒家传统大同理想的普遍价值与马克思主义的“普遍真理”融通起来。如杨度在论述自己对马克思的共产主义信仰时,就完全用“大同之道”来作诠释,他提出,一旦共产主义成功“则人不独亲其亲、长其长,而人共其人矣。于是老有所归,壮有所用,幼有所养。举世之人,不必各私其财,各私其力,而无一不得所者,所谓‘大道之行,天下为公’是也。”杨度所追求的共产主义普遍理想就一种对大同之世“天下之道”文化传统的融通。

 

由此可见,晚清以来,湖湘知识群体往往表现出一种对普遍主义文化的浪漫想像与执着追求,他们从儒家“天下有道”的普遍主义,发展到“宇宙之真理”的普遍主义,从而将中西文化融合起来。初看起来,湖湘士人似乎是以一种对普遍主义文化的追求而放弃了其特殊性的文化底色,但是,这种将“天下有道”与“宇宙之真理”融通的文化理念,恰恰是一种特殊性文化底色的普遍主义,即黑格尔所谓的“特殊的普遍”。因为他们对普遍主义文化的追求背后,有地域性文化积淀的基础,包括湖湘士人既狂且狷、既浪漫又现实,既正统又叛逆的精神气质。特别是湖湘地区长期积累的正统意识、道统观念与强悍意志、蛮性血气相统一的区域文化传统与文化心态,是晚清湖湘士人执着追求一种新普遍主义的特殊性文化的底色。可见,晚清以来,湖湘知识群体将“天下有道”与“宇宙之真理”这两种普遍主义结合起来,同样是体现出特殊性与普遍性融合的湖湘文化历史建构的特点。

 

 

责任编辑:柳君