【马廷义】伊儒对话语境下身、性、心、命的内涵及其关系

栏目:儒回(伊)对话
发布时间:2016-10-29 00:01:03
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伊儒对话语境下身、性、心、命的内涵及其关系

作者:马廷义(甘肃省临潭县县志编纂办公室主任)

来源:《原道》第31辑,陈明 朱汉民 主编,新星出版社2016年出版

时间:孔子二五六七年岁次丙申九月廿八日癸未

    耶稣2016年10月28日


   


照片说明:李克强总理2016年2月2日来到银川永宁县纳家户清真寺与民族宗教人士恳谈。这座有492年历史的清真寺,融合了中式与伊斯兰建筑风格,是中华民族多元一体格局的生动体现。


内容提要:身、性、心、命是理解人类与自身、人类与世界、人类与社会、人与人之间的关系,以及人类社会道德等命题的重要范畴。在历史的长河中,一大批穆斯林学者和儒家学者一道,殚心竭虑地对这些命题进行了深入探索,并赋予其丰富的内涵。正因为二者在身、性、心、命的探讨和认识论上存在诸多共性,遂在明未清初之际产生了一大批“以儒释伊”的穆斯林学者,甚至形成了一个潜流至今的“伊儒”学术传统。这些可以被称为“伊儒”的学者们不仅精通儒释道各家学说,还开创了伊斯兰教和儒家思想和而不同、成功融合的新思维,为不同文化圈思想文化的融合而非对抗,以及外来宗教的文化本土化等问题开创了成功的范式。今天重思伊儒学者们的学术命题,进一步开展伊儒对话,对于继承和发扬传统文化,挖掘本土思想资源,推进我国伊斯兰教中国化都具有重要的意义。

 

关键词:伊斯兰教;儒家;身;性;心;命;伊儒对话;

 

人类是物质和精神合而为一的产物,身、性、心、命则是有关人性与精神、人与宇宙、人与天地万物,以及人与人之间关系的研究命题。作为人类文明的两大重要代表,伊斯兰教和儒家学者都对身、性、心、命范畴及其相互关系进行了深刻研究,并在各自语境下赋予了其深刻的文化内涵。但是,此前的研究者多从两大文化圈各自的角度去还原和建构二者有关身、心、性、命的思想体系,而较少从伊儒对话的视角出发进行比较分析。事实上,正如本文将要指出的,因为伊斯兰教和儒家在身、性、心、命的探讨和认识上存在诸多共性与暗合,遂在明未清初之际产生了一批“以儒释伊”的穆斯林学者,甚至形成了一个潜流至今的“伊儒”学术传统。这些可以被称为“伊儒”的学者们不仅精通儒释道各家学说,还开创了伊斯兰教和儒家思想和而不同、成功融合的新思维,为不同文化圈思想文化的融合而非对抗,以及为外来宗教的文化本土化问题开创了成功的范式。今天重思伊儒学者们的学术命题,进一步开展伊儒对话,对于继承和发扬传统文化,挖掘本土思想资源,推进我国伊斯兰教中国化都具有重要的意义。

 

一、    伊斯兰教和儒家关于“身”的论述及其内涵

 

“身”是研究人类自身起源以及人类和天地万物之关系的基本范畴。

 

首先,伊斯兰教经典和儒家学者都对人类起源问题进行了基本的解释。

 

伊斯兰教根据《古兰经》“我确已用泥土的精华创造人”(23:12)的启示,认为真主在创造了天地万物之后,用泥土创造人类始祖阿丹,并从阿丹身体上创造其妻夏娃:“他从一个人创造你们,并从他创造他的妻子”(4:1)。清代穆斯林学者们以中国化的表达将此创世故事概括为:“统乾元,运理气,分阴阳,化天地。奠山川,茁草木,定灾祥,彰日月,腾鸟兽,跃鱼鳞,万类备乃造人”,[1]其后裔则以精水造,由精化胎,由胎成体,由体成形,形体既全,由真主“吹入灵魂”(32:7-9),最终赋予其生命。

 

儒家关于人类起源的论述也很丰富,并以宋儒为典型。张载认为,“土者物之所以成始而成终”。朱熹在解释《太极图说》“乾道成男,坤道成女”时说:“天地之初,如何讨个人种,自是气蒸结成两人后,方生许多物事……当初若无那两个人,如今如何有许多人?那两个人便如而今人身上虱,是自然变化出来的。”[2]朱熹认为,不但人类由一男一女而来,世上万物都是由一阳一阴“两个”组成生化,任何有生命的东西最初都有类似男女的一对。他进一步解释“两个”的由来:“《楞严经》后面说:大劫之后,世上人都死了,无复人类,却生一般禾谷,长一尺余,天上有仙人下来吃,见好后,只管来吃,吃得身重,遂上却不得,世间方又有人种。此说固好笑,但某因此知得世间都是其初有个人种。”朱熹虽没有明确说明创造一元论,但他的“讨种论实际上是上帝造人论”。[3]

 

其次,伊斯兰教和儒家都认为,人秉天地之精华,是万物中之至贵者。

 

《古兰经》说:“我必定在大地上设一个代理人”(3:30),即认为人是真主在大地上的代理者,是替真主治理大地的,是真主品性的全体体现。人灵于万物,是因造化于万物之后,聚万物精华于一身,所以人为万物之灵。在此教义指引下,明清之际著名穆斯林学者王岱舆在《正教真诠·人品》中进一步论述道:“天地万物,譬如一株树,人为万物之灵,人之性理,即斯树之种子;人为万物之灵,人之身体,即斯树之果实也。人也者,先天地而为万有之根,体真一而为古今之定理,后天地万法归原……万物之尊莫大乎人,……天地之大,万物之多,总括于人极。万物乃人之护卫,又为万物之枢机,万物人之灵而在,人以万物之形而保。”[4]王岱舆的此番表述说明了人在天地中的地位:天地间没有人,好像妆台无镜,而有人无天地,如有镜无妆台。所以草茂木盛,花果之繁,尽含于种子,人就如这种子,其性先于万物之土壤,其命种植于万物之土壤,其身后成于万物之土壤,所以人在万物中是至贵、至尊、至灵的。

 

儒家学者关于人之尊贵地位的论述也很多。董仲舒在《春秋繁露·人副天数》中说:“天地之精所以生物者,莫贵于人,人受命于天也”,即认为人受命于天,所以“它超载万物而又有所依靠”。周敦頣的《太极图说》进一步丰富了儒家关于宇宙、天地和人类生成的思想。其论曰:“万物生生,而变化无穷焉。唯人也得其秀而最灵。形既生矣,神发知矣,五性感动而善恶分,万事出矣”。朱熹对此解释道:“只有一个阴阳五行之气,滚在天地中,精英者为人,渣滓者为物……以其受天地之正气,所以识道理,有知识”。邵尧夫在《观物篇》中也说:“人之所以能灵于万物者,谓其目能收万物之色,耳能收万物之声,鼻能收万物之气,口能收万物之味”。在伊斯兰教义和儒家学说的双重影响下,清代穆斯林学者们认为,“畀以智,赋以灵,故人为,万物精华”,[5]“真主既造化天地万物,独以全体显之于人”,“盖万物乃天地之精华,人身乃万物之精华”。[6]

 

第三,伊斯兰教和儒家都认为,人体与天地万物有千丝万缕的联系,是一种不可分割的关系,天地中的万事万物都具备于人体之中。儒家亚圣孟子有“万物皆备于我”的思想,汉儒董仲舒有“天人感应”说,伊斯兰学者也有大世界与小世界之哲学命题,即天地为大世界,人体为小世界。具体而言:

 

儒家很早就把人体与天地相联系。西汉刘安在《淮南子》中指出:“《精神》者,所以原本人之所由生,面晓寤其形骸九窍,取象与天;合同其血气,与雷霆风雨;比类其喜怒,与昼宵寒暑”。董仲舒提出了著名的“天人感应”理论,认为天至高无上,它产生宇宙万物,主宰人间一切,君主代天治民,政治的好坏,天必然进行监督。因此天常用灾异和符瑞表示遣责、警告与鼓励。他在《春秋繁露》中详细论述了天地与人身的关系:“是故人之身,首棻员(坟起而圆)象天容也;发象星辰也;耳目戾戾(确定而明朗),象日月也;鼻口呼吸象风气也。胸中达如,象神明也;腹胞实虚,象万物也。……足步而方,地形之象也。……天以终岁之数,成人之身,故小节三百六十六,副日数也。大节十二分,副月数也;内有五藏,副五行数也;外有四肢,副四时数;乍视乍冥,副昼夜也;乍刚乍柔,副冬夏也;乍哀乍乐,副阴阳也”。朱熹继承了董仲舒的理论,并进一步发挥说:“且如人头圆象天,足方象地,平直端正”。

 

中世纪的伊斯兰世界已经出现了关于大小世界的看法。阿拉伯化学家、神秘主义者查比乐尔·本·哈彦曾提出,小世界是按大世界的原型创造出来的。10世纪时,巴士拉(今伊拉克南部)有穆斯林“精诚兄弟会”学派,他们在研究成果《论文集》中把人描绘成一个小宇宙:“人体是整个宇宙的缩影,组成人体的9个有机部分(骨头、骨髓、肉、血管、血液、神经、皮肤、头发和指甲)相当于构成世界的9个天体。而且人体各部分的排列顺序与9个同心天体是相同的。地理的构造和气候现象也同人体相类似,人的骨骼类似山脉,骨髓类似于金属矿,腹部类似于海洋,人的肠道类似于江河,血管类似于溪流,肉类似于泥土,头发类似于植物,人的呼吸类似风,语言类似雷,欢笑类似于日光,人的哭泣就象下雨,人的睡眠类似于死亡,人的苏醒类似于万物的再生,可见,人是缩小了的宇宙,宇宙是放大了的人体。”[7]大致相同时期的苏菲阿布·塔里布·麦基、安萨里、伊本·阿拉比、阿布杜·凯里姆·吉里等伊斯兰学者或诗人也以不同形式表述了这一问题。其中最具代表性的主张是把天体世界分为五个层次,或五圣界,分别是绝对界、神圣界、天使界、妙界(原型界)、形界;其中绝对界和神圣界被称为“绝对隐秘世界”,均为无形的、不可见的世界;与之不同的是可见的有形世界,或形界、物质世界。这些主张构成了后世伊斯兰哲学的重要内容。

 

受伊斯兰教大小世界理论的影响,清代穆斯林学者刘智在《天方性理图传》卷3中说:“天地大世界、人身小世界也。”马注在《清指南·补遗》中进一步说明其原因:“大哉,真主!四十清晨造化阿丹人祖之体形。在每一刻里,从妙世隐藏宝库中,有一奥妙至价之宝隐在阿丹泥水里”,[8]因此“论色世,则天为一大世界,而人居其中;论身世,则人为一大世界,而天地居其中。自其外而言之,则万物与我无尽;自其内者而言之,则物物皆当其体”。[9]马注认为,与大世界的相对的自然现象同样出现在小世界上。他说:“性命者,身之无极;形骸者,身之太极;两肾者,身之水火也;两目者,身之日月也;和暖者,身之春也;炎热者,身之夏也;凉爽者,身之秋也;冻凉者,身之冬也;呼啸者,身之风生也;吼怒者,身之雷鸣也;汗滴者,身之雨降也;运行者,身之天轮也;坐卧者,身之轴也;头额者,身之昆仑也;耳鼻者,身之陵谷也;百骸者,身之岩石也;唇齿者,身之地垣也;津唾者,身之流泉也;血脉者,身之江河也;脏腑者,身之湖海也;耳鸣者,身之潮声也;毫毛者,身之草卉也;须发者,身之林木也;蚊蝇者,身之飞禽了;虱虮者,身之走兽也;伏蛔者,身之蛟龙也;烧虫者,身之鱼鳖也;寒火相迫而肌骨交颤者,身之地震也;鼾寐者,身之死也;觉醒者,身之复生也;或梦入华胥,到人未到,或邂骨肉,离合悲欢,身之妙世也;或游乐境,如意逍遥,身之天国也;或临险阻,恐惧悲愁,身之禁地也;手足者,身之飞仙也;舌者,心之传命也;心者,身之阿勒始也”。[10]

 

清代穆斯林学者们的人类起源论、人与世界关系论,尤其是其大小世界论,表面上是在论及天地万物以及人身灵性等问题,其实包含着宗教意义上的有形物质世界和无形精神世界,以及重要的认识论意义。具体而言:一是要让人们认识到圣人所言:“你认得自己,便认得造化之真主”,“万汇万形,万物万理。天地一物,人身一用,造化一理”,[11]即认主之道,莫先认已,认已不彻,茫无所归,身体是一部性命,是一部真经的道理。二是强调人的重要性在于人联系着大世界,肩负着象世返归理世的使命。三是主张天人合一,返朴归真。

 

二、伊斯兰教与儒家关于“性”的论述及其内涵

 

“性”,是人的自然质性,通常指人性,亦指人的自然性和社会性的统一。伊斯兰教和儒家都非常重视对“性”的研究。

 

伊斯兰教认为,先天为命(鲁海),后天为性(乃夫斯),人性是先天之命在后天的展现;人性本善,且纯而洁,无美不备,无善不全,无纤尘之染,及著形器,污染渐深,陷于血气,蹈于皮囊,求诸滋养,赖诸着落,则气禀胜,而真理蔽矣。《古兰经》指出,“我确已把人造成具有最美形态,然后我使他变成最卑劣的。”(9:4-5)“及其生也,知爱恶,明趋避,贪货利,好食色,则情伪日起,而本性益昏矣,于是乎,则变善为恶,纯洁成污,甚至为诸罪之先导,万恶之媒介也!”[12]在此基础上,马注把性分为二品,一为真性,二为禀性:“真性与命同源,所谓仁、义、礼智之性;禀性因形始具,乃风、火、水土之性。……真性先天所具,禀性如蚌含珠,虽同体共命,贵贱各殊”。[13]真性先天所具,禀性后天习成,所以性近习远,真性胜则人品胜天仙,禀性胜则人不及禽兽。伊斯兰教学者安萨力根据《古兰经》的启示,把性分为四个阶段,即自任性(乃夫斯安玛勒),自讼性(乃夫斯落洼默),常惺性(乃夫斯目立黑曼)和安定性(乃夫斯穆土默应奈)。对此四性,清代的穆斯林学者们均给予了深入的解析。

 

1.安定性。此圣人之性,光明无垢,宁定不迁,习主清净,得蒙亲授。《古兰经》说:安定的灵魂啊!你应当喜悦地,被喜悦地归于你的主。你应当入在我的众仆里,你应当入在我的乐园里。(89:27-30)。此性纯洁晶莹,无有丝毫之背义,使其性灵、身心恒常专于真主,无时不忘,精诚专一,不知有已,只知有义,不知有私,与主合德,与主之灵光相映,其身、心、才、力,无一不用之于主,无一不取悦于主。除顺主外不知有乐,除为主外,一无所为,视万物如浮云,视人我如一体,一切言动毫不勉强而自然合礼,一切壹恣行美德不期然而然,无不合义。其性最坚,摇之不动,拔之不移,如磐石之安,如泰山之定,素位而行,无往而不自得。今世虚荣如过眼烟云,纵处身鬼域,也不能消其意志。

 

2.常惺性。此贤人之性,受主醒诲,排难解纷,不虑而知,语默动静与主通彻。[14]《古兰经》说:“以灵魂及使他均衡,并启示他善恶者发誓,凡培养自己的性灵者,必定成功,凡戕害自己性灵者,必定失败”(91:7-10)。此性常醒不昧,有督查人之身、心、性不正之明,一有不当,即能矫正其不正。人之身心听其率领,循规蹈矩,无有越雷池之举。此性正是人类道德生活之阶段,人能“克已复礼”,正是“常惺性”的功能。

 

3.自讼性。此常人之性,非属无过,过而能改,埋怨追悔,再不复作。[15]《古兰经》说:“我以复活日盟誓,我以自责的灵魂盟誓。”(75:1-2)此性可以说是理性启萌,悔悟生活之阶段,是人性战胜兽性,理智克服性欲,正义战胜邪恶的阶段。人每经一次失败使自己多一次自讼自责。此性能使人悔过自新,上进不懈,养成高尚、善良的性格情操。

 

4.自任性。此愚人之性,为恶降管,至死不迁,虽闻劝诫,不能醒悟。[16]《古兰经》“优素福”章中优素福说:“我不自称清白人,人性的确是怂恿人作恶的。”(12:53)此性的表现是虚妄、怨恨,所以最能促成人类倾向种种罪恶,促成人类拒绝真理、否决正信、走向犯罪。

 

相较而言,儒家探讨“性”的理论繁杂,学说众多。有“继善成性”说,如《易·系辞上》:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”,即认为作为阴阳对立变化的法则,“道”是没有不善的,它在人和事物上体现出来就成为“性”。有“性无善恶”论,如《庄子·庚桑楚》:“性者,生之质也”,《孟子·告子》:“生之谓性”,“食色性也”,即认为人生来只有求生和生殖两种欲望,所以性“无善无不善”,“人性之无分善不善也,犹水之无分于东南”,即以“性”为人所具有的自然素质。有“性善”说,如孟子反对告子“性无善恶”的说法,将“性”赋予道德属性,进而提出“人之性善也,犹水之就下也,人无有不善,水无有不下”,“仁、义、礼、智,非有外铄我也,我固有之也”,即认为伦理道德是天赋予人的本性。有“性恶”说,如荀子认为“人之性恶,其善者伪也”,即认为人的天性都有好利、疾恶、好声色等情欲,所以人性本恶。有“性有善有恶”说,如王充《论衡·本性》载周人世硕曰:“人性有善有恶,举人之善性,养而致之则善长;性恶,养而致之则恶长”,即善恶两性的发展有赖于后天的培养。有“性善恶混论”,如西汉人杨雄提出“人之性也善恶混,修其善则为善人,修其恶则为恶人”,即肯定人的本性是善恶混杂的。尤为重要的是,董仲舒和韩愈提出了“性三品”说。董仲舒把人性分为上、中、下(善、恶、中)三等:圣人之性、斗筲之”和中民之性,主张“名性不以上,不以下,以其中名之”,“中名之性可上可下”,须“性待渐于教训,而后能为善”。在董仲舒看来:“人受命于天,有善善恶恶之性,可养而不可改,可豫‘预’而不可去”。韩愈则把“性三品”说的内容更加严格系统化,把“性”和“情”对立起来,各分上、中、下三等。“性”的内容为仁、义、礼、智、信,是“与生具生”的;“情”的内容为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,是“接于物而生”的。

 

总体而言,《中庸》“天命之谓性”说和孟子“性善”论成为宋明理学奉为正统的人性学说。“人之初,性本善”也成为儒家“性”论的主流学说。

 

在宋儒中,张载首先提出了“天命之性”与“气质之性”的命题。张载以“气”为宇宙的最高本体。所以天地之性出于“气”,他认为“合虚与气,有性之名”。[17]性是由“太虚”本体和阴阳二气合而成的,由此而有“天命之性”和“气质之性”的分别:“形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉,故气质之性,君子有弗性者焉”。[18]“天命之性”,就是“太虚”本性,纯一无缺,是善的来源;“气质之性”,就是人形成后,由于禀受阴阳二气,各人的身体条件,特殊形体各不同相同,这种各人的具体本性就叫“气质之性”。人都具有“天命之性”,它是人与物成形之前的共同本性;“气质之性”是人出生后所具的人的本性。因此两者都出于“气”,即统一于“气”,它们的关系是既有区别而又统一,人们只要善于反省自己,便能使这两种“性”发生变化。

 

二程则以“理”为哲学的最高范畴。他们认为本体“理”在人性中的体现,便是“天命之性”。因此他们提出了“性即理”的命题。他们说:“性即是理。理则自尧舜至于涂人一也”。[19]“天命之性”的“性”就是“理”,是尧舜和涂人普遍具有的善性。“气禀之性”,即所谓“生之谓性”是从“气”上说的,“生之谓性,性即气,气即性,生之谓也”,“生之谓性”的“性”是“气”,故有善有不善。“人生气禀,理有善恶。然不是性中无有此两物而相对生也。有自动而善,有自幼而善,有自幼而恶,是气禀有然也”。[20]人性的善恶,是由于“禀气”的不同,禀的“清气”就善;禀的“浊气”便恶。二程认为“天命之性”比“气禀之性”更高更根本。具有“天命之性”的是圣人,“气有清浊,禀其清者为贤,禀其浊者为愚”;[21]具有善的“清气”为贤人,具有恶的“浊气”的为愚人。

 

朱熹赞称张载、二程“天命之性”和“气质之性”的提法:“此起于张、程”,“极有功于圣门,有补于后学”。但陆九渊则与程、朱理学相反,不讲“天命之性”和“气质之性”。他自以为得孟子正传,而讲性本善。“人性本善,其不善者,迁于物也”。[22]即主张人性本善,不善是因为后天的原因而导致。明儒王阳明则继承发展了陆九渊的“性”论,他的弟子把他的学说概括为四句话:“无善无恶是之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”。[23]

 

综观伊儒语境下的“性”学,无论是伊斯兰教“性四品”说,还是儒家“性三品”说,以及“天命之性”“气质之性”主张和“性善”论,都确定“性”本纯善,其不善皆因后天因素所致;都主张其性无改,但性可养可修,修则可清善,不修则浊恶。“人秉天地全体而清浊兼,故位不两立。胜期清者,品逾天仙;胜其浊者,不若禽兽”。[24]“人皆可以为圣人,而君子之学必至圣人而后已”。[25]人皆可以为圣人,则具恶性之人,便可规恶迁善,达圣人境界。伊斯兰教和儒家在“性”学上的不同只是一个侧重于宗教层面,一个侧重于道德层面。

 

三、伊斯兰教和儒家关于“心”的论述及其内涵

 

穆斯林和儒家还分别从宗教和道德层面对“心”的命题进行探讨和论述。

 

阿语称“心”为盖力布。伊斯兰教把“心”列为信仰的起点和根本。圣训说:“穆民之心是真主的宝座”。神圣圣训中真主说:“天地不能盛载我,惟穆民之心能容纳我”。圣训还说:“人身体中有一块肉,它若好,五官身骸具好,它若坏,五官形骸具坏。你们知道吗?它就是心”,“认识心灵及其本质被视为崇奉圣教的根本,遵循正道的起点”。[26]10世纪伊斯兰教思想家安萨里说:“心有两层含意,一是存放于人左胁的松果形肉质器官,在那个肉质器官的中空部有黑血,是命之源泉。我们现在着力介绍它的形状和它的功能,是因为与它相联系的主旨是医学,而非宗教。这个心不但存于动物身上,而且它还存在于死人身上。……这不是在这本书中所要涉及的;二是它是来自安拉的抽象而透明的存在,它与身体之心脏之间有某种联系,那种透明存在本质所在。是人类认识的关键,它是接受批评、责成、惩罚和要求的主体。我们在本书中所涉及的心,就是这种透明的存在。”[27]安萨里在这里所说的不是人的形而下的脏器之心,而是人的抽象的形而上的无形之心。成书于13世纪中叶的《归真要道》一书将形而上之心概括为“七德”,即“心含七德,作是灵明”。“心有七德,每一德有一德之作用,犹天有七政,每一政各有专职,每一德有一德藏,如每一政各有各宫”。[28]

 

第一藏名为索得日,为顺德藏。顺德者即伊斯俩目(顺从、和平、顺主)之德。藏于最外一藏中。《古兰经》云“真主为伊斯兰而开拓其胸襟,故能接受主的光明者”。(39:22)

 

第二藏名为盖力布,为信德藏。信德者即伊玛尼(信仰)之德,藏于盖力布中。《古兰经》云“真主将真信铭刻在他们信上”(58:22)。人能慎思,明辩、存心、侧耳者则以此心维持之。

 

第三藏名为什阿复,即同情和爱恋,为惠德藏,即将同情、爱恋、怜悯之心藏于什阿复心中。《古兰经》云:“爱深入其心”(12:30)。此段经文本指男女间爱言,但除此外,恻隐、慈祥、爱惜、怜悯、抚恤、仁爱等等皆指此心。

 

第四藏名为富阿德,为明识藏,即开明大见藏之于此心中。《古兰经》云:“他的心没有否认他所见的”(53:11)。指穆圣初次受命,传达使命的天仙如见故人,毫不怀疑。这是指明识心开,知所未知之理,识所未识之事。此心一开,犹如天空之日普照大地,能了悟三世之真理。

 

第五藏名为罕白口土力盖力布,为笃真藏。此德一显,趋向真主之心,纯一不杂,敏行不倦,如火之炎,直上无碍,其光四射,内外皆明,睹物见主,参理知隐,察气明化,可以物见真。伊本·阿拉比曰:“不见一物则已,见一物即见真主”,即在此境界中所言。其意为天地万物,无一非真主妙用之显著,即无一非真主本然之所在也”。

 

第六藏名为素外答,为发隐藏。即先天一切不可思议之理,后天一切能揣测之道,后世一切幽玄,寻常知识无从研讨之精微,皆藏积于此,此心展开,一切至深至微至精至玄人无所蔽,知人所不能知,见人所不能见,言人所不能言,为人所不能为,心为真主本然真光之镜,身为真主妙用发现之具。《古兰经》云:“人确忽见此事,现在我已揭开你的蒙蔽,所以你今日的眼光是锐利的”(50:22)。此正是《五更月》中“更超名相真谛显,天人合一要浑化,三忘尽时本然湛。玄中妙、妙中玄,难语难言默自然”的境界。

 

第七藏名为穆赫折吐力盖力布,为真现藏,即真光显现。此心发现,物无相碍,人无欲牵,全体大用莫不显我,是为初心。此为《五更月》中“扯破纯一锦幔子,钻碎一真玉圈窠。无晨夕,无如何,依然最初独自乐”的境界。

 

以上前三德,所藏之位,都在形而下之中。处境极外,故常被气血所蔽,魔鬼所扰,不稳有变。后四德,皆藏于形而上的无形之妙心中。虽不着于形色,然亦不离于方寸之间,却不落于形色,气血无染,魔鬼不敢近。

 

清代穆斯林学者王岱舆在《正教真诠·真心章》中将心分为三类,兽心、人心和真心,并认为此三心共有七品,正是上述七德。他把七德称为欲品、智品、仁品、见品、喜品、玄品和至品,并认为庸众之人只有欲、智、仁三品,亦即上述的前三德(藏),惟穆民方能全七品;兽心由于觉性而居欲品,即上述的第一藏,由于灵性,人心居智、仁二品,即上述的第二、三藏;真心居见、喜、玄、至四品,即上述的第四、五、六、七藏,“是无已而遵乎明命”。[29]

 

儒家也十分重视对“心”的研究。从《尚书》到宋明理学家,形成了重要的“心”学理论体系和陆九渊、王阳明的陆王心学学派。

 

《尚书·大禹谟》所谓“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”,在宋儒看来是尧、舜心心相传的道统真传,也是儒家心法要诀的真传。明儒王守仁说:“圣人之学,心学也,尧、舜、禹相授也。……此心学之原也”。儒家心学把“心”分为“道心”和“人心”,并且把它和“天理”“人欲”相联系。在朱熹看来,本体的“心”叫做“道心”,“心”的作用叫做“人心”,也即形而上的精神性的“心”和形而下的形体性的“心”。形而上的精神性的“心”就是“心者,人之神明,所以具众理而应万事者也”,形而下的形体性的“心”就是“如肺肝五脏之心,却是实有一物”。形而上的精神的“心”主宰、决定形而下的形体之“心”,形而上的精神性的“心”是形而下的形体之“心”的动静根源。来源于“性命之正”,而出乎“义理”的是“道心”;来源于“形气之私”而出乎“私欲”的是“人心”,所以朱熹认为“道心者,天理也。微者精微;人心者,人欲也。危者,危殆也”。因而在二程也持“道心”“人心”这说,在他们看来“人心人欲也;道心天理也”,所谓“天理”,“此心无私欲之蔽,即是天理”。[30]“去”人“欲”就是好色、好货、好名等私欲,逐一追究搜寻出来,定要拔去病根,永不复起,方始为快”。所以“存天理,灭人欲”是宋明理学家的重要命题。

 

陆九渊明确提出“心”为宇宙本体、“吾心便是宇宙,吾心即是宇宙”的哲学思想和“心即理”的宇宙观。陆九渊13岁时,读到“四方上下曰宇,往古来今曰宙”的对“宇宙”二字的解释,忽然“大省”,“宇宙内事,是已分内事。已分内事,是宇宙内事”。由此他得出结论:东、西、南、北海“有圣人出焉,此心同也,此理同也”。千百世之上、千百世之下“有圣人出焉,此心同也,此理同也”。[31]陆九渊的心学内容和特征主要有以下几点:首先,心是认识器官,又是知觉能力。“人非草木,安得无心?心于五官最尊大……孟子曰:‘心之官则思,思则得之,不思则不得也”。其次,心是意志本体,是一切伦理道德规范的最终根源。“人之所以异于禽兽者几希。庶民去之,君子存之。去之者,去此心也。故曰:‘此之谓失其本心’。存之者,存此心也。故曰:‘大人者,不失其赤子之心’。四端者,即此心也;天之所以与我者,即此心也”。[32]他所谓的“四端”,就是指恻隐、羞恶、是非、辞让的四端,这是一种先天的道德原则。第三,心是一种意志能力和主体精神。他说:“《书云》:‘人心惟危,道心惟微’,解者多指人心为人欲,道心为天理。此说非是。心,一也,人安有二心?自人而言,则曰惟危;自道而言,则曰惟微。罔念作狂,克念作圣,非危乎?无声无臭,无形无体,非微乎”。[33]陆九渊不同意把心区分为道心和人心,认为心只有一个,心在不同时间、空间、人身,都是相同的。这个超时间、超空间的“心无声无臭,无形无体,它是一个超然于社会之上,又不脱离吾心的主体精神。在陆九渊看来,心是一个不分时代、地区、人身,囊括宇宙万物的唯一精神实体。就其不分时间、空间来说,可以“无物”;就其不分人身来说,则可以“无我”。无物、无我,唯“心”万世一揆,亘古亘今,永远存生,这就是陆九渊的心学体系。

 

明代的王守仁集历代儒家心学之大成,对心作了更加确切的规定。他把认识主体“心”与客体“理”合而为一,主张“心即理”,主要表现在:首先,心是具有意识活动的精神实体。王守仁明确反对心为思维器官之说,“心不是一块血肉凡知觉处便是心。如耳目之知视听,手足之知痛痒,此知觉便是心也”。心不仅主宰身及各种器官,而且心便是知觉、便是认识。“心者身之主宰,目虽视而所以视者,心也;耳虽听而所以听者,心也;口与四肢虽言动而所以言动者,心也”。[34]其次,心是具有道德伦理的主观意识。心在不同的地位和状况下,可做不同的规定。如以心的全体恻怛而言则称之为仁,以其得宜则为义,以其条理而说则为理。忠、孝、仁、义,是“心”的重要规定性。他说:“且如事父,不成去父上求个孝的理;事君,不成去君上求个忠的理;交友治民,不成去友上民上求个信与仁的理。都只在此心,心即理也”。事父、事君、交友、治民的孝、忠、信、仁之理都在此心,“心即理”,心便具有仁、信、忠、孝等道德伦理。第三,心之本体是不动的,但蕴含着发为事事物物的功能。他说:“心之本体原自不动”;[35]“心之本体,固无分于动静也,理,无动者也”。[36]理、心浑然一体而无动,才能维护心的至高无上性及其最高范畴的地位,心又是万事万物的本原,“不动”的心能派生万物,只是寂然通感的性质。既“寂然”而又“感而遂通”,这便是个中之妙。王守仁以心为主观意识、道德伦理以及不动等属性,这样心便是抽象的精神。它是王守仁哲学的出发点。

 

从以上的介绍不难看出,伊斯兰教和儒家在各自的语境下对“心”赋于了不同的内涵。由于他们各自生活的社会背景,历史进程、认识角度、思想意识、信仰理念的不同,所以对“心”的认识和论述在具体细节上有所区别。但在整体上,他们对“心”的认识都是形而上的,是无形的、抽象的,是精神实体。他们都把心分为形而上与形而下的“心”,都认为形而上的精神之“心”是身之主宰,是认识的主体,并且认为凡是圣贤对“心”的认识都是一致的。正如陆九渊说的,“心,只是一个心。某之心,吾友之心,上而知百载之心,下而千百载复有一圣贤,其心亦只如此。心之体甚大,若能尽我之心,便与天同”。马注也说:“经云:‘真主按阿勒始以造奴辈之心’。心者,身体之阿勒始也。阿勒始居色界之尽限(天地与宇宙相比是九牛一毛’,宇宙与阿勒始相比乃沧海一粟-——笔者按),……然周天之阿勒始居表,周身阿勒始居里,表则能含万物,里则能承载真主。万有之物不在身内,万有之理不在身外,以形论之,则天之阿勒始大;以理论之,则心之阿勒始尤大”。[37]马注与陆九渊一样,认为圣人之“心”“理”东西方都一样。他在《清真指南·原道·跋》中引用孔子的话“东方有圣人焉,此心此理同也;西方有圣人焉,此心此理同也。”陆九渊说:“千古圣贤若同堂合席,必无尽合之理,然此心此理,万世一揆也”。[38]

 

四、伊斯兰教和儒家关于“命”的论述及其内涵

 

在伊斯兰教看来,“命”即指真主的“命令”,又指人的“灵魂”。《古兰经》云:“他是天地的创造者,当他判决一件事的时候,他只对那件事说声‘有’,它就有了”。(2:117)达浦生认为这正是“天命谓之性”之真诠,“‘有’即命令,命即性也”。“命”阿语称为如罕(又称活性)。《古兰经》说:“他精制他所创造的万物,他最初用泥土造人。然后用贱水的精华创造他子孙。然后使他健全,并将他的精神吹在他的身体中,又为他们创造心灵耳目”(32:7-9)。马坚将这里的如罕译为“精神”,但意义是一样的,是名异而意同,经旨为人类始祖由土而造,其后裔由精水造之,由精化脂,由胎成体,由体成形,形体即全,真主赋予“灵魂”,这就是“命”之由来。中世纪穆斯林哲学家、医学家伊本·西那(阿维森纳)在证明灵魂的存在时指出:“我们看到有些形体是有感觉的,并且有随意的运动;或者看到有些形体摄取着营养,生长着,并且繁殖出同类的东西来。它们之所以有这些作用,并不是靠他们的形体性。由此可见,要发生这些作用,它们的本质中就得有一种异于它们的形体性的本原存在。发生这些作用的东西(总之,就是一切作为产生作用的本原的东西,这些作用是一律伴随着意志的),我们就称为灵魂”。“灵魂应当是植物和动物赖以成为现实的东西。”[39]

 

伊斯兰思想家安萨里把“灵魂”分为两种含意,一是“源于心脏内腔,通过脉博的跳动遍布周身的妙体。它运行于体内时,观听闻尝摸等生命之光便流溢于各个肢体。”二是“人体中具有认知特性的奇异存在……‘来自安拉的抽象而透明的存在,它与心脏之间有某种联系。这种透明的存在正是人的本质,它是人认知的关键所在,它正是接受责成、要求、批评、惩罚的主体’。”[40]

 

对于“命”即灵魂的探讨,穆斯林学者们谨遵《古兰经》的教导“灵魂是我主的机密”(17:85),认为它是来自安拉的机密,人类理性无法认识到其实质,因而他们在人类理性有限的范围内,按照生命体征的表现形式,作了甚慎的有限探讨。他们认为“灵魂”亦即命“一本而含有六品”:1.继性。“继性者,继真宰之本然而有者也。真宰之性,无有开其先,但有继其后者,此性则因真宰本然以为本然,故曰继性。此性即真宰之首显而以万性之本原者也”。2.人性。也称本性,是指人在先天被赋予的各自所得之性。与继性在意义上稍有差别,而区分不大。3.气性。人所禀于后天气质之性。是人的爱恶性和七情六欲的源泉。4.活性。“附于躯体而以为知觉运动者也,是谓食色性”。也称为动物性。5.长性。又称发育性,是躯体赖以生长,从小到大,由弱到强的生长功能。6.坚定性。即坚定躯体,而不使其支离解散的特性。是人体其它机能得以正常运转的基础。

 

伊本·西那将灵魂分为植物灵魂、动物灵魂、人的灵魂。植物灵魂的机能在于营养、生长和繁殖;动物灵魂的机能在于运动和知觉;人的灵魂的机能在于行动和认识。人不仅专有人的灵魂,而且具有动物灵魂和植物的灵魂。就是说人的灵魂包含了植物灵魂和动物灵魂的一切机能。

 

儒家谨遵孔子“六合之外,存而不论”的教诲,对人类社会之外的宇宙现象和理性接受范围之外的神性精神不予谈论,所以讲“命”都是关乎人事的。儒家对“命”的论述一般与“天命”相连接,主要有三种含意:一是指上天的意志和命令,能致命于人,决定人类的命运;二是指吉凶祸福、寿夭贵贱以及人对之无可奈何的自然界的必然性;三是先天的自然禀赋。《诗经》的“周颂”就有《昊天成命》篇。《汉书·董仲舒传》中说:“天令之谓命”。孔子在《论语》中讲“命”五次半,讲“天命”三次。分别是:“亡之!命矣夫!斯人也而有斯疾也!”“道之将行也舆,命也;道之将废也舆,命也。公伯竂其如命也何。”“不知命,无以为君子也。”“五十而知天命。”“君子有三畏:畏天命,小人不知天命而不畏也。”孔子在这里所讲的“命”和“天命”都是与人的寿限祸福,大自然的必然性相联系。“不知命,无以为君子”,“五十而知天命”则与上天给人的禀赋相联系。孟子说:“莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也”(万章上)。主张“立命”,强调努力尽人的本分。《礼记·中庸》“天命谓之性”,则是指上天将命赋予人,而后成为人之性的自然禀赋。宋以后,理学家们发挥《中庸》之义,把人性和道德意识看做是“天”所“命”给人的自然禀赋。程颢说:“言天之付与万物者,谓之命”。二程、朱熹都主张“天命之性”。“天命之性”比“气禀之性”更高、更根本,是具有纯善的圣人之性。程頣说:“孟子曰‘尽其心,知其性’。心即性也。在天为命,在人为性”。[41]在这里程頣,肯定了“命”即是天的命令,又是天赋于人的精神,又是人的性在先天的反映和表现形式。[42]

 

五、伊儒对话语境下的身、性、心、命关系

 

关于身、性、心、命的关系,伊斯兰教和儒家都认为身是性、心、命的载体。马注指出:“真主谕云:‘我把人造化在至美端庄里,然后将他归于低中之至低’。端庄者命也,至低者身也”,“无身体,不能显灵命之妙用,无灵命不能显真主之全品”,“灵命不离身体,若离身体则身体皆死”。[43]王岱舆也指出:“人之身,乃天地万物形色之精微;人之性乃天地万物本来之枢极,而心之色,又是身之拔萃,心之妙又是性之玄机”。与之相类似,王守仁认为身体只是一具躯壳:“这个真已,是躯壳的主宰”。[44]具体而言,双方的论述有以下层次:

 

(一)命-性关系:“先天为命,后天为性”与“在天为命,在人为性”

 

伊儒学者们认为,“命”是真主在先天即精神世界中,将自己的意志与大能赋予每个人,而在后天,即现实世界中就反映为每个人不同的“性”。诸如生命、成长、命运、品位、善恶、智愚等。所以马注说:“先天为命,后天为性”。[45]他还举果与种的关系为例,说明“命”与“性”的关系,“命之果在种时叫做命,在取果时就谓之性”。[46]王岱舆也认为,“命”即“性”,但“命”又不等同于“性”,不即不离,缺一不可。“先天为命,后天为性,命乃种子性乃果子。命非性,不离于性,性非命,不离于命。非命则无性,非性则不全矣”。[47]所以他认为:“性有二等,一曰真性,二曰生性,真性与命同源,乃仁、义、礼、智之性,所得先天;生性因形始具,乃风、火、水、土之性,所得后天”。[48]他还认为“性命”是各物的本然之具,“善恶”则是“性命”之发用,是“性命”作用的结果:“人类所秉授之性根于真宰本然,中所含自然之妙,隐则为用,显则为命”。[49]

 

“在天为命,在人为性”[50]则是宋儒程氏兄弟的“性”学命题。二程主张“天命之性”与“气质之性”。“天命之性”是本体“理”在“性”中的体现,是善;“生之谓性”是从“气”上说的,有善有恶。“理”“道”“天”是相同的范畴。“理”成之在人为“性”,则“天道”亦然。“性与天道一也。天道降而在人,故为之性”。[51]在二程看来性是上天赋予人的天命,是人固有的仁、义、礼、智之命。而人之喜、怒、哀、乐则是性在后天所禀气质之后的作用体现。

 

(二)心-性关系:“非性无心,非心无性”与“心即性也”

 

“非性无心,非心无性”[52]是穆斯林“心即性”的另一种表述。达浦生解释说“无首显大命中所含之性,则不能显无方所之心,无方所之心与无形体之情会合,而成后天无形之性与有形之心,有形之心,即身体中央所有之肉心,此心乃无形之心,无形之性所寓之位也。盖无形之心,为先天性所从出,有形之心,为后天性所从入。心性异名,种果一异”。[53]

 

宋儒程氏兄弟则按照孟子“尽其心,知其性”的思想,提出了“心即理也”的主张,并认为“在天为命,在人为性,论其所主为心”。[54]王守仁说:“天命之性,具于吾心”,“天下宁有心外之性?”所以在王守仁看来,“心”即性,又是理,理是心之条理,是心之所发,亦是“心”的表现:“理也者,心这条理也。是理也,发之于亲则为孝,发之于君则为忠,发之于朋友则为信。”[55]

 

(三)“克已复礼”关系:“大圣战”与“存理灭欲”

 

在伊斯兰教看来,克制私欲,自强不息,敬畏真主,始终不渝是一场与自我奋斗的“大圣战”。先知对门弟子说:“我从小圣战回归到大圣战。”弟子不解而问“何为大圣战?”穆圣回答说:“圣战有大有小,上阵杀敌是小圣战,与自性私欲鏖战是大圣战”。先知说“自性为诸恶之母,淫乱之媒介”。所以心必须时时与之征战,刻刻为之防备。所以自性私欲不制,则难以为人,但制性不易,较之上战场杀敌更为艰难。因而征服私欲,克服自性就称为“大圣战”。

 

宋儒则提出了“存天理,灭人欲”的主张。程颐说“人心人欲也,道心天理也”,朱熹在解释十六字心传时说:“圣贤千言万语,只是教人明天理,灭人欲”。王守仁认为“圣人述六经,只是要正人心,存天理,灭人欲”,“此心无私欲之蔽,即是天理”。[56]“去人欲”,就是“将好色、好货、好名等私欲,逐一追究搜寻出来,定要拔去痛根,永不复起,方始为快。”[57]“存天理,灭人欲”就成为宋明理学家的重要命题,宋明以后成为中国封建社会的主流意识形态和上层建筑的理论基础。“克已复礼”是孔子在《论语·颜渊》中提出的。孔子认为“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”是“克已复礼”的“四目”。宋儒进一步细化为“非礼便是私意……须是克尽已私,皆归于礼,方始是仁。”程颢说:“克已则私心去,自然能复礼。”[58]“克已”就是去“私心”“礼”即为“本心”,“本心”即为“天理”,所以“复礼”就是“复天理”,这就是“克已复礼”的宗旨。在穆斯林学者看来,“孔子‘克已复礼’与穆圣之‘与自性鏖战’文异而道同也。吾人与自性鏖战,能达到征服之目的。”[59]

 

(四)天人合一、认主知天关系:“正身、清心、尽性”与“尽心、尽性、知天、无一物非我”

 

伊斯兰教认为,“身正”则其身可为反映真主的本然之镜,将真主诸美德映照于正人之身。“穆民是穆民之镜”,前之“穆民”指笃信者,后之“穆民”为真主。穆民谨遵主命圣训,力行利人济世之美德,即是真主本然中所含大德,借穆民之身反映,而发显于世。“心清”则心为反映真主之光,“穆民之心是真主的宝座”。人诚心信主,则心镜常照,真主之全体大用之光即显映于心镜之中。圣训云:“天地不能容我,惟穆民心能容我。”天地虽大,真主视之不过太虚中的苍海一粟,穆民心虽小,能受主光,能容主机,此即大中见小,小中见大。“性尽”则其性为天人合一之理,当此境界,其人举心动念,视听说为,似已非已,皆真主之行为也。即“人形虽具,已属真主”。谨守五功,以正身,清于外境之所扰,清于内德,反省已身,用信仰擦明心境,即可清心。发挥性分中所含诸美德,以真主之诸美德为已行为规范,以真主之命为自我之命,以真主之言为自我之言,以真主之行为自我之行则可尽性。正身、清心、尽性的唯一目的,就是真诚反省,实践进修,变化性质,打破物欲之藩篱,斩断自性的桎梏,归还原来之境。正如马注所言:“既言命出于性,性本于命,不测无二……既宜因教寻道,因道悟性,因性顾命,因命知天,因天思主”,“经云性为宝镜,灵命即其光明,嗜性乃为缺垢,垢胜则光减,光胜则垢灭”,“惟凭学问琢磨,才智参想,明德之分辨,方可复命归真,永登天境。”[60]《五更月》中总结为:“二更末月正辉,人心惟危道心微……三更初月正清,大道不离本身寻,乾坤大,物无穷,尽在微躯方寸中。道包天地人包道,贯彻万物不遗尘,知的精,好用功,认已明时,认主明”,“五更中,月正残,清心净性道成全,……天人合一要浑化,三忘尽时本然湛。”

 

儒家历来就有修身养性的传统《大学》中有“修齐治平”“明明德”的说法。周敦頣在《太极图说》中有“君子修之吉,小人悖之凶”,以达到“士希贤、贤希圣、圣希天”的目标。朱熹说:“心者,人之神明,以具众理而应万事者也”。朱熹要人们通过修心养性,使“人心”转危而安,“道心”由隐而显,“人心”服从“道心”。陆九渊直接提出“宇宙便是吾心”,他说“孟子云:‘尽其心者知其性,知其性则知天矣’。心只是一个心,……心之体甚大,若能尽我之心,便与天同”。[61]朱熹提倡“揩拭”功夫,他以“理”为最高本体,通过格物达到穷理,朱熹认为:“理”与气相杂,便是气质之性,“理”在“清气”中好比珠在水里,透底明亮,“理”在“浊气”中,好比明珠在浊水里,外面看不到明亮。要恢复明珠的明亮,就要下功夫把水中的明珠揩拭尽。这个揩拭的过程,就是《大学》上所说的“明明德”的过程,就是“存天理,灭人欲”的功夫。陆九渊提倡“格尽”,他以“心”为本体,只需反省内求就可以自己体认“吾心”,“致知”就是彻悟“本心”。当“本心”所外现的“物”返回到“本心”时,“致知”就是一种“一是即是,一明皆明”。[62]宋儒张载则更是循着尽心-尽性-知天-无一物非我的内向路线来阐发他的哲学思想。他说“世人之心,止于闻见之狭。圣人尽性,不以见闻梏其心,孟子谓尽心则知性知天以此”。[63]他主张的就是不以闻见桎梏其心,以直觉的“尽心”方法达到“知性知天”。正如他说的“尽天下之物,且未须道穷理,只是人寻常据所闻,有拘管局杀心,便以此为心,如此则耳目安能尽天下之物?……尽了心,性又大于心,方知性便未说尽性,须有次序,便去知道性,性即天也”。[64]他的意思就是排除直观认识方法和理性认识方法,通过“尽心”的内心体验和直觉方式,而“知性知天”,并“尽天下之物”。

 

六、结语

 

正因为伊斯兰教和儒家在“身、心、性、命”的探讨和认识论上的诸多共性,遂产生了明未清初以儒释伊的穆斯林学者,或曰伊儒学者。他们精通儒释道学说,开创了伊儒思想和而不同、成功融合的新思维,为不同文化圈的思想文化的融合而非对抗开创了成功的范式。[65]当代美国学者亨廷顿“文明冲突论”中的重要一项,就是伊斯兰与儒家文化相联合以对抗西方文化,从而引起中西文化的冲突。其论正确与否姑且不论,但联合之说并非空穴来风,亨廷顿看到了伊斯兰和儒家在许多思想上确实存在相通或相同的结合点。所以杜维明先生一语道出伊斯兰和儒家文化对话的重要意义:“伊斯兰和儒学的对话,应该成为这个重大课题(即中华民族的再生和世界和平的重组)的精神资源的非常关键的一部分”。[66]



注释:

 

[1] 刘智:《天方三字经》,马广德选注:《回族经堂歌》,宁夏人民出版社2009年版,第3-4页。

[2] 《朱子语类》卷94,上海古籍出版社1992年版。下引不注。

[3] 梁绍辉:《太极图说通书义解》,南海出版社1991年版,第48页。

[4] 《正教真诠 清真大学 希真正答》,宁夏人民出版社1988年版,第46页。

[5] 刘智:《天方三字经》,第3-4页。

[6] 马注:《清真指南》,宁夏人民出版社1988年版,第47页。

[7] 任厚奎、罗中枢主编:《东方哲学概论》,四川大学出版社1991年版,第186-187页。

[8] 金宜久:《中国伊斯兰探秘》,东方出版社1999年版,第139页。

[9] 马注:《清真指南》,第381页。

[10] 马注:《清真指南》,第382页。

[11] 马注:《清真指南》,第383页。

[12] 达浦生:《伊斯兰六书》,宗教文化出版社2003年版,第117页。

[13] 马注:《清真指南》,第377-378页。

[14] 马注:《清真指南》,第91-92页。

[15] 马注:《清真指南》,第88页。

[16] 马注:《清真指南》,第88页。

[17] 《正蒙·大和篇》,《张载集》,第9页。

[18] 《正蒙·诚明篇》,《张载集》,第23页。

[19] 《河南程氏遗书》卷18,《二程集》,第204页。

[20] 《河南程氏遗书》卷1,《二程集》,第10页。

[21] 《河南程氏遗书》卷18,《二程集》,第204页。

[22] 《语录上》,《陆九渊集》卷34,第416页。

[23] 《传习录下》,《王文成公全书》卷3。

[24] 马注:《清真指南》,第379页。

[25] 《河南程氏粹言》卷1,《二程集》,第1199页。

[26] [阿]安萨里:《圣学复苏精义》下册,马玉龙译,商务印书馆2001年版,第404页。

[27] 《圣学复苏》阿文版第3册,马廷义译,甘肃伊斯兰教协会印,第3页。

[28] 达浦生:《伊斯兰六书》,第124页。

[29] 《正教真诠、清真大学、希真正答》,第164页。

[30] 《传习录下》,《王文成公全书》卷3。

[31] 《象山先生行状》,《陆九渊集》卷33,第388页。

[32] 《与李宰(二)》,《陆九渊集》卷11,第149页。

[33] 《语录上》,《陆九渊集》卷34,第395-396页。

[34] 《传习录下》,《王文成公全书》卷3。

[35] 《传习录上》,《王文成公全书》卷1。

[36] 《答陆原静书》,《王文成公全书》卷2。

[37] 马注:《清真指南》,第147页。

[38] 《答陆原静书》,《王文成公全书》卷2。

[39] [阿]伊本·西那:《论灵魂》,王太庆译,商务印书馆1997年版,第8页。

[40] [阿]安萨里:《圣学复苏精义》下册,第406页。

[41] 《河南程氏遗书》卷18,《二程集》,第204页。

[42] 丁晓东:《身份、道德与自由契约——儒家学说的制度性解读》,《法学家》2014年第3期。

[43] 马注:《清真指南》,第83页。

[44] 《传习录上》,《王文成公全书》卷1。

[45] 马注:《清真指南》,第83页。

[46] 马注:《清真指南》,第88页。

[47] 《正教真诠、清真大学、希真正答》,第55页。

[48] 《正教真诠、清真大学、希真正答》,第59页。

[49] 《伊斯兰性学解》,《伊斯兰六书》,第111页。

[50] 《河南程氏遗书》卷18,《二程集》,第204页。

[51] 《河南程氏经说》卷1,《二程集》,第109页。

[52] 《归真要道》,《伊斯兰六书》,第123页。

[53] 达浦生:《伊斯兰六书》,第123-124页。

[54] 《河南程氏遗书》卷18,《二程集》,第200页。

[55] 《书诸阳卷》,《王文成公全书》卷8。

[56] 《传习录下》,《王文成公全书》卷3。

[57] 《传习录上》,《王文成公全书》卷1。

[58] 《河南程氏遗书》卷2,《二程集》,第18页。

[59] 达浦生:《伊斯兰六书》,第109页。

[60] 马注:《清真指南》,第71页。

[61] 《语录下》,《陆九渊集》卷35,第444页。

[62] 《语录下》,《陆九渊集》卷35,第469页。

[63] 《正蒙·大心篇第七》,《张载集》,第24页。

[64] 《张子语录上》,《张载集》,第311页。

[65] 类似研究如徐凤林:《本性与教化——论东正教与中国儒家人性论的共同特点》,《暨南学报(哲学社会科学版)》2014年第9期。

[66] 杜维明:《文明对话的发展及其世界意义》,《回族研究》2003年第3期。

 

责任编辑:柳君