文质概念与古礼中的今古问题——以《礼记•檀弓》为例（一）

作者：曾亦

来源：选自彭林编著《中国经学》（第十二辑）广西师范大学2014年版

时间：孔子二五六七年岁次丙申腊月二十日甲辰

          耶稣2017年1月17日

提要：今古问题素为经学之基本问题，贯穿了整个经学史的发展过程。今古之争，最初不过文字之异同而已；其后，则表现为章句、条例与义理之争；最后，则归结为对古今制度之不同理解。本文试图由《春秋》公羊家对文、质概念的讨论入手，结合对《礼记•檀弓》的考察，挖掘今古问题在制度方面的表现，从而拓宽了今古问题的基本内涵，并对中国数千年之制度变迁有一个整体的把握。

今古问题由来已久，殷周以后，每当王朝革易与社会剧变之际，必有古今之论。然而，经学中的今古问题则要晚得多。赢秦禁止民间私藏诗书，至汉惠以后，始除挟书之律，广开献书之路，于是先秦古书乃次第发于山岩屋壁之间，而渐现于世矣。不过，当时朝廷博士所习之经籍，以隶字书写，此为今文经；至于先秦古书，则以战国文字书写，此为古文经。今古之分，自此而起。哀帝时，刘歆校中秘书，以今文家所据经典残缺不全，则今、古学所据之经典内容亦不同。今文经本据师弟口授而相传，自无训诂之必要，故今文家专以章句、条例解经；若古文经典则不同，其中多古字古言，虽亦效今文家章句、条例之学，然不得不先之以训诂。可见，今、古学之解经方法亦不同。至东汉章帝时，贾逵发《左氏》长义，以《左氏》长于君臣、父子纪纲，则今、古学之义理亦各自不同。

汉时公羊家有“孔子改制”之说，以孔子作《春秋》，乃损益虞、夏、殷、周四代旧制，而成一代新制。《春秋》为礼义之大宗，其中种种制度，经两汉诸儒数世之努力，而先后施行于汉世。公羊家谓《春秋》“为汉制法”，诚非虚语。其后两千余年，上自朝廷大典，下至百姓日用，莫非出于《春秋》之制，则《春秋》又“为万世制法”也。晚清今古之争再起，古文家拘拘于文字之考订，力辩“孔子改制”之非。其实，若以通贯历史之态度视之，则儒家当礼崩乐坏之际，以周文疲敝而损益之，实属常理，故康有为谓先秦诸子莫不改制，诚得其实也。至清末民初，虽斗屑之辈，亦莫不以变易古制为事，而孔子为一代大圣，而发改制之论，又何足怪哉！

今、古学严壁垒之时，盖未有以制度论古、今学之不同者。虽然，公羊家犹有“文质再复”之论，谓孔子据殷法而改周制，损周文而用殷质，此殷周制度之变迁也；又以《春秋》尚质，且以质法通于后世，此周秦制度之变迁也。可见，以制度而论今古之不同，实出公羊之旧说也。汉末，郑玄杂糅今古，遍注群经，据《周礼》言周制，而以凡不同于《周礼》者为殷制，甚至推为虞、夏之制，如是自殷及周，乃有制度之变迁矣。清末，廖平折衷公羊家与郑玄之说，定《王制》为孔子《春秋》之法，而以《周礼》为古文家之旧制。如是，今、古学之不同，又为周制与《春秋》制之不同矣。然而，廖平之后，经学废坠，今古问题亦未见有进一步之深入讨论者。

廖平以制度別今古，然對其內在之緣由實未能深究，蓋據《王制》而不知《檀弓》之重要也。今考《檀弓》一篇，其中所載，莫不論虞、夏、殷、周四代制度之異同，且孔子及其門人高弟之言改制，比比皆是；又頗載當時賢者之論，皆以變通周禮為事。可見，《檀弓》一篇，最與《公羊》相通，惜乎古來學者皆未之察也。不獨如此，學者以《檀弓》所載多非儒家言，甚至以為“專為底訾孔門而作”，蓋不通《公羊》故也。

一  古今异同与孔子改制

周秦之际，中国之社会、政治结构发生了根本的变化，这即宗法制之瓦解。自此，两世或三世之小家庭遂成为社会之基本单位，而孝道这一家庭伦理始渐凸显出来。孝道，乃血亲间之原则，本施于家庭内部而已。然儒家素重孝道，亲亲而仁民，仁民而爱物，孝道遂越出家庭伦理之范围，至于一切社会、政治之原则，亦莫不视为孝道之所出矣。《论语•学而》曰：“君子务本，本立而道生。”后世政治标榜以孝治天下，正以此也。不过，孝道虽为儒家所尚，然实不起于儒家，盖自生民以来，抑或即有孝道矣。虽然，考诸其他民族，实未有若中国这般重视孝道者。

早期人类唯依血缘而相抟聚，则孝道之所施，初甚狭隘，不过限于母子间而已。《丧服传》曰：“禽兽知母而不知其父。”非独禽兽，人类初时殆亦如此。盖子女初依母氏而居，唯知亲母，而不问其父。今犹有土著颇存其遗俗，或可推测上古之情形也。其后，夫妻共居，子女乃知亲父矣，虽然，犹谓“父母何算焉”，则虽知亲父，尚不能尊父也。盖儒家言孝道，实兼二义，子女不独亲父亲母，亦当尊父尊母，且以父为至尊，母为私尊，母尊实屈于父尊也。是以儒家言孝道，当兼尊尊与亲亲二义。此二种意义，虽亦见于其他民族，然唯至儒家始能尽揭诸明白。

是以就孝道二義而言，人類初時雖能孝其親，不過親愛其母而已，此乃孝道之至弱者也。其後，至母系氏族晚期，夫妻共居而不復獨立矣，乃各為一半而“牉合”成一新的整體，此為個體家庭之形成。至是，子女從父而居，乃能親父矣，且漸而知父尊於母矣。故因個體家庭之形成，孝道之內涵始為完備。雖然，人類大多數民族皆進化至個體家庭，亦皆知親親與尊尊二義，然儒家能強化孝道，至於視為普遍之社會、政治原則，則唯中國為僅見矣。

《礼运》谓“天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙”，盖自天子、诸侯以下，至于卿大夫，各以土地封建其子孙，如是而派生出宗法之制。对于宗族而言，家庭不过其中一分子而已，且宗族中之家庭实不过五世同居之小宗，而统于大宗，故孝道此种家庭原则遂为宗法原则所抑制。考诸《丧服》经传中之尊降、压降诸例，可知孝道尚未能彰显于宗族之中。唯自春秋战国以降，宗法制崩溃，整个社会分裂为小家庭为基本单位之格局，而其中固有之孝道原则始得以伸张。儒家正是有鉴于此种社会结构之变迁，遂将孝道发挥出来，使之成为其整个理论的首要原则。可见，儒家改制诚有多端，然孝道实为其中最大者。

1．虞、夏、殷、周四代异同

《檀弓》中颇论虞、夏、殷、周四代礼制之不同。如论棺椁之制云：

有虞氏瓦棺，夏后氏堲周，殷人棺椁，周人墙置翣。周人以殷人之棺椁葬长殇，以夏后氏之堲周葬中殇、下殇，以有虞氏之瓦棺葬无服之殇。

《易•系辞》云：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁。”而《孟子•滕文公上》云：“上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。”可见，人类葬其亲，实属后起。并且，葬礼初时亦极质朴，故有虞氏不过以瓦棺葬亲；夏后氏稍文，则于瓦棺外加以堲周；殷人又文，以梓棺代替瓦棺，又为椁代替堲周；周人则极文，更于椁旁置柳、置翣以饰其棺椁。棺椁之制，不过蔽尸骨、不朽其亲，而全孝子之心也。四代之制不同如此，郑玄以为，“凡此言后王之制文”，可见，自虞、夏至殷、周，人类社会愈演愈文也。

《檀弓》又论夏、殷、周三代戎事、丧事之异云：

夏后氏尚黑，大事敛用昏，戎事乘骊，牲用玄。殷人尚白，大事敛用日中，戎事乘翰，牲用白。周人尚赤，大事敛用日出，戎事乘騵，牲用骍。

公羊家有“通三统”之说，盖以夏、殷、周所法“物见之色”不同，如是而有三统之异。《春秋繁露•三代改制质文》云：“三正以黑统初，正日月朔于营室，斗建寅。天统气始通化物，物见萌达，其色黑。故朝正服黑，首服藻黑，正路舆质黑，马黑，旗黑，大宝玉黑，郊牲黑，牺牲角卵。……祭牲黑牡，荐尚肝。乐器黑质。……正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑。天统气始蜕化物，物始芽，其色白。故朝正服白，首服藻白，正路舆质白，马白，大节绶帻尚白，旗白，大宝玉白，郊牲白，牺牲角茧。……祭牲白牡，荐尚肺。乐器白质。……正赤统者，历正日月朔于牵牛，斗建子。天统气始施化物，物始动，其色赤，故朝正服赤，首服藻赤，正路舆质赤，马赤，大节绶帻尚赤，旗赤，大宝玉赤，郊牲骍，牺牲角栗。……祭牲骍牡，荐尚心。乐器赤质。”而《白虎通•三正篇》云：“十一月之时，阳气始养根株黄泉之下，万物皆赤，赤者，盛阳之气也。故周为天正，色尚赤也。十二月之时，万物始牙而白，白者，阴气，故殷为地正，色尚白也。十三月之时，万物始达，孚甲而出，皆黑，人得加功，故夏为人正，色尚黑。《尚书大传》曰：‘夏以孟春月为正，殷以季冬月为正，周以仲冬月为正。夏以十三月为正，色尚黑，以平旦为朔。殷以十二月为正，色尚白，以鸡鸣为朔。周以十一月为正，色尚赤，以夜半为朔。”又，《公羊传》隐元年何休注云：“夏以斗建寅之月为正，平旦为朔，法物见，色尚黑；殷以斗建丑之月为正，鸡鸣为朔，法物牙，色尚白；周以斗建子之月为正，夜半为朔，法物萌，色尚赤。”古人以“道法自然”，是以三代制度之异，不过由所尚物色之不同故也。观此，则知《檀弓》此说实出于公羊家言。

就此而言，夏以建寅之月为正，物生色黑，故大事敛用昏，以昏时黑也，而马黑色曰骊；殷以建丑之月为正，物牙色白，而日中时亦白，马白曰翰；周以建子之月为正，物萌色赤，而騵、骍皆赤类也。

又论殷、周葬冠之异云：

周人弁而葬，殷人冔而葬。

《士冠记》云：“周弁、殷冔、夏收。”弁、冔与收，乃三代之祭冠，而非丧冠。古之丧礼，有“即远”之义，盖人死愈久，而渐为神矣，而人之事死者，虽有事生之义，然至葬时，骨肉归于土，而魂气归于天，此时当以敬神之道处之，故葬时乃变丧冠而服祭冠。

又论冠有缩缝、衡缝之异云：

古者冠缩缝，今也衡缝。故丧冠之反吉，非古也。

缩缝，纵缝也；衡缝，横缝也。盖古人之冠有辟积，须缝之以相连缀也。孔颖达谓此处所言之“古”指殷以上，而“今”则指周。盖殷以前尤质，无论吉冠、凶冠，皆直缝，辟积少，故一一前后直缝之。周之吉冠多辟积，不复一一直缝，但多作褶而横缝之；若丧冠，犹疏辟而直缝。古时以质故，吉冠与丧冠同，皆直缝；而周则极文，是以吉冠横衡，而丧冠犹直缝，故丧冠之反吉，非古礼也。

《檀弓》一篇，除上列数条外，论古今礼之异同者颇多，其中，尤论殷、周之礼不同者为甚。

2．《春秋》与孔子改制

虞、夏、殷、周四代之礼固不同，至周秦之际，孔子当礼崩乐坏之时，自当以重建新制度为己任，此孔子所以改制也。后者学者多能认同孔子接续与保存旧文化之功，其实，孔子此种“存亡继绝”之功当与其建立新制度之用心相关。换言之，孔子之秩序重建，绝非仅仅“从周”之谓也，而是鉴于周文疲敝，而折衷往古之制，可谓一新的创造也。公羊家言孔子“改制”，其实质正在于此。

是以就孔子作《春秋》而言，《春秋》实当一王之法，此为“今”也，至其所欲损益之周制，则为“古”；然周礼虽有崩坏，犹“今用之”，孔子损周文而益殷质，则以周文为“今”，而以殷质为“古”矣；至于孔子所参用虞、夏之制，则尤为“古”也。儒家有“法先王”与“法后王”之辨，后人多聚讼于此，良不明《春秋》改制之说故也。

孔子改制，又与当时社会结构之变化有关，即西周宗法之崩溃，而代之以两世、三世之小家庭，此为当时社会之基本单位。宗族者，弟道也；家庭者，孝道也。儒家强调孝道，而少言弟道，其社会基础正在于此。

两千余年来，儒家不断强化孝道，然至晚清以降，或因传统社会结构之变化，或因西方文化之影响，孝道观念始受冲击。盖孝道与个体家庭之形成有莫大关系，正因如此，人类随着家庭之消亡，孝道亦不复必要，反而成为实现大同理想之障碍。康有为《大同书》颇设想了家庭之消亡，且设计种种办法，以消除父母与子女之间的情感，欲彻底瓦解子女对父母之孝道义务。至于西方，则自古希腊罗马以来，始终以家庭为社会之基本单位，且常有瓦解家庭之倾向，此西方文化所以高标个体之自由也。因此，马克思主义欲实现西方文化之千年理想，视家庭之消亡为实现个体自由之基本前提。中国人则不同，而以自由不离于家庭，甚至不离于宗族、国家，是以儒家主张之自由，实非个体之自由。

西方人则欲使其个体实现自由，则不仅摧毁国家，最终亦将摧毁家庭。上世纪初以来，马克思主义宣称找到了一条通往此种理想的道路，此即标榜其科学性的共产主义实践，然而，共产主义实践在现实中造成了巨大的灾难，譬如，文革时妻告其夫、子证其父之种种悖离伦常的行为，正是实施此种理想的实际后果。因此，对孝道的重新反思，多少意味着对不同于西方的人类发展道路之探究。

关于孔子改制之思想，除《公羊传》外，其它儒家经典亦颇见之。如《论语•卫灵公篇》云：

颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。乐则韶舞。”

孔子盖兼取虞、夏、殷、周四代之制而治国，未纯用周礼也。又《八佾篇》云：

子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”

据此，孔子能知夏、殷、周三代之礼，此其所以“通三统”也。

此外，《礼记》之《礼运篇》与《中庸篇》另有两段话，与此相似。《礼运》载孔子语云：“我欲观夏道，是故之杞，而不足征也。吾得《夏时》焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也。吾得《坤干》焉。《坤干》之义，《夏时》之等，吾以是观之。”此言孔子于夏、殷之礼，仅得《夏时》与《坤干》二端。《礼运》盖因孔子之叹鲁，而明以礼治国为急，故郑玄以为孔子“欲行其礼，观其所成”，则孔子实欲取夏、殷之礼以治国。若就“通三统”之义而论，则孔子于夏、殷二代之礼，唯取《夏时》、《坤干》二端以行于今世也。

又，《中庸篇》云：“吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周。”此段明言孔子学夏、殷二礼之意，在于“用”也。然孔子有其德而无其位，故不能显然改周之制，故以周礼为“今用之”，故从周也，此孔子之“法后王”也。至其参用四代之礼，可谓“法先王”矣。可见，孔子之从周，非为复古，实以其无位而不得不随俗耳，然其不从周礼之意亦甚明白。公羊家“损周文用殷质”之说，言之甚明。

至于《檀弓》一篇，则极言孔子改制之旨，盖未纯用周礼，而多取殷法也。

《檀弓》载孔子寝疾时之语云：

夏后氏殡于东阶之上，则犹在阼也。殷人殡于两楹之间，则与宾主夹之也。周人殡于西阶之上，则犹宾之也。而丘也，殷人也。予畴昔之夜，梦坐奠于两楹之间。夫明王不兴，而天下其孰能宗予？予殆将死也。

案，殷人殡于两楹之间，而孔子本殷人后，故自梦如此。然后人多因以谓孔子行殷法，如赵商问郑玄曰：“两楹奠殡哭师之处，皆所法于殷礼，未必由周。”

孔子没，其弟子以三代之礼葬之。《檀弓》云：“孔子之丧，公西赤为志焉：饰棺、墙，置翣，设披，周也；设崇，殷也；绸练设旐，夏也。”弟子葬孔子如此，盖以孔子改制而兼取三代礼故也。

又，孔子使其子伯鱼丧出母，后人多以为非周礼，盖孔子能行权，“道隆则从而隆，道污则从而污”，至其孙子思，则据周礼而不丧出母。今之《仪礼》谓为出母服期，然朱子以为，此乃“后世沿情而制者”，则孔子使伯鱼丧出母，乃变礼也，若子思不使其子丧出母，实为正礼，即周礼也。宋游桂亦与朱子说同，以为丧出母，乃后世之制。至于孔子丧出母，惟孔子行之而非以为法也，乃礼之变焉。《春秋》尚质，故子虽为父所出，然不绝母子之情，至今犹然，可见，孔子之用质，实通于后世也。

《檀弓》又云：

孔子在卫，有送葬者，而夫子观之，曰：“善哉为丧乎！足以为法矣，小子识之！”子贡曰：“夫子何善尔也？”曰：“其往也如慕，其反也如疑。”子贡曰：“岂若速反而虞乎？”子曰：“小子识之，我未之能行也。”

古人以神必有所依，盖人生时其神依于肉体，死后，其肉体虽不即坏，犹设重以主之。至葬后，肉体弃亡于阴间，则死者全为神矣，故当迎魂气之反，“速反而虞”，以安其神。此为礼之常，即周礼也。然卫人葬死者，“往也如慕，反也如疑”，孔子许为得礼，郑玄以为重哀戚之情，得礼之本也。孔子改制，尚殷之质，故以人情为礼之本也。

又云：

殷练而祔，周卒哭而祔。孔子善殷。

祔者，新死者祔于祖庙也。庙者，神之所居，而以新死者祔庙，盖神之也。死者祔庙以前，犹人也，故以哀戚之情而伤死者；祔庙后，则死者已为神矣，故哀情减而敬心生焉。周人至卒哭而祔庙，盖百日即神死者，然犹未洽于人情也；若殷人至练而祔庙，已十三月矣，则哀亲之情尽矣，故郑玄以为“期而神之，人情也”。孔子重人情，所以善殷也。

上为孔子之改周制也。至其门人高弟，《檀弓》一篇亦颇载其种种改制之事。

古代本无为师服丧之礼，然至孔子卒，门弟子以丧父而无服之礼为孔子服丧。《檀弓》云：

孔子之丧，门人疑所服。子贡曰：“昔者夫子之丧颜渊，若丧子而无服；丧子路亦然。请丧夫子，若丧父而无服。”

孔子为颜渊、子路服丧，比于父为子服，此实改制也，是以孔子卒，其弟子为师服三年，实非礼经，乃弟子本孔子制师服之礼意而改制也。

《檀弓》又云：“事师无犯无隐，左右就养无方，服勤至死，心丧三年。”此实资于事父以事师，恩虽三年，然不为制服。又云：“孔子之丧，二三子皆绖而出。”弟子虽不为师制服，犹有绖带之制也。

至朋友死，古亦无服。然曾子曰：“朋友之墓，有宿草而不哭焉。”则期内犹哭也。案，为师、为友，皆不见于礼经，故孔子以事师比于事父、事君，以朋友比于兄弟，乃制为心丧而无服。又，“群居则绖，出则否”，则朋友间平时无服，群居则服，盖降于为师服也。又，子张死，曾子有母之丧，齐衰而往哭之。然《檀弓》以为，“有殡，闻远兄弟之丧，虽缌必往；非兄弟，虽邻不往”，则曾子有母丧，不当吊朋友；然曾子答曰：“我吊也与哉！”盖曾子以兄弟比朋友，故为子张服，非吊也，乃丧也。

又云：

曾子曰：“尸未设饰，故帷堂，小敛而彻帷。”仲梁子曰：“夫妇方乱，故帷堂，小敛而彻帷。”小敛之奠，子游曰：“于东方。”曾子曰：“于西方，敛斯席矣。”小敛之奠在西方，鲁礼之末失也。悬子曰：“绤衰繐裳，非古也。”

同为帷堂与小敛之奠，孔门弟子之理解各不同，可见，当时未必有周礼显然可据，故诸弟子各以义起而制礼也。

又云：

公叔木有同母异父之昆弟死，问于子游。子游曰：“其大功乎？”狄仪有同母异父之昆弟死，问于子夏。子夏曰：“我未之前闻也，鲁人则为之齐衰。”狄仪行齐衰。今之齐衰，狄仪之问也。

《丧服》唯有同父异母兄弟之服，若同母异父，则未有规定。当时鲁人多行齐衰，而子夏从俗，然后儒多非其说。盖子随母改嫁，乃有为同母异父兄弟服之理，然为同居继父不过服期，则为继父之子当不过服大功而已。可见，子夏之论甚乖礼意。宋张载以为，不分别同母异父兄弟与同父异母兄弟，乃知母而不知父，禽兽之道也，故张氏以服大功亦似太过，主张服小功可也。唐《开元礼》即降同母异父兄弟为小功。

子游之论，盖据继父而论。然子夏之论，或据母而论。马昭云：“异父昆弟，恩继于母，不继于父。”据母而论，则同父兄弟与异父兄弟，其亲同，当服齐衰。游桂以为，“同母异父之昆弟，子游为之大功，鲁人为之齐衰，亦非礼之正也。昔圣人制礼，教以人伦，使父子有亲，男女有别，然后一家之尊知统乎父，而厌降其母，同姓之亲厚于异姓，父在则为母服齐衰一年，出母则不为服，此礼之正。后世不明乎父母之辨，不别乎同姓异姓之亲，既为出母制为服限，则虽异父之子，以母之故，亦当为之服矣。此其失在乎不明一统之尊，不别同姓异姓之亲而致然也。……母统于父，则不得不厌降其母；厚于同姓，则不得不降杀于异姓。夫是以父尊而母卑，夫尊而妇卑，天尊而地卑，君尊而臣卑，皆顺是而为之也。今子游欲以意为之大功，此皆承世俗之失而失之之原，其来寖远而不可复，后世不由其原考之礼节之失，未见其能正也。”游桂甚至以子游之论为不经，遑论子夏从俗之论乎！然不别同父、异父者，实母系时代之遗俗，盖子从母而居故也。

不独孔子及其门人改制，当时贤者亦颇有改制者。《檀弓》云：

鲁庄公及宋人战于乘丘。悬贲父御，卜国为右。马惊，败绩，公队。佐车授绥。公曰：“末之卜也。”悬贲父曰：“他日不败绩，而今败绩，是无勇也。”遂死之。圉人浴马，有流矢在白肉。公曰：“非其罪也。”遂诔之。士之有诔，自此始也。

案周礼，士无诔，自鲁庄公诔士而有之。此乃时君之改制也。

又云：

邾娄复之以矢，盖自战于升陉始也。鲁妇人之髽而吊也，自败于台鲐始也。

案，以矢复、以髽吊，本出于方便，后遂因以为常礼。此世俗之改制也。

又云：

将军文子之丧，既除丧，而后越人来吊，主人深衣练冠，待于庙，垂涕洟，子游观之曰：“将军文氏之子其庶几乎！亡于礼者之礼也，其动也中。”

据《丧服》，深衣非丧服，既祥后乃得着之；若练冠，则小祥至大祥祭时所着冠，犹丧冠也；既祥后无哭，而主人垂涕洟，稍有哀也；庙者，神主所在，非受吊之所。《丧服》虽无吊人于除丧之后，亦无除丧后受人之吊者。今越人来吊，主人待于庙，深衣练冠，垂涕洟，能得礼之变也。宋陈祥道以为，“丧已除而吊始至，非丧非无丧之时也；深衣练冠，非凶非不凶之服也；待于庙，非受庙非不受庙之所也。文子于其非丧非无丧之时，能处之以非丧非无丧之礼”，此论极精。此为卿大夫之改制也。

至于当时之贤女子，如敬姜，其所改制，亦颇为儒家所称扬。《檀弓》云：

帷殡，非古也，自敬姜之哭穆伯始也。

穆伯之丧，敬姜昼哭；文伯之丧，昼夜哭。孔子曰：“知礼矣。”

季康子之母死，陈亵衣。敬姜曰：“妇人不饰，不敢见舅姑，将有四方之宾来，亵衣何为陈于斯？”命彻之。

帷殡非古礼，自敬姜而有之；亲始死，于礼当昼夜哭，而敬姜哭子不哭夫；大、小敛，当尽陈衣服，而敬姜彻之。凡此，皆礼之变也。

虽然，当时亦有变礼而为所讥者。《檀弓》云：

悼公之母死，哀公为之齐衰。有若曰：“为妾齐衰，礼与？”公曰：“吾得已乎哉？鲁人以妻我。”

子思之母死于卫，赴于子思，子思哭于庙。门人至曰：“庶氏之母死，何为哭于孔氏之庙乎？”子思曰：“吾过矣，吾过矣。”遂哭于他室。

虽然，《檀弓》亦颇载孔子及门人从周制者。《檀弓》云：

公儀仲子之喪，檀弓免焉。仲子舍其孫而立其子，檀弓曰：“何居？我未之前聞也。”趨而就子服伯子於門右，曰：“仲子舍其孫而立其子，何也？”伯子曰：“仲子亦猶行古之道也。昔者文王舍伯邑考而立武王，微子舍其孫腯而立衍也；夫仲子亦猶行古之道也。”子游問諸孔子，孔子曰：“否！立孫。”

案，隱元年《公羊傳》云：“立適以長不以賢，立子以貴不以長。”何休注云：“禮，嫡夫人無子，立右媵；右媵無子，立左媵；左媵無子，立嫡侄娣；嫡侄娣無子，立右媵侄娣；右媵侄娣無子，立左媵侄娣。質家親親，先立娣；文家尊尊，先立侄。嫡子有孫而死，質家親親，先立弟；文家尊尊，先立孫。其雙生也，質家據見立先生，文家據本意立後生。”又，隱三年《公羊傳》云：“君子大居正，宋之禍，宣公為之也。”蓋殷人兄終弟及，而宋為殷後，據殷禮而傳弟，然宣、繆之相及，宋國因以大亂，《公羊傳》乃發“大居正”之論，欲明周禮傳子之制為正也。

此處謂公儀仲子之喪，其嫡子死，當立嫡孫，然其兄子服伯子據古禮而立次子，孔子以為非。此處蓋以殷禮為古，而周禮為今，孔子蓋從今禮也。王國維以有周一代制度皆出於立子立嫡之制，而《檀弓》將此段置於篇首，可謂有識。

然此制不獨為政治制度，實與當時之社會變革相適應。蓋母系時代，夫妻不同居，而子女從母居，則父之財產自當傳弟而不得傳子。隨著個體家庭之形成，子女從父而居，夫妻亦形成共同之家庭財產，此時家庭財產則傳子矣。因此，社會領域中小家庭之形成與政治領域中之立子立嫡制，實為同一步驟，未必如王國維所說，乃周公個人之特識也。

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