王道政治的特质、历史与展望(蒋庆)

栏目:演讲访谈
发布时间:2010-05-01 08:00:00
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蒋庆

作者简介:蒋庆,男,西历一九五三年生,字勿恤,号盘山叟,祖籍江苏徐州,出生、成长于贵州贵阳。西历一九八二年毕业于西南政法大学法律系(本科),先后任教于西南政法大学、深圳行政学院。西历二〇〇一年申请提前退休,在贵阳龙场建阳明精舍。主要著作有《公羊学引论》(辽宁教育出版社一九九七年版)、《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》(三联书店二〇〇三年版)、《以善致善:蒋庆与盛洪对话》(三联书店二〇〇四年版)、《生命信仰与王道政治——儒家文化的现代价值》(台北: 养正堂文化事业股份有限公司中华民国九十三年版[西历二〇〇四]),《儒学的时代价值》(四川人民出版社二〇〇九年版),《儒家社会与道统复兴——与蒋庆对话》(范瑞平主编,华东师范大学出版社二〇〇八年版)等,《再论政治儒学》(华东师范大学出版社二〇一二年版),《儒教宪政秩序》(英文版,美国普林斯顿大学出版社二〇一二年版。),《广论政治儒学》(东方出版社二〇一四年版),《政治儒学默想录》(福建教育出版社二〇一五年版);主编《中华文化经典基础教育诵本》。(吹剑编撰于西历二〇一七年)


 

 

 




王道政治的特质、历史与展望
——蒋庆先生谈王道政治三重合法性问题



整理者按:孔元二五五四年盛夏,西元二零零二年六月末,遵义周北辰至龙场阳明精舍向蒋庆先生问道请益。时值奉元楼繙经阁初竣,阁内书案古雅明净,楼外白云天心相逐。推窗送目,远山青而林烟紫;凭栏低首,湖波碧而岸草绿。清茶一杯,凉风几缕,山中论道,此乐何极!周北辰向蒋先生请教有关王道政治诸问题,蒋庆先生不吝详答。现将讲话录音整理如下,文中蒋庆先生简称蒋,周北辰简称周。

周:今天专程到精舍来,主要是想请先生谈谈有关王道政治的问题。在传统中国社会,王道政治的基本理念、政治理想以及它的基本表征是什么?另一个问题是,王道政治怎样在现代社会落实?这个落实,即与西方民主政治怎样结合?现代王道政治以什么样的文化作为它的基本形式与表征?

蒋:王道政治问题,是中国文化最根本的问题。王道政治,不仅是政治问题,涉及到文化的结构、涉及到人、涉及到天,也涉及到历史。所以,要讨论王道政治,不能仅仅局限在政治领域来讨论,要扩大到宗教、文化、历史、道德、法律等领域来讨论,王道政治的内涵要比现代人所理解的政治概念的内涵大得多。首先,我们来谈谈第一个问题,即王道政治本来的含义是什么?

王道政治,可以说体现了儒家政治思想最核心的价值。对于这个“王”,有很多意义上的理解。从人格上理解,王道意义上的“王”是古代的圣王,尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子都是圣王,不过孔子之前是有德有位的圣王,孔子是有德无位的素王,孔子之后再也没有出现圣王,而周公则是有德摄位创制立法的圣王。孔子以后出现的“王”都是对古代“圣王”的僭称,本不足为训,只是为了了解历史不得已而用之。最早春秋时楚国吴国僭称王,战国时许多国君都自称王,以后称王一发不可收拾,有权势都可以自称王。不过,按照孔子“正名”的原则,孔子以后所有的“王”都没有资格称王。王道的“王”从尧到孔子有一个谱系,儒家所讲的“道统”,实际上是“王道之统”,不是抽象的道统。现在有许多人对儒家的“道统观”有误解,把儒家“道统”的“道”看作是抽象的“道”。抽象的“道”,用现在的话来说,是普遍真理、最高价值。但儒家所说的“道”不是离开历史文化的普遍真理与最高价值,而是历史文化中的普遍真理与最高价值,这种历史文化中的普遍真理与最高价值就是“王道”,而“道统”就是“王道之统”。若从人格上来看,就是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子在他们的生命中体现了历史文化中的普遍真理与最高价值,他们是“王道”的开启者与传承者,即他们创立、承担并传递了“王道之统”。

以上是从人格上来理解“王道”,此外,还要从义理上来理解“王道”。从义理上理解王道,就是公羊家的说法,“王道通三,参通天地人为王”。也就是说,王道包括了超越神圣的价值——天的价值,包括了人心民意的价值——人的价值,包括历史文化的价值——地的价值。如果从政治服从的角度说,这三重价值则代表了三重合法性。公羊家讲王道法天而王,代表了超越神圣的合法性;王道天下归往为王,代表了人心民意的合法性;王道继承的是历史文化中的“圣王之统”,代表了历史文化的合法性。除公羊家讲“王道通三”,“以一贯三为王”外,《中庸》也讲‘王三重’,即治理国家要取得“三重合法性”,“王三重”就是王道政治必须以三重合法性为基础。《中庸》说:“建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,”是指超越神圣的合法性;“考诸三王而不缪,百世以俟圣人而不惑,”是指历史文化的合法性;“本诸身,征诸庶民”,是指人心民意的合法性。可见,不仅“政治儒学”讲王道政治的三重合法性,“心性儒学”也讲王道政治的三重合法性,可证王道政治的三重合法性是儒家的通说。可惜历来解《中庸》者均囿于“心性解经学”传统,看不出《中庸》“王三重”的真义深义,直到二千年后南海康有为才窥破其义,我才继而发扬光大。上面所讲是中国古代典籍中对王道政治的一些阐释,王道政治在义理的层面包括三重价值,落实到政治中包括三重合法性,即王道政治包含了天地人三重价值与超越神圣、人心民意、历史文化的三重合法性,所以我们说,王道政治除包含政治外,还涵盖宗教、道德、历史、文化、民族等领域,其内涵要比现代人所理解的政治的内涵大得多。

现代流行的政治概念,只涉及到人,只包含人心民意的合法性。不仅现代西方如此,古代中国历史上的法家也如此。法家主张的是君主政治,而不是王道政治,法家在讲政治时,主要讲人,讲人心民意的合法性。尽管法家的具体施政违背了人心民意,如严刑峻法,但其自认为合法性的标准是建立在人心民意上。他们在合法性上没有讲到“天道”和“历史文化”,他们的所作所为实际上违背了“天道”与“历史文化合法性”。有现代世界上,在中国历史上,只有儒家才讲“三重合法性”。所以我们说,王道政治是一个比现代人所理解的政治概念更广泛的概念。我们现在讲王道政治意义上的政治,就与西方人所理解的政治以及我们一百多年来所理解的政治不一样。所以我一直认为,“政治”概念与经济、法律等概念不同,“政治”概念的内涵要广泛得多,政治不只是涉及到权力的获取、运用以及行政管理的问题,还涉及到人的生命信仰,宇宙的生成意义与历史文化的价值与传承等问题。也就是说,政治涉及到宗教与历史文化的问题,政治是一个包合着宗教与历史文化的特殊范畴。所以,经济、法律等概念可以工具性地了解与工具性地接受并运作,政治则不能。政治是目的,而不是工具。政治涉及到超越神圣的价值与历史文化的价值,工具理性不能真正如实地了解、把握、运作政治,只有将自身生命投入到政治所体现出来的超越神圣价值与历史文化价值中才能真正如实地了解、把握、运作政治。政治不是一个理性问题,按韦伯的术语,不是一个法理问题,而是一个生命信仰与历史文化信仰问题。中国人理解的政治要就比西方人理解的政治更周全更圆融,西方中世纪理解的政治是神权笼罩下的政治,是以神权消解政治,近代以来所理想的政治又是与教分离的纯法理的政治,是极端理性化世俗化排斥神圣价值的政治。而中国的王道政治则是将超越神圣、历史文化与法理民意三重价值圆融地统一起来的政治。每一重价值都有其存在的正当性,但又不能独大不受其他价值制衡而排斥侵害其他价值。可见,王道政治包含了民主政治的价值——法理民意的合法性,但又比民主政治周全圆融,因而是比民主政治更理想更优越的政治形态。

从王道政治的义理价值来看,用今天的话来说,它的最大特征,就是强调三重合法性圆融无碍又各住自位地同时存在于一个既统一又制衡的政治形态中。从我们现在所能了解到的政治形态和政治思想的历史与现实来看,其他政治形态与政治思想在讲到合法性时,都没有强调三重合法性同时并存又相互制衡,都偏朝一边,不是偏朝超越神圣的合法性(中世纪西方的神权政治与现代伊斯兰原教旨主义),就是偏朝法理民意的合法性(现代西方民主政治)。

这十多年来我为什么非常关注合法性问题呢?是因为合法性问题,是人类社会生活中最焦虑的问题。合法性问题是要解决政治秩序的长期稳定和谐问题,用中国的话说,是要解决统治秩序的长治久安问题,而这种长治久安又必须是合情合理合法合道的长治久安,而不是建立暴力威慑下的长治久安。因为人是理性的存在,人在服从某一政治权力时,会问:“我为什么要服从这个政治权力”?如果没有明确的理由说明人为什么要服从某一政治权力,这一政治权力就没有正当性,即没有存在的合法性,就算在暴力威慑下强制服从,那也不是真正的服从,而是被迫的服从。被迫的服从没有合法性,虽然可以通过政治高压维持一个权力的存在,但这种存在只是暂时的,其稳定性非常脆弱,随时随地都处在政治秩序崩溃的边缘。这就是中国古人所说“马上得天下,不可马上治天下”的道理,也是“逆取而顺守”的道理。在两千年前的中国汉代,儒家通过“复古更化”解决了当时“汉承秦弊”纯任暴力而缺乏统治合法性的问题。其解决的方法就是“复古”,“复古”就是恢复“古圣王之道”作为政治权力合法性的基础,即作为获得政治权力与行使政治权力的正当性根据,简单说,就是重新把尧舜孔孟之道作为立国之本。“古圣王之道”就是“王道”,“王道”包含了三重合法性,回复古代的王道政治就是要求或者说迫使当时的政治权力遵循超越神圣的价值、人心民意的价值与历史文化的价值,即要求当时的政治权力不能违背天道,不能违背人心,也不能违背尧舜以来的历史文化传统。董仲舒说天道是“无穷极之仁”,秦政权刻薄寡恩残暴专横,违背了天道的合法性;长期战乱人心思修养安息,秦政权横征暴敛,穷极民力,违背了人心的合法性;秦政权接受在中国文化传统上无根的法家学说,抛弃甚至打压三代以来盛行中国的“周孔之教”,违背了历史文化的合法性。三重合法性全部违背,秦政权哪里还有一点合法性,不二世而亡而何!就算秦政权再强大,收尽天下兵器金属防止民间反抗,焚书坑儒不准天下人读圣王经书而强迫士人忘记古代文化传统,暴力统治可谓达到极致。但暴力再强大,也没有人心中合法性的力量强大,只要人心一不服从,人心一开始产生“我为什么要服从这一政权”的想法,再强大的政权也已经在人们心中崩溃了。心中的帝国崩溃,现实中帝国的崩溃就不远了。至于“更化”,就是用“王道”去改变、转化残暴的现实政治,使现实政治尽可能变的仁慈、开明、神圣而人道,给天下苍生带来更多的利益与更大的福祉,而合法稳定的政治秩序就是天下苍生最根本的利益与最大的福祉。有人批评儒家有“秩序情结”,不错,儒家确实有“秩序情结”,但这个“秩序情结”不是无原则的“秩序情结”,而是必须遵守“三重合法性”的“秩序情结”,不象法家是只为君主服务的无原则的“秩序情结”。在战国秦汉之际,生民厌乱,中国遇到的最大问题是“定于一”的问题,儒、法、道、墨均在这一问题上达到了共识,但儒家所追求的统一是有条件的,即必须在遵循合法性的前提下才能讲统一,儒家之所以反对暴秦,不是反对统一,而是反对暴秦统一的方式不合法,违背了三重合法性的原则。所以,说儒家有“秩序情结”是好事不是坏事,因为合理合法的政治秩序是人类一切生活所以可能的基本前提。当然,儒家以“王道”作为政治理想,以“三重合法性”作为标准来要求、规范、转化、提升政治权力,并不意味着现实的政治权力就达到了“王道”的标准,就成了王道政治。前面说过,王道政治是中国政治的理想模型,三代以后中国已不再有典型意义上的王道政治,但以王道政治作为现实政治的标准与模型,要求任何政治权力都必须遵循“三重合法性”,虽很难完全做到,但可以作为努力的目标,最大限度地化解现实政治权力中残暴专横的非理性因素,使天下生民能够在一个相对合法稳定的政治秩序中过一种人应该过的生活。

周:合法性问题不仅中国有,西方也有。西方是怎样解决合法性问题的?中国和西方在解决合法性问题上有没有区别?

蒋:合法性问题,就是卢梭所说的,在服从一个权威时,要把服从变成义务,把统治变成权利,统治才有合法性。也就是说,作为一个政治权威,或者说政治权力,别人在服从你的时候,不是因为你有强力(强制力量)或者说暴力,你强迫别人服从,而是别人在服从你时,是属于义务,别人自己认为应该服从你。那么,反过来说,你在进行统治时,(广义的统治,包括政治的统治、经济的统治、价值观念的统治、历史文化的统治等)你不是用强力暴力来进行统治,而是你有权利来进行统治,被统治者通过同意的认可或者说心甘情愿的自觉服从把统治的权利交给了你,你就拥有了合法的统治权。这就是统治的合法性问题。这一问题能够解决,政治权力才会稳定,统治秩序才会长久,法律秩序才会合法,任何对这一秩序的反对或反抗都不能构成对这一秩序的挑战与威胁。这就是孟子所说的那种“心悦诚服”的统治秩序。如果一个政治权力缺乏这样一种合法性,虽然人们会服从,但这是被迫的服从,即孟子所说的“力不赡”的服从,这是在强力暴力的威慑下极不情愿又没有办法的服从,是一种非常脆弱的服从,一旦威慑减弱而有可能反抗时,这种统治秩序就面临着崩溃。这种统治秩序往往表面上很强大,但没有合法性作为基础越大越脆弱,就象没有基础的大楼越高越危险一样,我们前面所举的暴秦二世而亡就是最典型的例子。所以,没有合法性的统治秩序缺乏权威性、稳定性和持久性,并且越强大就越危险。秦王朝的统治力量够强大了,暴力的威慑已到了极端,似乎人们没有反抗的可能了。但就因为秦王朝的统治秩序没有合法性,不能把统治变成权利,不能把服从变成义务,纯任暴力,结果越强大越脆弱,一个小小的偶然事件就导致了秦王朝的灭亡。从历史教训来看,人心的力量比暴力的力量大得多,历史上只有人心最后战胜暴力的,没有暴力永远战胜人心的。实际上,合法性问题,用中国的话来说,就是一个“人心向背”问题,就是一个“人心认可”问题,“三重合法性”就是“三种心”向背与认可的问题,即“天心”、“民心”、“历史文化之心” 向背与认可的问题。“三种心”都不认可而背秦,所以秦王朝很快就灭亡。

由此可见,政治秩序合法性问题是人类社会最焦虑、最根本的问题,因为合法的政治秩序会带来长治久安,而具有合法性的长治久安是人类社会最基本的福祉。然而,人类历史上这个问题一直都没有解决好。所谓没有解决好,有两个方面:一是西方无综合,二是中国无程序。先讲西方无综合。所谓“无综合”,就是“偏至”地解决合法性问题。所谓“偏至”,就是只从合法性的一个面向来解决合法性问题,造成“合法性一重独大”的弊病。我们知道,在古希腊,只从城邦公民的民意来解决合法性问题,是“民意合法性一重独大”;在西方中世纪,又只从上帝神权的角度来解决合法性问题,是“神圣合法性一重独大”。也就是说,政治权力合法性的根源或来自人(古希腊),或来自神(中世纪),都编朝一边,不能两者并存地综合解决。那么,政治权力的合法性建立在“人”上有没有道理呢?当然有道理,因为“人心民意”本身就是合法性的一个方面;政治权力的合法性建立在“神”上有没有道理呢?也当然有道理,因为“超越神圣的价值”本身也是合法性的一个方面。但是,古希腊城邦在解决合法性问题时只偏向“人”一边,使政治权力缺乏“超越神圣的合法性”,政权的产生与行使完全以城邦公民的意志与利益为中心,出现了政治权力世俗化的问题。(古希腊文化中虽然有神,但古希腊的神与基督教的神不同,只是城邦的守护者,不提供超越神圣的信仰与价值,所以在政治上也不提供超越神圣的合法性证明。)反之,西方中世纪在解决合法性问题时又只偏向“神”一边,使政治权力缺乏“人心民意的合法性”, 政权的产生与行使完全以上帝意志为中心,出现了政治权力神权化的弊端。就具体合法性问题而言,中世纪政治权力的合法性来自上帝,行成了“君权神授”的学说,上帝的认可(通过教会的认可)就成了政治权力进行合法统治的正当性的证明,就使世俗政权获得了统治的权利,而不管这一政权是怎样产生的,即不管这一政权是继承的、篡夺的、让与的还是暴力抢来的。由于神权统治压抑人否定人,在政治上“超越神圣的合法性一重独大”而排斥“人心民意的合法性”,使政治中出现了许多残暴荒唐的不人道现象与非理性现象,神权政治最终因为不能综合多重合法性而一重合法性独大导致了自己的灭亡。

由于中世纪神权政治下“超越神圣合法性一重独大”出现了问题,文艺复兴以来,西方在政治上出现了对中世纪“超越神圣合法性一重独大”的反抗。这一反抗尊重人,承认人的现世价值,本有其合理性,但由于西方文化的“偏至性格”,这一反抗又走到另一个极端,即完全以“人”为中心形成所谓的“人本主义”,落实到政治上就只以“人”为中心来解决政治权力的合法性问题而排斥其它合法性。这种以“神”为中心的合法性解决过渡到以“人”为中心的合法性解决,主要体现在西方民主政治的合法性理论——社会契约说与主权说——中。我们知道,社会契约说很复杂,有霍布斯的社会契约说,有洛克的社会契约说,有卢梭的社会契约说,但所有的社会契约说都有一个共同点,即都强调人之所以要服从政治权力(国家或政府)的理由,是人把自己的权利让渡给了一个主权者(国家、政府、君主或人民),主权者就获得了统治的权利,服从就成了社会共同体内所有参加社会契约的人必须履行的义务(因为人们选择让渡自己的权利不是外力强迫的结果,而是具有精明理性的个体通过理性权衡利害自愿选择的结果,所以人会自觉履行服从主权者的义务)。这样,政治权力的合法性就不是来源于“神授”,而是来源于“人让”,人们让渡自己的权利就使政治权力获得了统治的合法性,即统治的权利。社会契约说在西方流行开后,“神”就退出了政治权力合法性的领域,“人”就上升为政治权力合法性的中心,取代了“神”成为政治权力合法性的唯一渊源。我们可以以洛克为例,来说明政治权力合法性的渊源从“神”变成了“人”。洛克曾作《政府论》上下篇,但很多人都不重视上篇,其实《政府论•上篇》也非常重要,洛克是在当时的宗教背景下,反复强调政治权力的合法性不是建立在教会的认可上,即不是建立在“君权神授”上,《政府论•上篇》通篇都是对当时还在流行的“君权神授说”进行批判。在《政府论•下篇》,洛克才具体解释统治的合法性是建立在人的理性选择与意志同意上,即建立在人们共同同意的社会契约上。人为什么会服从国家?为什么会服从政府?为什么会服从统治权威?人的这种服从就象服从自己与他人订立的民事契约一样,是自己自愿选择了对自己进行约束的义务,是“人”赋予了政治权力合法性,服从政治权力就是服从自己。所以,洛克的《政府论》就是继《利维坦》之后把“神”从合法性的宝座上赶走,把“人”拥戴上了合法性的宝座。从此以后,以“人”为中心的合法性解释就成了西方两百多年来民主政治的唯一法理渊源,“人”就变成了世俗政治中的上帝,具有唯一、至高、绝对、排它的合法性,西方政治在合法性问题上从一个极端又走到了另一个极端,一种合理的反抗最后带来了不合理的结果。西方民主政治的诸多弊端都可以在这是找到其根源。

如果说社会契约说是从“人”的角度来解决合法性问题,那么,主权说则是从变相的理性的“神”的角度来解决合法性问题。我们知道,文艺复兴以后,基督教的人格神——上帝——的作用开始在政治生活中逐渐淡出,特别是在合法性问题上逐渐谈出,但由于西方理性思维方式非此即彼的“偏至性格”,上帝的权威淡出后,一定要找一个相当于上帝功能的权威来补上上帝退位后留下的空白,西方的政治理论家们认为,不这样就不足以解决合法性问题。他们填补上的这一权威就是世俗的理性的“主权”概念。“主权”概念是西文sovereignty,其义是“最高权力或权威”,中文翻译为“主权”是不妥的,有些词典解释为“独立自主的权力”,更是望文生义。“主权”概念最早由法儒布丹系统提出,其完整的含义是“最高的、唯一的、绝对的、排它的、不可让渡的、不可分割的、自有本有的权力”。显而易见,这一“主权”概念是“上帝”概念的世俗的理性翻版,因为“主权”的这些属性就是“上帝”的属性。由于“主权”具有最高的、唯一的、排它的、不可分割的特性,用“主权”概念来解决合法性问题时就只能是“一重合法性解决”,而不可能是“多重合法性解决”,因为“多重”就不可能是最高的、唯一的、排它的和不可分割的。我们可以说,正是社会契约说与主权说相结合,才解决了西方民主政治的合法性问题:即社会契约说把合法性从“神”向下转移到“人”,而主权说则又把“人的权力”向上转变为“神的权力”。也就是说,西方民主政治“民意合法性一重独大”,“民意合法性”由社会契约说奠定,而“一重独大”则产生于由主权说。因此,西方政治不仅传统上古希腊与中世纪是“一重合法性独大”,不可能“多重合法性并存制衡”,近代以来的民主政治以社会契约说和主权说为其理论基础更是不可能“多重合法性并存制衡”,即不可能“超越神圣的合法性”、“人心民意的合法性”与“历史文化的合法性”(“三重合法性”)同时并存又相互制衡。所以我们说,西方政治在合法性的历史与现实上、理论与实践上都是“一重合法性独大”,因而我们一言以蔽之:无综合。

我们再来看看中国。从理论上看,中国古代圣贤提出了王道政治,王道政治就是“三重合法性并存制衡”的政治,是孔子为后世确立的“义法”。在王道政治的义理架构中,三重合法性同时并存又相互制衡,没有哪一重合法性是最高的、唯一的、绝对的、排它的,也没有一个铁板一块不可分割的本体意义上的合法性。合法性是多重的、对等的、受限的、可分的、相互制衡又各显自性的,因而合法性是可以综合的。这是中国文化在解决合法性问题上与西方文化的最大区别。但是,从中国的历史看,虽然义理已经具备,实践上还存在很大差距,合法性问题并没有解决得很好,甚至还有完全违背的情况。比如,我们前面所提到的秦王朝,在开始统一中国时,是有民心基础的。在秦以前中国已经乱了几百年,当时的知识分子和老百姓已达到了一个共识,即中国这个国家不能再乱了,一定要统一。所以当时的儒家、法家、道家、墨家都主张“定于一”,在“人心民意”方面秦王朝的统一是有合法性的。但是,在统一的过程中,在统一后进行的统治中,都违背了天道的合法性与历史文化的合法性,因而原有的一点民意的合法性最后也丧失了。违背了天道的合法性,就不可能体现天道的价值,天道的价值就是仁义,天道的具体要求就是仁政,秦王朝施行暴政,古人称为“虎狼之国”,因而秦王朝在天道上没有了合法性。在历史文化上,秦王朝没有继承“周孔之教”。在秦之前,中国已有几千年的文明史,这个文明史就是王道政治的历史,“王道”如果从伏羲算起,到秦始皇已有四千多年的历史,这四千多年的历史就是王道政治的文明史。中国的历史文化,就是王道政治所体现的历史文化,任何一个中国新建立的政权,都必须去继承这个王道政治的历史文化才合法,即才具有历史文化的合法性。但秦王朝烧毁记载王道政治的经书,重用反对王道政治的法家,切断现实政权与传统王道政治的连接,结果丧失了历史文化的合法性。这样,秦王朝得不到天道与历史文化的支持,他唯一剩下的那点符合人心思定的统一中国的合法性,最后也因为残暴统治而丧失了。虽然秦统一了中国,但丧失了“三重合法性”,天道、人心、历史文化都不支持它,所以很快就灭亡了。

秦王朝违背“三重合法性”二世而亡,这一历史教训非常深刻,此后两千年来中国历代的统治者都以亡秦为鉴,努力使政治权力符合“三重合法性”,力图使政治统治长治久安。但是,由于中国古代在政体上所能提供的历史条件只能是君主制,王道政治的理想在君主制中的具体落实就要受到君主制的许多委曲和限制,其中最大的委曲和限制就是王道政治的实现要寄希望于君主的个体人格是否贤智,而缺乏系统的客观化的制度程序的保障。虽然历代圣贤建立了许多制度力图来实现“王道政治的三重合法性”,如建立了设官法天制度、三公论道制度、明堂行政制度、太傅教育制度、经筵讲席制度、史官实录制度、郊祭庙谛制度、采诗封禅制度、选贤举能制度、群臣庭议制度、大臣谏议制度以及以经术治国、以儒教为国教等制度,这些制度在要求君主权力符合“三重合法性”上确定也起到了积极的作用。但是,在君主制下“法源”在君主,或者说“主权”在君主;君主不仅是权力的所有者,也是权力的行使者,因此在君主制下不可能制定客观法制化与程序化的制度来完全约束住君主,来要求君主权力必须符合“三重合法性”。这样,在君主制下,政治权力是否符合“三重合法性”就完全系于君主个人人格,处于偶然状态。所以,我们说王道政治是中国文化在解决合法性问题上的理想模型,其具体落实要受历史条件和现实机缘的诸多限制,王道政治在“政道”上义法已经具备,问题出在“治道”上无客观程序化的制度来保障“政道”(“三重合法性”)的充量落实。所以,王道政治在中国历史中存在的问题是“无程序”的问题,而王道政治在“治道”上的客观程序化则是今天在重建王道政治时所要解决的最根本的问题。这一问题需要当今中国知识分子的共同努力才能解决,我所设计的“议会三院制”只是企图解决这一问题初步尝试。

周:前面先生主要讲了儒家文化与西方文化关于合法性问题的看法,在中国的学术传统中,其它学术流派关不关心合法性问题呢?

蒋:合法性问题是政治中最根本的问题,中国的所有学术流派都关心政治,所以都非常关心合法性问题。比如法家,就很关心合法性问题。法家讲耕战,讲兼并,用今天的话来说就是讲提高生产力,增强军事实力,停止战乱实现统一。用时下流行的话说,法家的这些主张能够顺应历史发展的要求,因为当时人心思定,渴望统一,并且六国兼并每个国家都力图用暴力来统一国家。法家顺应了这一历史要求,这一历史要求中具有某些民意的成分,所以法家的思想中包含了某种民意的合法性。但是,法家思想中包含的民意合法性,是一种非常狭隘的民意合法性,即只涉及到政治的统一,而政治怎样统一、统一后怎样治理,法家则违背了民意的合法性,即法家主张纯任暴力统一与统治,残忍刻薄,丧失了民心。至于超越神圣的合法性与历史文化的合法性,法家不仅不讲,还极力反对,如反对“天道之仁”与“周孔之教”。所以法家主张的合法性是打了许多折扣的合法性。再比如墨家,也关心合法性,但合法性问题也解决得不好,墨家与法家正好对反,又走向了另一个极端。墨家只讲天意,讲天志,一切都以具有人格的“天”为中心,按照“天”的意志来治理人世,落实到政治上就只讲超越神圣的合法性。墨家把所有世俗统治的合理依据都推到“天”,人的智慧要效法“天”的智慧,“天”是人的祖宗。所以墨家“尊天”“尚鬼”,认为只有效法“天志”的统治才是合法的统治,在合法性上就只讲超越神圣的合法性。至于民意的合法性,墨家也有所反对,认为要在“天志”的统摄下展现的民意才合法,把民意完全等同于天意。墨家最反对的是历史文化的合法性。墨家“非乐”,主张“节葬”,反对古代传下来的各种礼制,并且主张统治者耕而食,反对社会分工,都是反对历史文化的合法性,因为礼乐、重丧、社会分工都是三代流传下来的王道政治的重要内容,都体现了历史文化的价值。可见,墨家的思想又走向了一偏,也没有解决好合法性问题。即法家蔽于人而不知天,墨家蔽于天而不知人;法家只讲人的合法性,墨家则只讲天的合法性,都各自偏向一边,不能综合。此外,道家主张按客观化的“道”来治理国家,似乎可以说道家思想中有某种超越神圣的合法性,但道家强调“无为”,从根本上来说不关心历史文化,不关心实际的政治建构,所以也可以说道家思想中缺乏政治权力合法性的资源。道家对政治问题的解决都是消极性的解决,法家、墨家则是积极性的解决,所以道家缺乏合法性的资源,可以略而不论。

与法家、墨家、道家相比较,我们看到除儒家外的各家在合法性问题上都有所偏,法家偏于狭隘的民意,墨家偏于神圣的天道,道家也偏于客观的天道,只有儒家最周全,主张“三重合法性”同时并存,综合地用“三重合法性”来解决政治权力的正当性问题。由此可见,儒家的王道政治在解决合法性问题上不仅与西方的政治形态与政治学说相比是最周全的,与中国的其它学派相比也是最周全的。因为王道政治在解决合法性问题上的最大特点,就是“三重合法性”并存制衡地综合解决。

周:墨家讲兼爱,算不算民意的合法性?

蒋:兼爱很难说是民意的合法性,因为兼爱完全是建立在效法“天志”上,不是建立在“人”或者说人类社会的现实关系上。比如:天的意志是没有区别的普爱万物,那么人就要效法天的意志没有区别的普爱世人。墨家讲“交相爱”就是不分远近、亲疏、厚薄、爱憎而爱所有的人,就象天普施阳光雨露,对一棵小草和一棵大树没有区别一样。效法“天志”落实到人类社会,爱就不能分远近、亲疏、厚薄、等差。墨家的“兼受”虽然很崇高,但在现实的人类社会是很难实现的。从历史来看,墨家提出“兼爱”显然是反对儒家的,因为儒家认为在现实社会的层面上,人是有亲疏、远近、圣愚、善恶等区别的,因不同的关系爱肯定就有不同,父母之爱与路人之爱就不可能是相同的爱,所以儒家主张爱有等差,立爱自亲始,反对离开人类具体社会关系的抽象的普遍之爱。所以儒家的“等差之爱”才能算民意的合法性,墨家的“兼爱”不能算民意的合法性,只能算超越的合法性。墨家的“兼爱”与佛教的“无缘大慈,用体大悲,怨亲平等”很相似,与基督教绝对人人平等的上帝博爱也很相似。基督教的博爱来自上帝,墨家的“兼爱”来“天志”,确实很相似,都来自超越世界,而不管现实社会的等差区别。所以西方人认为墨子的人格与学说都充满了基督教的精神。墨家从“天志”,从超越神圣的合法性来看政治问题,本身没有错,墨家的错在于只从超越神圣的一重合法性来解决合法性问题,排斥其它的合法性而出了错。如果人类的社会结构象墨家所说的那样完全是按天的意志来安排,那么,这个社会就不会有等差区别,而是绝对平等的社会,墨家说的就是对的。但这只是墨家的理想,而不是现实,现实上是不可能完全没有等差区别而人人平等的。所以从“天”的角度看,抽象的人无等差区别,从“人”的角度看,现实的人有等差区别。儒家讲的“五伦”就是等差区别,君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友的关系不一样,我们的态度就不一样,不可能用一种相同的态度(如“兼爱”)来对待“五伦”关系,如不能用朋友之爱来对待父子,也不能用夫妇之爱来对待君臣。总之,墨家的“兼爱”来自超越的“天志”,不能算民意的合法性。

周:汉初盛行黄老之术,而黄老之术只起到消极的休养生息作用,不能积极地为汉政权提供合法性的证明,是不是董仲舒“独尊儒术”为汉政权提供了合法性的证明?儒家为政治权力提供合法性的证明是不是使儒家变质为纯粹为统治者服务与辩护的意识形态工具?

蒋:汉初实行黄老之术,黄老之术消极无为,虽然可以适合战乱后人心思定的需要和社会休养生息的需要,但确实不能为汉政权提供合法性的证明。而政权合法性证明又是一个政权最需要解决的问题,汉王朝在打天下的过程中陆贾就提出了这一问题(马上打天下不能马上治天下),汉初贾谊总结亡秦的历史教训也提出了这一问题(背弃古圣王之道与仁义道德导致暴秦灭亡),但由于当时社会人心都倾向于道家,历史的机缘尚未成熟,合法性问题还突显不出来。到武帝时,社会问题开始增多,人心开始混乱,在道家无为政策下承袭的秦王朝严刑峻法仍未革除(史称汉承秦弊),汉政权没有建立自已的意识形态,出现了合法性危机。这时,董仲舒出来提倡“复古更化”、“独尊儒术”,把儒学从“百家言”上升成了“王官学”,即上升成了汉王朝政治意识形态,解决了汉政权的合法性问题。董仲舒主春秋公羊学,春秋公羊学的最大特色就是讲王道政治,而王道政治的最大特色就是综合地解决合法性问题。解决合法性问题并不是无条件地为现实政权或统治者辩护或服务,恰恰相反,而是以合法性为标准来要求或者说规范政治权力,使政治权力符合天道、民意与历史文化的要求,所以合法性实质上就是对政治权力进行最高的审视与评判,是批判政治权力的非常严厉的标准。当然,一个政权能符合“三重合法性”的标准,得到天心、民心、历史文化之心的认同,人们把服从政权看成自已应尽的义务,能够带来政治秩序的长治久安,所以说合法性为统治者服务也未尝不可。一种学说,如果有价值的话,就必须能从“百家言”上升为“王官学”,能从个人思想上升为政治意识形态。这是因为“王官学”(政治意识形态)能够对政治权力进行系统性的合理说明与合法证明,能够把统治变为权利把服从变为义务,因而能使人心悦诚服地服从政治权威。从中国历史来看,法家、墨家、道家、纵横家以及后来的佛家都不能成为“王官学”,即不具有提供合法性证明的功能,只有儒家能成为“王官学”,具有提供合法性证明的功能。所以,我们说儒家在政治上的价值远远高于其它各家,儒家为政治权力提供合法性证明并不是变质为纯粹为统治者服务与辩护的意识形态工具,而是起到审视与评判政治权力是否合法的作用。

周:我经常听到先生讲西方解决合法性是“偏至的解决”,我想再听先生讲讲这一问题。

蒋:从西方的历史来看,西方在解决合法性问题时确实是“偏至的解决”。所谓“偏至的解决”,就是在解决合法性问题时不是偏向这一极端,就是偏向那一极端,即不是这一重合法性独大,就是那一重合法性独大,不能多重合法性同时并存地综合解决合法性问题。在西方中世纪,只从上帝的超越性、神圣性上来解决合法性问题,否定了人性人文的合法性,即人心民意的合法性,最后使整个政治秩序都没有人性的基础,没有民意的基础,所以人就起来反抗,最后逼出个文艺复兴的“人本主义”来。如果中世纪不否定人,不压抑人,怎么会激出个极端的“人本主义”来?文艺复兴讲“人的解放”,如果人没有遭受神权独大的压迫,哪里需要解放?但文艺复兴以后的西方又走到另一极端,只从人的角度解决合法性问题,又造成人性民意独大,否定神性在解决合法性问题上的功能,导致西方政治的极端世俗化,合法性问题的解决又偏朝一边。这就是西方文化的“偏至性格”在合法性问题上带来的“偏至解决”。

在文艺复兴以后,西方实现了政教分离,一切从“人”出发来解决政治问题,特别是合法性问题,把神圣的合法性抛到一边。虽然西方基督教在社会中仍然存在,但以政分离后,神圣的合法性在“政道”的层面已不再起作用,用中国的话来说,神圣的合法性在政治上已经没有“制义法”的功能了。西方的宪政制度又非常精巧地保障了“人”的合法性的实现,即“主权在民”的实现,西方的政治确乎不可拔地完全以“人”为中心了。这就造成了现代西方政治的极端世俗化,最后又造成西方政治的庸俗化、平面化,用中国的话说就是私欲化、人欲化。在政治上一切都以人的欲望利益为中心,一切都象孔子所说的那样“放于利而行”。这样一种“偏至的”政治秩序难道合理吗?这种政治秩序难道象福山所说的那样是迄今为止体现了最完善原则的政治吗?显然不是。以“人”为中心的、民意合法性一重独大的民主政治在今天已经出现了许多问题,这已成为西方有识之士公认的事实。

正因为这一原因,现在西方的思想家也在想办法解决这一问题,比如哈贝马斯,他就认为西方已经出现了合法性危机,他的学术努力就是希望解决这一合法性问题。哈贝马斯看得很清楚,现代西方政教分离后,政治与社会极端世俗化,世俗化的一个标志就是社会各个领域摆脱神圣价值的统摄与安立,各自独立充量发展,而现在的西方又建立不起一个统摄各个社会领域的新的超越神圣的价值,这就出现了社会各个领域与各种价值的对立冲突,人局限在各自的领域不能与其它领域沟通,如政治、经济、法律、宗教、道德、科学、文学,艺术各有各的独立价值,没有一个统一的价值来沟通各个领域。这与古代的中世纪不同,中世纪有一个统一的价值,即基督教建立的超越神圣的价值,有这样一个统一的价值,可以把各种独立分散的价值统一在一个总体的意义架构之中,给予一个普遍的相互关联的总体性的合理解释。也就是说,社会各个领域的价值只有在一个统一价值的统摄下才有价值,这个统一的价值就是天主教的价值。但是,宗教改革后,天主教的统一价值被瓦解了,西方社会已经没有了统一价值,出现了价值多元的现象。价值多元以后,就造成了社会各个领域的冲突,这样一来,每种价值都不能与其它价值相通。价值不能相通,落实到具体的社会架构中,各个领域也不能相通,比如前面说到的政治、经济、法律、宗教、道德等领域不能相通。然而,每个领域各有各的价值,价值多元、价值独立,必然造成社会的冲突与分裂,造成人与人之间的隔阂与不理解,人不堪在这种价值冲突与分裂的社会中生活,社会面临着瓦解。因此,哈贝马斯提出用所谓的“沟通理性”来解决这一问题。这一“沟通理性”如果用王道政治的观点来看,仍然属于民意合法性的范畴,仍然是从“人”的角度“偏至”地解决合法性问题,仍然遵循的是文艺复兴以来“以人为本”的理性主义传统。哈贝马斯认为,通过“沟通理性”,可以形成“商谈论理学”,通过每个有理性的人平等的理性的商谈,大家坐下来心平气和地好好进行讨论,总有一天会达到共识,解决人与人之间的对立冲突。哈贝马斯的最后解决方法,还是回到理性,回到现代性所展示的启蒙传统,他认为传统社会统一的超越神圣的道德形上学在当今多元价值的社会不可能适用,因而也不可能复兴。因为现在的人类已经经过现代性的多元化洗礼,回不去了,回不到传统超越形上学的一统格局之中了。既然回不到超越形上学的一统格局中,那么,唯一的还是只有靠人的理性——只不过是区别于“工具理性”与“价值理性”的“沟通理性”。所以,哈贝马斯说现代性还没有完结,还必须继续启蒙。由此可见,哈贝马斯回到人本主义启蒙传统的现代性解决方案,并没有解决西方现代统治秩序在合法性问题上“以人为中心”导致的“民意合法性一重独大”的偏至弊端,反而是西方“以人为中心”的偏至传统的深化与继承。

周:哈贝马斯不是讲过“生活世界的殖民化”吗?“生活世界的殖民化”不是生活的每一个领域都在“殖民化”这个意义上相通了吗?这一问题应该怎样理解?

蒋:正因为西方社会各个领域独立多元,不能相通,经过现代性洗礼的西方社会又不能恢复过去一统的超越价值,而人类生活又需要一统的超越价值来统摄连接各个独立分裂的领域,来赋予多元的社会一种统一的普遍意义,于是,西方社会就应运而生了一种“伪统一价值”,这就是横扫整个西方社会以至整个世界的“商业价值”。(亦可以叫做经济价值、市场价值或者资本主义价值。)在哈贝马斯看来,这种商业价值在社会中本有其自有的价值,本无可厚非,传统社会商业价值在商业领域中能安分守己,发挥着正当的作用。但是,进入资本主义社会后,“商业价值”开始扩张,逐渐形成了“商业帝国主义”,不断侵蚀占领了社会生活的各个领域,最后各个生活领域都变成了“商业价值”的殖民地,这就是哈贝马斯所说的“生活世界的殖民化”。也就是说,“商业价值”不断恶性膨胀,侵蚀了政治、经济、法律、宗教、道德、教育、文化、艺术等领域,这些领域的独特价值逐渐谈出丧失,“商业价值”成了这些领域通行的“统一价值”。从政治的角度来看,“商业价值”就成了政治权力合法性的最根本的价值,连国家产生、权力正当性的证明、宪法的渊源、宪政的架构,都是从“商业价值”来说明,比如,国家产生于“契约”,“契约”就是商业上的民事合同;权力的正当性来源于个人权利的自愿让与,“个人权利的自愿让与”就是从事商业活动时双方当事人的权利义务约定;宪法的渊源产生于人民意志的同意,意志同意就是民法上的意思表示;宪政架构中的代议制,就是商业公司制度中代表产权所有人的经理制。在“商业价值”的侵蚀下,整个国家就成了一个大公司,从此可见西方现代政治被商业殖民的程度有多深,范围有多大!政治尚且如此,其它领域就可想而知了。从以上分析中我们可以看出,所谓“生活世界的殖民化”实际上是“商业价值一重独大”的产物,而“商业价值一重独大”,又是“人的价值一重独大”的产物,具体到政治上则是“民意合法性一重独大”的产物。但是,我们知道,“商业价值”本是人类生活特殊领域的产物,不象宗教道德价值那样具有超越具体事物的神圣性、普遍性与一统性,因而不能成为人类各种生活的统一价值,“商业价值”上升为普遍价值,是对人类普遍价值的僭越与篡夺,所以我们说侵蚀人类生活的普遍的“商业价值”是一种“伪统一价值”。从这里我们也可以看到,西方社会“商业价值一重独大”是西方政治“民意合法性一重独大”的社会原因,而西方文化的“偏至性格”则又是西方社会“商业价值一重独大”的文化原因。

王道政治的特质、历史与展望——蒋庆先生谈王道政治三重合法性问题(中) 
蒋庆

周:先生讲了西方文化是偏至的,西方政治是偏至的,西方社会也是偏至的,这种偏至性致使用哈贝马斯的“沟通理性”也不能解决西方多元社会的价值冲突问题,那这一问题靠什么来解决呢?

蒋:自从人类社会产生以来,价值都是多元的,有多元就有冲突,不是现在才有价值的多元与冲突,以前就有了。以前的解决方式,如果在西方,很明显,中世纪是“一统无多元”,唯基督教的一统价值是尊,把其他价值否定掉了(中世纪不是无多元价值,而是多元价值被一统价值吞没了)。近代以来的西方,否定中世纪的“一统价值”,又走到另一极端:“多元无一统”,即出现了社会的多元化、文化多元化,最后导致价值的多元化。在价值多元化的社会中,所有价值都是平等的价值,都是平面的没有高低之分的一样的价值,他们不承认也不敢承认“一统价值”,因为他们认为“一统”就是专制,谁主张“一统价值”谁就是主张专制。他们极端妖魔化古代专制政体,认为专制政体主张“一统价值”是万恶之源。他们受西方“偏至”思维方式与“偏至文化”的影响,认为“一统”必然与“多元”冲突。由于他们的思想局限在这种理性的非此即彼的“偏至”思维方式和“偏至”世界观中,他们怎么也想不到还有一种可能,想不到还有另外的解决方法,即有可能避其两端而执其中,达到“一统中的多元”。具体落实到合法性问题上,他们没有想到合法性是可以多重并存的,多重并存可以是“合而不同”,并不必然是冲突。他们没有想到人类理性解决问题的能力是有限的,理性只能认知现实世界不能认知超验世界,而合法性问题涉及到超验世界,理性在解决合法性问题上有很大局限性。所以,要解决合法性问题,就必须采用超越性的思维方式,超越性的思维方式就是中国人所推崇的“智慧”而不是西方人所推崇的“理性”。如果用理性解决问题,肯定是非此即彼,因为理性的特征本身就是偏至的、排他的,二元对立的、二律背反的,铁板一块的、不能综合的。像哈贝马斯这样具有反思精神的批判哲学家,最后所能想到的还是用理性来解决问题。既然理性已经不能解决问题,那我们靠什么来解决问题呢?我们走中国人的路,我们靠“智慧”来解决问题。智慧与理性不同,智慧是中和的、圆融的、开放的、综合的,因而可以是各正性命又保合太和的,可以是既高明又道中庸的,可以是一统之中又多元并存的。智慧之所以是智慧,智慧可以把不同的东西、看起来是相互矛盾冲突的东西,圆融地包容在一个更大的和谐的思想框架之中,让冲突的东西变得不冲突,同时又不否定事物各自的自性,让事物的自性在与其它事物相互和谐的关联中更好的实现。这才叫智慧。如果是理性的话,做不到这一点,永远是冲突。所以西方囿于理性思维方式,所有的政治社会问题都用理性来的解决,所谓纯粹理性、实践理性、工具理性、价值理性、政治理性、程序理性、历史理性、批判理性、沟通理性,总之,通通都是理性。就算黑格尔的辩证法,虽然讲对立统一,但也只是辩证理性,而不是中和智慧。这是因为辩证法讲正、反、合,理性在辩证的开显中实现自身,讲的是理性经过异化又回归自己,还是理性一重独大,涵盖一切,整个人类历史都是理性辩证发展的历史,辩证法仍然是“理性偏至”的产物。当然,我们并不反对理性本身,理性是人性中非常重要的一个组成部分,有其正当的价值,如认知自然就要靠纯粹理性,从事生产交换就要靠工具理性,制定法律要靠程序理性,纠正谬误要靠批判理性。我们反对的是“理性的偏至”,或者说“理性的霸权”,亦即“理性的帝国主义”与“理性的殖民主义”,反对理性超越自己能力的限制来解决其不能解决的问题。具体落实到政治合法性问题上,合法性包含了宗教道德的内容,即包含了超越神圣的价值,同时还包含了历史文化的价值,因理性不能认知超验世界,不能认识历史文化的本质,因而不能包容不同的价值,所以理性在解决合法性问题上无能为力。由于西方近代以来的政治文化都是建立在理性之上,理性在解决合法性问题上的无能为力决定西方近代与现代的政治文化在解决合法性问题上也无能为力。那就是你要问的问题:既然理性在解决合法性问题上已经无能为力,我们靠什么来解决合法性问题呢?回答很简单:我们靠智慧,靠中国文化中古圣人所揭橥的“中和智慧”,只有“中和智慧”才能解决当今人类所面临的政治秩序与政治权力的合法性问题。

周:既然我们只能靠中国文化中的“中和智慧”来解决合法性问题,我想请先生再具体讲一讲怎样用“中和智慧”来解决合法性问题?特别是怎样解决“三重合法性”问题?

蒋:在西方理性主义者看来,信仰与理性是冲突的,信仰要超越理性的二律背反才能把握超验世界的真实;历史文化与信仰也是冲突的,因为信仰超越历史文化,是历史文化之外的信仰而不是历史文化之中的信仰,历史文化展现的是是非善恶生灭断续的现世世界而不是永恒超越绝对至善的信仰世界。就“三重合法性”而言,包含宗教道德的内容、历史文化的内容,当然也包含理性(主权在民)的内容。因此,按照西方理性主义对合法性的看法,涉及到信仰、理性与历史文化的“三重合法性”是相互冲突的,有理性就要排斥信仰,有信仰就要排斥历史文化,三者不能综合在一个既一统又分殊的合法性架构中。所以我们说作为西方显学的政治理性主义缺乏一种“中和智慧”,不能建立“三重合法性”同时并存制衡的政治。

王道政治是从什么地方产生的呢?王道政治是从伏羲尧舜禹汤文武周公孔子的智慧中产生的,这一智慧是“三才共生”的智慧,即天地人和谐共存的“中和智慧”,落实到政治上就是“王道政治三重合法性共存制衡”的智慧。对一个了解中国文化与圣人智慧的人,很容易理解“王道政治三重合法性共存制衡”的智慧,但对一个经过理性主义熏陶的西方思想家,或一个经过现代性启蒙的中国知识分子,即一个只会从理性出发来思考的人,他是理解不了这种“中和智慧”的,是理解不了这种“王道政治三重合法性”的综合解决方案的。因为这是中国文化与西方文化相比最独特的地方,也是中国人在思维方式上与西方人最大的区别。中国人或者说儒家的这种思维方式,最高理想是“太和”,“太和”就是“最高的中和”。中国人善于用综合的智慧看问题,而不愿极尽理性思辨之能事去解析问题。中国人对以前的文化,不管是商代的文化,还是周代的文化,还是他们生活时代的文化,不是通过理性去分析,而是通过智慧去把握。智慧的把握叫观照,观照是无执的善分别;理性的分析叫推理,推理是二元对待的执分别。中国人通过智慧去把握、去观照、去领悟他们之前的文化,发现每种文化中都有值得肯定与接受的东西。“王道政治的三重合法性”可以说就是孔子通过“中和智慧”,对他以前的文化进行观照与领悟,创造性地综合了前代文化的精华创立的一种新的政治思想。我们知道,孔子之前的文化有不同的特征,比如夏人畏天尚忠,殷人尊天尚鬼,周人敬祖尚文。用现在的话说,夏代文化强调历史文化的连续性,商代文化强调超越神圣的宗教性,周代文化强调礼乐制度的人文性,孔子综合三代创制,具体到合法性问题上,孔子吸收夏文化的特色,强调历史文化的合法性;吸收殷文化的特色,强调超越神圣的合法性;吸收周文化的特色,强调人心民意的合法性。孔子不是机械地分离出这三种合法性,而是把这三种合法性统一在一个理想的政治模型中,即统一在“王道政治”中。所以我们说,王道政治是孔子对中国三代文化的大综合大创造,是源自伏羲尧舜以来历代圣王一脉相传的“道统”,是孔子为后世制定的“万世法”。孔子不像古希腊的柏拉图,纯粹从理性来建构一个理想国,而是在以前的历史文化中来领悟、发现、继承、发扬历史文化的价值与精华,来进行伟大的综合创造,从而建立一种新的能够解决当时问题(“周文疲弊”问题)以及人类未来问题(“三才和谐”问题)的理想文化。

就“三重合法性”而言,对天道的合法性(超越神圣的合法性)、人道的合法性(人心民意的合法性),比较好理解,因为这两种合法性对比鲜明,差异较大。不光中国有,西方也有。不容易理解的是历史文化的合法性。“天地人三才”中的这个“地”,是指特定的地理空间,人类所有的历史文化活动都在特定的地理空间或者说地域中产生、形成、发展、延续,人类没有离开特定地理空间或地域的历史文化,所有历史文化都和“地”联系在一起。正是因为这一原因,中国人讲到历史文化时往往称为“史地”。所以,“天地人三才”中的这个“地”,就代表了历史文化的合法性。在王道政治中,“地”不是指“自然”,现代意义上的“自然”属于“天道”的范畴。历史文化的合法性是一种很特殊的合法性,它不象天道的合法性涉及的只是实质性的价值内容,也不象人道(民意)的合法性既可以在民意之外对民意进行价值评判,而其合法性的最终确定则在形式上的多数同意;或者说,民意的合法性可以不通过程序体现,是实质性的,也可以通过程序体现,是形式性的。而历史文化的合法性则是一种完全形式上的合法性,不涉及价值内容。这种合法性,只问一个政权是否继承了本国正统的长期以来本民族优秀分子以及广大民众普遍认同的占统治地位的历史文化传统,而不问这一传统的价值如何。打个通俗的比喻,就象子孙在祠堂中祭祀祖宗,认定自己的生命源自祖宗的生命,而不会去问祖宗行为的善恶,更不会因为祖宗在历史中曾犯过过错就否认自己的生命来自祖宗,自己不是祖宗的子孙,不把自己传自祖宗的生命延续至后代。所以说历史文化的合法性只是形式性的,不是实质性的,一个政权只要在形式上继承了正统的历史文化传统,就满足了合法性的要求了(这里不存在启蒙理性的批判反思问题)。具体到中国,正统的历史文化传统就是儒家文化传统,就是前面说的长期以来本民族优秀分子以及广大民众普遍认同的占统治地位的传统,历史已经证明并且将会证明中国的任何政权只有继承儒家文化传统才合法,即才具有历史文化的合法性。可惜现在很多中国人,特别是受到西方理性主义与启蒙精神影响的中国人,都不能理解这一点,只能从理性上去理解合法性,而不能从传统上、从历史文化上去理解合法性,不知道合法性还有传统形式的要件。所以他们受西方现代自由民主思潮的影响,对历史文化的合法性特别陌生与抵触,他们应该反过来接受历史文化传统的“旧启蒙”而不是他们鼓吹的“新启蒙”。

周:照这么说,难道西方人只知道超越的合法性与民意的合法性,而不知道历史文化的合法性吗?

蒋:实际情况并非如此,西方人也非常重视历史文化的合法性,具体到政治领域,重视历史文化合法性的思想主要体现在以伯克为代表的保守主义思潮中。在伯克看来,政治乃历史长期演进的结果,类似于生物有机体的生长过程,由许多社会日常生活中的礼俗、习惯、规范、信条和成见组成,所以政治具有历史的连续性,传统的权威性与文化的传承性,而不象社会契约论哲学家所认为的那样政治只是当代个人理性与观念的产物。柏克将“成见”(prejudices)与“理性”(reason)相区别,认为“成见”是一种习惯性的反应,在理解传统价值与服从传统权威上比理性更可靠,因为“成见”可以使一个人的德行与服从成为习惯而理性不能,所以伯克认为在理解历史文化的合法性时只能适用“成见”而不能适用“理性”,因为“理性”永远是自我尊大而破坏传统价值与传统权威的。以伯克为代表的保守主义在近代西方是与自由主义、社会主义相抗衡的显学,是西方近代思潮的“三大主义”之一,并且落实到政治操作的领域形成了保守主义政党,对西方在保持传统中稳定地走向现代起到了非常重要的作用。不可思议的是,中国近代以来在译介西学的过程中对西学的介绍浩如烟海,自由主义、民主主义、社会主义、共产主义自不用说,就连西方尚未广泛流行的小流派如无政府主义、工团主义等无不一一介绍,而共产主义的书更是介绍到很多西方人都不清楚的小人物,如十七世纪英国掘地派的温斯坦莱。近代唯独没有译介的是保守主义!二百年后的今天,伯克《法国大革命的反思》才由何兆武先生等译出,详尽收录伯克保守主义思想的《伯克政治哲学精选集》由我和王端昌、王天成译出,我取的副书名是《历史文化中的超越心灵》,非常奇怪的是出版社编辑竟然给伯克戴上了一项“自由”的帽子,把书名改为《自由与传统》。关于保守主义与自由主义的区别我曾写过一篇长文,收在《原道》第6辑,这是不再详说。另外,我曾译过法国保守主义者迈斯持的一篇论宪法制度的著名文章,国内刊物也不愿登,可见国内学术界是自由主义的天下。伯克保守主义的书虽然译出,但能理解的人甚少,因为一百多年来自由主义、民主主义、理性主义、启蒙主义已经深深扎根于中国知识分子的心中,短时间内难以扭转这一思维定向,所以要理解保守主义还需要时间,还需要等待历史机缘来唤醒中国知识分子的传统心灵与激活中国知识分子的传统智慧。但是,有一点是可以肯定的:理解保守主义,可以帮助我们在政治上理解历史文化的合法性,用佛家的话来说,理解保守主义,是理解历史文化合法性的增上缘。另外,由于西方近代以来自由主义一支独大,保守主义的义理价值已被西方知识分子遗忘,也许只有中国文化(“王道”文化)才能唤醒激活并且继承发展保守主义的义理价值,就像中古时期佛教在印度衰亡式微而在中国得到继承发展一样。

按照西方自由主义的思路,在讲政治的时候,是在对政治进行理性的分析,他们心中的政治都是抽象的观念的政治,所以,他们的政治观是“非历史主义的政治观”,社会契约说就是最好的说明。然而,当我们在现实中讲政治的时候,我们讲的是具体特定地域与特定历史文化中的政治,如英国政治、美国政治、伊朗政治、中国政治。这些政治都有几百年甚至几千年的历史,都与这些国家的宗教、法律、习俗、语言、道德、哲学等联系在一起,即都与其独特的文明联系在一起,没有离开特定地域与特定历史文化中的政治。因此,政治不是抽象的理性的政治,而是具体的历史文化中的政治。迈斯特在批评自由主义的人性理论时说,“我只见到过法国人、英国人、美国人,从来没见过人。”我们也可以套用迈斯特的这句话说,“我们只见到过中国政治、英国政治、美国政治,从来没见过政治。”正因为没有离开特定地域与特定历史文化中的政治,我们在讲政治的时候,历史文化的合法性就非常重要,因为历史文化的合法性正是政治的自性,正是这一自性把某一国家的政治与另一国家的政治区别开来。也就是说,只有政治具有了历史文化的合法性,才使某一国家的政治获得文化自我,才能真正做到政治独立。象日本和土耳其那样,在政治上完全西化,在文化上舍己从人,丧失了历史文化的合法性,国家没有了文化自性与文化自我(所谓脱亚入欧、脱伊斯兰入北约),哪里能够做到真正的政治独立?所以,我们在具体谈论政治的时候,一定会遇到历史文化合法性的问题,我们绝不能回避。作为儒家思想,不是一种纯粹抽象的理论理性,而是一种具体历史文化中的圆融智慧,只要我们能够了解儒家的这种智慧,就不难理解特定历史文化的合法性了。

对西方人来说,他们的所谓“政治理性”经过了理性主义与启蒙精神的现代性洗礼,他们在解释国家的产生、权力的产生与合法性问题时,只讲社会契约论的那一套理性假定,不讲历史文化。但是,当他们在实际从事政治活动时、运作政治权力时、或者与其它文明的政治形态相比较时,他们实际上回避不了历史文化合法性的问题,因为他们的现实政治中确确实实存在着历史文化合法性的问题。就算是推崇政治理性与社会契约的西方政治家或思想家,他们也会说民主政治是西方文明的伟大传统,如研究西方民主政治的著名学者弗里德利希就说过,民主宪政是盎格鲁•撒克逊人的专利。他们在说这种话的时候,他们的言外之意就是民主政治是他们独特的历史文化的产物,民主政治的合法性除来自理性上的社会契约外,还来自他们特殊的历史文化传统,其它民族学习民主政治会因为缺乏历史文化的合法性不容易成功。他们这套民主思想,和其它政治文明一碰撞的时候,马上非常敏感,马上会意识到他们独特的历史文化是民主政治的自性特质,是他们政治制度的合法性之一。我们知道,北欧国家的政治制度中有宪法规定的国教,英国的政治制度中也有没有法律规定但实际上存在的国教,美国总统就职仪式要摸《圣经》宣誓,法庭上证人也要摸《圣经》宣誓不可作伪证,“9•11”事件后最艰难的一段时间布什经常随身带着《圣经》,并且经常上教堂,这些都说明历史文化在西方的政治中仍然具有合法性,尽管是象征意义上的合法性。然而,在西方政治思想中,除保守主义外,为什么其它思想都不怎么强调历史文化的合法性呢?这是因为西方盛行的自由民主制度本身就是他们历史文化的产物,他们强调自由民主制度就是在强调他们的历史文化传统,他们没有必要专门把历史文化作为合法性的一个重要内容突显出来强调,历史文化的合法性对他们的政治制度来说是不言而喻的事,他们对历史文化的合法性没有特别强烈的感受。但是,在非西方国家,情况就不同了,因为自由民主制度不是他们自身的历史文化传统,如果他们完全引进西式的自由民主制度将意味着这一制度在他们的国家没有历史文化的合法性,因而他们对历史文化的合法性存有特别强烈的感受,他们要把历史文化作为合法性的一个非常重要的内容突显出来强调,来作为政治权力合法化的一个基础。他们之所这样做,是以这种方式在政治上保存他们的文化自性与文化自我,解决他们的国家在与其它国家交往时政治上的文化认同问题。这一百多年来的中国,就是这样的国家。所以历史文化的合法性在中国的政治建构中非常重要,是中国的政治权力与政治秩序正当性的重要基础之一,中国当今政治文化的重建必须把历史文化的合法性作为“政道”的一个重要内容突显出来,并且以此来衡量中国的政治权力在历史文化上是否合法。

周:王道政治把超越神圣的合法性纳入政治架构,而超越神圣的合法性可以说是一种带有宗教性质的道德价值,很多朋友都担心,具有宗教性质的道德价值进入政治架构,会在政治权力的推行下带来精神专制。这一问题应该怎样理解?

蒋:这种担心没有必要,因为王道政治是一种综合制衡的政治,王道政治追求的是“中和理想”,在王道政治的制度安排中三重合法性的关系是相互制衡的关系,每一重合法性都不能独大。王道政治落实成“议会三院制”,“通儒院”与其它两院的关系是相互制衡的平等的关系,“通儒院”可以不同意“庶民院”的提案,“庶民院”也可以不同意“通儒院”的提案,“通儒院”不像伊朗议会制度中的“宪法监护委员会”,也不像1911年以前的英国上院,因为前者有权否决议会提案,后者有权否决下院提案,“通儒院”不是其它两院之上拥有最终否决权的议院,而是与其它两院平起平坐提出议案供三院讨论的议院。“通儒院”的议案如果真的有精神专制的内容,“庶民院”不通过也不能成为法律。如果说精神专制,伊朗的宪法监护委员会由神职人员组成并拥有审查批准议会法案的最终权力,没有其它议院对其进行制衡,确实有可能造成精神专制。现在世界上的政治制度,或者超越神圣的合法性在制度安排中一重独大,容易造成精神专制,如伊朗;或者超越神圣的合法性在制度安排中没有位置,任民意合法性一重独大不受制度的制约,造成多数人(大众)的专制,如美国;王道政治在制度安排中有超越神圣合法性的位置,但要受其它议院的制约;有民意合法性的位置,也要受其它议院的制约,都不能独大。所以在王道政治下既不会因为宗教道德价值进入政治架构造成精神的专制,也不会因为民意进入政治架构造成多数人的专制,或者说公意的专制、人民意志的专制(民主政治就是公意的专制、人民意志的专制)。至于在王道政治下会不会用政治权力去推行宗教道德价值造成精神专制,回答是否定的,因为在王道政治的三院制中,一旦法案通过后交付行政系统实施,法案已经是三院共识,综合地代表了天道、人道、历史文化之道的合法性,不是只代表宗教道德价值(即天道),那里会造成用政治权力去推行宗教道德价值带来精神专制的情况呢?在王道政治中,行政权力对三院负责,行政权力实施的法案都是三院共识的法案,行政权力不能单独去推行宗教道德价值,当然也不能单独去推行世俗民意价值,在王道政治中宗教道德的专制与世俗民意的专制都不可能。

周:按照先生的说法,儒家的王道政治包含了“三重合法性”,是一种理想的政治模型,是不是可以说王道政治比西方近代以来的政治形态更完善更周全?作为理想模型的王道政治在中国的历史中又是怎样落实的呢?

蒋:儒家的王道政治,在理学上,我认为我已经讲得很清楚了。在合法性问题上“综合的解决”总比“偏至的解决”好,这个道理已经够明白了。亚里士多德早就说过,最好的政治就是综合的政治,王道政治将“三重合法性”综合起来解决政治权力正当性的问题,当然是最好的政治,是你说的更完善更周全的政治,最可以避免西方历史上走极端的政治。从人类政治的历史来看,合法性问题解决不好,走极端,都会带来弊病甚至灾难。比如,神圣的合法性走极端,会出现神的极权对人性进行压抑,会摧残人正当的欲望与合理的自由,给人带来巨大痛苦;民意的合法性走极端,会排斥人在政治生活中的超越追求,使人类政治极端世俗化丧失神圣意义与超越价值,从而使政治陷入无意义无理想无希望的利欲深渊,也会给人带来巨大痛苦。所以,在合法性上任何“偏至的解决”都会给人类带来灾难与痛苦。西方近代以来的政治形态,不仅民主政治是“偏至的解决”,极权政治也是“偏至的解决”,尽管两种政治形态之间相互攻击得很利害。我们知道,极权政治尽管有不同形态,有所谓左的极权政治与右的极权政治,但两种极权政治都以人为中心,都把合法性放在人上,不过前者所谓的人是作为阶级的人,后者所谓的人是作为雅利安人种的人,都是人,都是“人的合法性一重独大”,都是只从人的角度对合法性进行“偏至的解决”,从而都给人类带来了巨大的灾难与痛苦。由此可见,虽然民主政治与极权政治相互攻击,但二者在合法性问题上则是一样的,都是以人为中心而“民意合法性一重独大”,或是资产阶级的民意独大,或是无产阶级的民意独大,或是雅利安人种的民意独大,或是全民的民意独大,都是民意独大,都是偏至地按照人的民意来解决合法性问题,而排斥超越神圣的合法性。历史已经证明,不综合地解决合法性问题,任何合法性一偏独大,都会给人类带来灾难痛苦。因此,从学理上看,只有“三重合法性”同时并存,才能避免历史的悲剧。但是,西方的政治思想家从来都没有人提出过“三重合法性并存制衡”的思想,只有中国的儒家在王道政治中才提出了“三重合法性并存制衡”的思想,这不能不说是儒家思想最独特的地方。

那么,也许有人会问:儒家提出王道政治,只是一个学理,只是儒家追求的价值理想,而在中国两千年的历史中,落实的情况究竟怎样呢?从历史的情况来看,理想与现实肯定是有区别的,价值的实现与价值本身肯定是有差距的。我们说王道政治是价值,是理想,那它就不是一种现实上已经完全落实了的政治形态。中国古代的士大夫和政治人物从主观上来说,他们是愿意追求王道政治的,是愿意在现实中落实王道政治的价值理想的。但是,现实的历史非常复杂,并不是按照人的观念理想来发展的,有很多偶然的因素、人为的因素、私欲的因素掺杂其中,使王道政治在历史中的落实要打许多折扣。我们只能说,在中国历史中,王道政治的基本架构和理念只是有限的、大体的落实,而不是充分的、完全的落实。王道政治的落实有两个层面,一是统治者人格风范的层面,一是政治上制度架构的层面。在人格风范上,王道政治要求统治者治国施政的行为“参通天地人”,代表天道、人道和历史文化的价值,承担宇宙、人类和历史文化的责任,实实在在做到天下归往。无疑这是很困难的,只有远古三代的圣王才能完全做到。但是,王道政治所塑造的这一理想的圣王人格为后世的统治者树立了效法的榜样,后世的统治者虽然不能完全做到,但可以努力接近,中国历史上公认的贤君大致都是在追求这种圣王人格,都大致能够按照“参通天地人”的标准来要求自己,只是达到的程度因各人的努力不同而有所区别。所以我们可以说,在中国历代统治者的人格风范上,王道政治的价值理想能够有限的、大体的落实,尽管这种落实并不能够令人满意。在制度架构上,王道政治在汉代改制立法的“复古更化”中也得到了有限的、大体的落实。“复古更化”是汉代乃至中国的一次非常重大的改制立法活动,奠定了中国两千年来政治文化的基本格局,其制度架构的基本模型就是王道政治。汉代这次政治架构的基本格局,管了中国两千年,直到辛亥革命才结束。汉代王道政治基本理念的落实主要体现在《白虎通义》中,其思想核心是“春秋公羊学”中的王道思想,具体来说是以董仲舒为代表的今文经学思想。用今天的话来说,《白虎通义》是确立汉代根本政治制度的宪法性文件,宪法性文件规定的是国家权力运作必须遵循的最基本的政治原则,即所谓宪法性原则。实际上,所谓制度,不外就是思想原则的外在化和具体化,所以思想上确立的原则就是制度的原型,公羊家讲《春秋》为万世“制义法”,“义法”就是思想所确立的宪法性原则,就是“王制”(王道政治制度)的原型。(其实洛克的契约论思想就是美国政治制度的宪法性原则,也可以说是美国政治制度的原型。)因此,《白虎通义》把“春秋公羊学”中的“王道”思想变成了汉代的宪法性原则,使王道政治在当时的制度架构上得到了大体的落实,即落实成了奠定中国两千年基本政治格局的大一统的礼乐刑政制度。从《白虎通义》的内容来看,它把“春秋公羊学”复杂深奥的思想简化成一些清楚简单的条文,作为当时政治共识的基本原则。汉代的根本文化政策是“复古更化”,董仲舒总结了春秋至汉四、五百年中国政治大乱的历史教训,提出要回复到中国古代以尧舜禹汤文武周公孔子之道治国的王道政治传统,随后《白虎通义》把“王道”思想浓缩为一些可以操作的、简明易懂的宪法性原则,作为当时知识分子的共识。这种将复杂深奥的政治思想简化浓缩为清楚明白并且可以具体操作的宪法性文件条文,是王道政治落实到具体政治架构中的一个非常重要的环节。因为一种非常复杂深奥的思想学说,很难直接落实成为制度,必须经过这种由复杂深奥到简单清楚的条文性变化才能落实成为制度。王道政治源于今文经学,《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》诸经讲的都是王道政治,所以王道政治在学理上是非常复杂深奥的,这种复杂深奥的学理是不可能直接落实下来成为制度的。所以,落实过程中需要把相当复杂深奥的东西变成一些非常简单的、不需要推理的、不需要说明的、不容易引起争议的条款或结论,让人们知道这些条文是绝对正确的,是应该如此的,只讲是什么而不讲为什么。把思想变为条文、条款、规定、教条,再通过这些变化落实成制度,这样原本不能操作的思想就成了看得见摸得着的可以操作的东西了。所以,从政治的角度看,复杂深奥的思想不易达成共识,由复杂深奥思想简化浓缩成的宪法性文件则容易达成共识,作为宪法性文件的《白虎通义》正是汉代中国人在政治合法性问题上选择王道政治达成的共识,是王道政治在中国历史中具体落实的一个标志性事件。

虽然中国人在《白虎通义》上达成了王道政治的共识,但王道政治在制度架构上的落实则是一个缓慢形成的过程。王道政治在汉代的具体落实,在政治形态上逐渐形成了“大一统的礼乐刑政制度”。“大一统”,就是指政治秩序的合法性必须“一统”于“《春秋》之元”,“元”就是天,就是天道,就是宇宙万物与人类社会的最高本体与终极理据,就是超越神圣的合法性;“礼乐”,就是指由古代圣王一脉相传由孔子创造性地综合继承与改造的传统习俗与礼制,“礼乐”又叫“王制”,是参通天地人的三代圣王之制,是《中庸》所说的“考诸三王而不缪,百世以俟圣人而不惑,”的“王道之统”,所以“礼乐”代表了历史文化的合法性;“刑政”,就是用仁道的法律手段与行政权力来治理国家社会,法律的目的是“明刑弼教”,是“刑期于无刑”,是慎刑宽刑以至于辍刑,用法律治国自古就是圣王顺应民心的“仁政”要求,《书经》中记载了很多圣王以法律治国的典范,至于以行政权力治国则是要按照道德的要求来行使权力,以民为本而仁民爱物,实现“德治”而人心归往。一个建立在道德基础上的长期稳定和谐的政治秩序是民众的根本福祉所在,为民爱民的“刑政”制度能够实现这一目的,所以“刑政”代表了人心民意的合法性。由此可见,汉代建立的“大一统礼乐刑政制度”既包合了天道、人道,又包含了历史文化之道,是王道政治在特定历史阶段的大体落实,体现了“王道政治三重合法性”的基本要求。汉代“大一统礼乐刑政制度”一旦建立,就成了中国两千来历代王朝效法的榜样,不管两千年来中国的历史如何变化,这一基本的政治制度都没有发生根本性的变化。虽然这一制度离理想形态的王道政治还有很大差距,但在中国历史所能提供的条件下,“大一统礼乐刑政制度”是在最大限度地实现王道政治的理想价值,因为中国两千年来的历史条件只能是君主制,王道政治不可能超越君主制,只能在君主制的限制下来实现其价值。所以,王道政治在君主制下的具体落实要打许多折扣,只能是某种程度某些方面的有限的大体的落实。我们不能因为王道政治在君主制下受到的限制而否认王道政治的理想价值,王道政治在“政道”层面上(合法性问题上)永远正确,是“天不变道亦不变”之“道”。王道政治的具体落实则是“治道”层面的事情,是历史中的制度建构,有待于历史提供的条件机缘,会随着历史的变化而变化。在辛亥革命之前的中国,王道政治在两千年的历史中落实为“大一统的礼乐刑政制度”;在辛亥革命之后的中国,王道政治的具体落实还未提上政制建构的议事日程,近一百年来的中国还处在根据变化了的历史文化新机缘与新条件制定王道政治“新义法”的阶段,即还处在民主政治的历史背景下确立“政道原则”(合法性原则)的阶段。但是,一旦确立了“政道”原则,中国的知识分子达到了共识,“政道原则”变成“宪法性原则”就不远了。到那时候,王道政治就可以在现代中国的具体历史条件下逐渐的落实了。

周:刚才先生讲了王道政治在中国历史上统治者人格与制度架构中的大体落实,以及对未来的展望。除此之外,王道政治还体现传统中国的哪些地方呢?

蒋:王道政治不仅体现在最高统治者人格上,还体现在宰相职责上。宰相在政治中起什么作用呢?宰相不是去管那些细小的政治事务,也不仅仅是辅助君主治理好世俗的国家,汉代的陈平就说过,宰相最重要的职责是协助君主“燮理阴阳”,“阴阳”就是天道,“燮理阴阳”就是调和天人关系,就是要求君主按照天道的要求来治理国家。宰相是三公之一,是大臣,不是小官吏,宰相在治理国家上有很大的权力,研究中国行政制度的学者普遍都认为汉代的宰相制度是中国历代宰相制度最好的时代。宰相不光自己要“燮理阴阳”,更重要的是要求君主“燮理阴阳”,要求君主“燮理阴阳”就是要求君主按照天道的要求来治理国家,就是要求君主的统治(政治权力)符合超越神圣的合法性。从这个角度来看,中国的宰相制度也体现了王道政治的精神。此外,还有政治上的“郊天制度”,“郊天制度”是指皇帝带领群臣在京郊筑坛燔柴祭天,其目的是象征性地表明自己统治的合法性来自天,而不是来自暴力或篡夺,来自天的超越神圣合法性才有权利对国家进行统治,不是有权位和权力就有权利进行统治。“郊天制度”也把王道政治的精神落实到国家的根本礼制中。除“郊天”外,秦汉以后历代君主都盛行“封禅制”,虽然文中子批评“封禅”非古制,是“帝王之侈心”,但从合法性问题上来看,“封禅”所体现的确实是历代帝王最焦虑最迫切需要解决的合法性问题。古代“封禅”也是国家大礼,非常重要,司马迁就因为不能参加武帝的“封禅”大典而遗恨终生。古代帝王不远千里劳神伤财去名山大川“封禅”,就是想解决政治权力的超越合法性问题。他们之所以非常焦虑,是因为不解决这一合法性问题,他们的统治就不稳固,他们整天坐在权力高位上,而心中随时随地都感觉到有崩溃的危险。另外,历代帝王都非常重视并且亲自举行祭祖宗、祭社稷、祭圣贤之礼,祖宗是自己生命之源,社稷是国家生命之源,圣贤是文化生命之源,祭祖宗就是使当朝帝王的生命接上祖宗的生命,祭社稷就是使现在国家的生命接上古代国家的生命,祭圣贤就是使现在的国家在文化上接上古代一脉相传的“圣贤道统”。帝王祭祖宗、祭社稷、祭圣贤就是在传承延续祖先的血缘生命、国家的有机生命与圣贤的文化生命,因而在礼乐的层面上体现了政治权力历史文化的合法性。除以上政治、血缘与文化上的礼外,帝王还要以最高统治者的身份参与主持许多民间社会的礼,如祭五谷的礼、迎春君的礼、祈年的礼、祈雨的礼、驱疬的礼等等,这些礼都是以祈求风调雨顺、国泰民安、丰衣足食为基本内容,这些内容涉及到老百姓最关心最切身的物质生活利益,所以帝王以最高统治者的身份参与主持这些礼,就体现了政治权力人心民意的合法性,因为一个政权只有满足了老百姓的基本生活欲求,老百姓才会认同而自愿服从。由此可见,从古礼来看,在不同的礼中分别体现了“三重合法性”,同时“三重合法性”又综合地体现在帝王作为最高统治者主持的礼仪活动中。所以我们可以说,古代丰富多样的礼中也体现了或者说落实了王道政治的精神。

还有,中国古代的“明堂制度”也综合地体现了“三重合法性”。“明堂”按照天道四时运行的秩序来修建,象征帝王治理国家必须符合天道,帝王要“法天行政”,即每个季节必须在不同方位的房间来“听朔布政”。并且,“明堂”还具有四时祭祀的功能,不同的季节举行不同的祭祀活动。因此,“明堂”是政教合一的场所,体现了超越神圣的合法性。“明堂”还具有贡赋、立学、养老、亲耕等功能,在其中从事管理社会经济、教育、保险、生产等活动,可以说“明堂”体现了人心民意的合法性。“明堂”最早源自伏羲所创立的《易》道,在建筑风格与政治功能上继承了三才五行八卦的圣王传统,“明堂”本身就是历史文化的产物,所以“明堂”体现了历史文化的合法性。从古代经籍的记载来看,“明堂”是一种按照王道政治理想所设计的政治建筑,综合地表现了“王道政治的三重合法性”,是中国历代政治建筑所摹仿的原型,虽然中国历史上没有出现过理想的形态,但中国古代的王宫有不少确实是按照“明堂”的理想来修建,多少也体现了“明堂”中的王道政治精神。

古代还有 “太傅制度”。“太傅制度”就是用儒家王道政治的价值理想来教育太子,让皇帝从小在心中就有一种根深蒂固的“王道”观念,让他们知道最高统治者负有实现天地人三才之道的责任,让他们知道统治秩序的合法性来自天道、人道、历史文化之道,违背了这三重合法性就得不到民众的拥护,就可能会丢掉江山社稷。也就是说,通过王道政治的教育,虽然不可能保证太子将来必成圣王,但至少可以使太子从小就知道天道神圣,皇帝之上还有比皇帝更高更有权威的神灵,皇帝必须服从天道,按照上天的要求来约束自己的行为,不能为所欲为,否则天会震怒降灾,帝位也将不保。同对还可以使太子从小就知道,天下非一姓所有,得民心者得天下,失民心者失天下,天下归往才能成王,才能成为统治者,违背了人心民意,政治统治将不合法,将被民众推翻,夏桀商纣就是前车之鉴。另外,通过王道政治的教育还可以使太子从小就知道,王道政治是伏羲尧舜一脉相传下来的历史文化传统,即所谓“道统”,违背王道政治这一历史文化的“道统”,政治统治就不能合法,所以统治秩序必须建立在本国的历史文化传统之上。可见,古代教育太子的“太傅制度”也体现了王道政治的精神。

周:先生似乎更多的是从理想的层面来讲王道政治,但是我觉得王道政治在中国历史中的落实并不理想,现实中的政治在很多情况下都是违背王道政治的。

蒋:你说得对,现实中的政治确实在很多情况下都是违背王道政治的。前面讲过,王道政治在中国历史中的落实要受到时代条件的限制,当时最大的时代条件就是君主制。同时,一种制度的产生,特别是重大政治制度的产生,并非像海耶克所认为的那样完全是自发秩序的产物,人的思想观念会起到非常重要的作用,美法两国政治制度的产生就是最好的说明(这在西方叫做“制宪者制宪”,在中国叫做“圣贤改制立法”)。但是,思想观念或者说政治理想在历史中的具体落实是一个非常复杂缓慢的过程,历史中有很多偶然的因素会影响乃至阻碍思想观念或政治理想在历史中的具体落实,使思想观念或政治理想的落实出现夹杂不纯的情况。任何思想观念或政治理想的具体落实都要与历史中的各种偶然因素乃至负面力量相互激荡掺合,而后才会慢慢凝结成政治制度,而这时的政治制度已经与先前的思想观念或政治理想不完全一样了,也许还会存有先前的思想观念或政治理想中所没有的甚至所反对的负面的东西。这不是思想观念或政治理想的原因(“法病”),而是参与历史活动的人受特定历史条件限制的原因(“人病”)。王道政治在中国历史中的具体落实也属于这种情况,所以你在中国历史中所看到的并不是理想形态的王道政治,而是在历史夹杂偶然的“合力”下形成的王道政治的历史形态,这种王道政治的历史形态与理想形态的王道政治有不一致之处甚至有违背之处,是可以理解的。但是,尽管如此,这种王道政治的历史形态仍然是王道政治,其基本的义理架构仍是源自“三重合法性”,只是因历史的限制未能充分的实现或者在特定时期出现了曲折、阻碍甚至歧出、异化。这并不影响中国政治的基本义理架构(或者说合法性、政道、义法)是王道政治,也不影响中国的基本政治格局是王道政治(大一统的礼乐刑政制度),我们仍然可以说王道政治在中国历史上是有限的大体的落实,尽管这种落实有时是曲折的委曲的吊诡的甚至是异化的落实,但毕竟是落实。历史中没有纯粹的事,没有韦伯所说的“要就全有要就全无”的事,历史中永远充满着吊诡与曲折,不能因为历史中没有“纯粹的”“全有的”王道政治,就否定王道政治在中国三代以后的历史中已经大体存在的事实。所以,朱子说“王道”未尝一日行于天地间只是激愤之辞,而非历史真实。但今天确实有人认为“王道”未尝一日行于天地间,这是典型的“儒学历史虚无主义”,不知道历史的吊诡与曲折,我们不予深辩。我的看法是:在中国历史中,王道政治未尝一日完全行于天地间,反过来说,王道政治已经两千年有限行于天地间了。

当然,无可讳言,王道政治在“治道”层面确实存在着问题,我们不能把这一问题简单推给君主制了事,也不能以“历史条件的限制”为理由来自我辩解,我们必须正视王道政治在中国历史的落实中存在的问题,并且认真反省,找出症结所在,才能为今后王道政治的重建提供切实可行的方案。王道政治在中国历史的落实中存在的问题主要体现在“治道”上,即在“治道”上(制度建构上)缺乏客观的、合理的、有约束力的、能体现程序公正的宪政架构来有效保障“三重合法性”最大限度的落实;简单地说,王道政治的落实缺乏制度上的程序保障,也就是我们前面说的“治道无程序”。前面我们所讲的王道政治的落实,主要是在统治者人格与行政官员职责上的落实、社会各种礼俗与太子教育、“明堂”施政上的落实,就算《白虎通义》作为宪法性文件建构起来的“大一统礼乐刑政制度”,也只是在“政道”上体现“三重合法性”的基本政治框架,而不是“治道”上实现“三重合法性”的客观程序法律制度。之所以会如此,固然是因为在君主制下“主权在君”,君主是“万法之源”,要制定客观的程序制度实现“三重合法性”肯定会限制、妨碍君主的权力,为君主所不乐意,因而要建立实现“三重合法性”的客观程序法律制度非常困难。我们甚至可以说,如果君主制不改变,这一努力几乎不可能。(英国的宪政民主制也只是在君主制名存实亡的情况下才有可能。)当然,王道政治在中国的历史中不能建立客观的程序法律制度保障还有一个原因,就是中国汉以后的历代士大夫缺乏思想的想象力与制度的创造力,在“治道”的层面一直沿袭汉公羊家开出的理路与制度,不能因应时代的变化有所创新。正是在这一点上,我们可以说“千载无新制”,汉以后的中国知识分子对此不能辞其咎。(现在话又说回来,君主制在中国已经不存在了,历史已经开启了一个建立客观程序法律制度以保障实现“王道政治三重合法性”的大机大缘,能否抓住这一大机大缘打破中国政治文化“治道无程序”的千年困局,那就要看当今中国士大夫的努力了——如果中国当今的知识分子还愿意继承古代士大夫的传统、愿意承担“治道”上改制立法的责任、愿意参与历史文化的伟大创造的话。)

由于传统的中国政治在“治道”上没有建立客观的程序法律制度有效保障实现“王道政治三重合法性”,君主在运用政治权力时主观性与偶然性就很强,遇到好皇帝,其政治统治就可能体现“三重合法性”;遇到坏皇帝,其政治统治就会违背“三重合法性”;遇到某些好坏参半的皇帝,其政治统治可能既体现某些合法性又违背某些合法性。比如汉文帝不忍秦朝遗留的法律残酷而废肉刑,体现了天道的仁慈;宫室太简陋本欲重修但考虑到费用太大会增加百姓的经济负担而停建,体现了对民众福利的关心;与皇后在宫中从事耕织的生产活动而过俭朴的生活,体现了对生产活动的重视;遇到饥荒灾异非常虔诚地下“罪己诏”责备自己没有任用贤人并惩罚自己,体现了对天命的敬畏;这些都体现了天道的合法性与民意的合法性。又如汉武帝接纳了董仲舒“天人三策”中“复古更化”的文化政系,确立了以传统“周孔之教”为立国之本的大政方针;北魏孝文帝顶住几乎所有朝臣亲贵的反对而坚持“汉化”,坚决用中国传统的政治文化来治理中国;这些都体现了历史文化的合法性。但是,在中国历史上,违背“王道政治”的皇帝也不少,桀纣秦政“三重合法性”全都违背自不用说了,历史上皇帝违背“王道政治”最突出的表现就是独断专横、残暴猜忌、任用权臣、迫害忠良、穷奢极欲、横征暴敛、好大喜功、穷兵黩武、为所欲为,就算天下人已经知道皇帝违背了王道政治所确立的合法性,但在“治道”上则没有办法制止。他们收刮全国的财产供自己玩乐,耗尽民力财力建立自己的功业,违背了民意的合法性;他们的恶行导致了祸乱灾异,他们不知道反省,不知道按照天意纠正自己的行为,违背了天道的合法性;还有一些皇帝如梁武帝皈依佛教,在朝廷上设佛堂讲佛经拜佛,朝廷是政治风教中心,只能讲儒家经典,在朝廷上讲佛经拜佛,就违背了历史文化的合法性。所以,要让王道政治在现实中最大限度地落实,就必须在“治道”上制定客观的程序法律制度予以保障,但是,非常遗憾,这在传统的中国一直没有做到。我们只能说,王道政治在传统中国的基本政治架构上有限的、大体的落实,或者说偶然的、吊诡的落实,而没有客观的程序性的落实。所以王道政治在传统中国的落实具有非常大的偶然性,是可遇不可求的事情。正因为如此,汉以后中国建立的“大一统礼乐刑政制度”经常会遭到皇帝主观意志的破坏,没有办法通过客观的程序安排来保障其长久稳定地实行。西方的民主制度可以通过客观的程序安排来保障实现其“民意的合法性”,这一点很重要,这种“治道”层面的“程序安排技术”非常值得中国的王道政治学习,学会民主政治的“程序安排技术”有利于克服中国政治两千年来的“治道困局”,最有效地为“三重合法性”的“政道”理想服务。我想我们今天只要认识到了王道政治在“政道”上是人类最完善最周全的政治,认识到了“三重合法性”并存制衡的政治是人类追求的“中和理想”,那么,剩下的问题就是怎样把这种“王道政治的三重合法性”系统地、客观地、有效地通过“程序安排技术”制度化、固定化,建立一种“王道政治的宪政制度”,最大限度地保证人类政治秩序真正符合天道,符合人道,又符合历史文化之道,实现人类政治的长治久安。如果能够做到这一点,就可以避免现代民主政治因“偏至”带来的许多弊病,为人类重新创立“合法性综合制衡”的新的政治制度,这也许是王道政治或者说中华文明对人类政治文明所能作出的最大贡献。


周:前面先生讲了王道政治在中国历史上落实的情况,我还想知道,王道政治与西方民主政治之间到底是怎样的关系? 

蒋:对于这个问题,我的看法是,王道政治要借鉴西方这三百年来、特别是近百年来民主政治成功的经验。虽然我们按照“王道政治三重合法性”的标准来分析,民主政治“民意合法性一重独大”有问题,但民主政治也有成功的一面,那就是前面说的“治道”上“程序安排技术”的法律化、制度化,对“民意合法性”有一个客观程序上的宪政解决。这一点是王道政治最缺乏的,所以王道政治应该在这一点上向民主政治学习。民主政治的问题我们已经看得很清楚了,就是“民意一重合法性独大”,然后造成政治的极端世俗化、庸俗化与私欲化,使私欲泛滥膨胀不受神圣价值的约束调节,最后导致人与人、人与社会、人与自然、人与天道以及国家与国家、种族与种族之间的严重冲突。民主政治的合法性建立在民意上本身没有错,民意是合法性中非常重要的一个部分,只是民意一重独大排斥其它合法性才出了问题。王道政治包合了“民意的合法性”,可以说吸取了民主政治的正面价值,但王道政治“三重合法性”相互制衡,可以避免民主政治在合法性问题上“偏至”带来的弊病,因而可以形成一种比民主政治更完善更周全的政治。正是在这个意义上,我们可以说,王道政治是对民主政治的完善与超越,是今后人类所追求的理想的政治形态。

民主政治的优点,就是通过宪政制度、代议制度等一系列制度,把一种价值客观地确立或者说落实下来,使这种价值能够实实在在地在社会生活中实现。所以,对西方民主政治,从合法性上来看,它有偏颇,我们要反对,但它在形式上有一整套程序制度、这一套程序制度确实行之有效,是中性的,工具性的,我们要学习。因此,我们说民主政治有两重价值,一重是它的实质价值,一重是它的形式价值,我们反对的是它的实质价值,因为它民意一重合法性独大;我们学习的是它的形式价值,因为形式价值能够客观有效地保障合法性的实现。所谓形式价值,不涉及实质内容,它只涉及技术层面的制度安排,只解决程序架构问题,它可以实现好的价值,也可以实现不好的价值。形式价值是中性的工具,可以为不同的合法性服务,可以保障有效地落实特定的实质性价值。可以说,这是民主政治的优点,民主政治在形式价值上有很多地方值得王道政治借鉴学习。比如说,议会至上制度、内阁责任制度、三权分离制度、司法独立制度、政党轮替制度、定期普选制度、代议制度以及最重要的宪政制度等等,都值得王道政治借鉴学习。但是,这里的借鉴学习不是机械性地完全照抄硬搬,而是根据中国历史文化的国情和现实的社会存在条件有所损益、有所变通、有所综合、有所改造,然后将这些损益、变通、综合、改造融入王道政治而形成一种富有创造力与生命力的新制度。这就是孔子损益四代综合改制的情神。比如说,对西方议会制度而言,“议会至上原则”王道政治肯定接受,因为议会解决的是合法性问题,“议会至上”就是合法性至上。但是,对西方议会制度的许多具体内容,则不能照搬,必须根据王道政治的义理要求有所损益或者有所改造地接受。这是因为“议会至上”的义理虽然是普遍的,但具体的议会制度则是西方特殊历史文化的产物,深深打上了西方历史文化的烙印,体现了西方历史文化的特殊性,不符合王道政治所体现的中国历史文化的要求,所以在接受时不能完全照搬。举英国议会的例子来说明:英国议会实行两院制,分下院上院,下院由民选议员组成,代表民意的合法性;上院由宗教领袖、王室成员和世袭贵族组成,在某种程度上可以说象征性地体现了超越神圣的合法性与历史文化的合法性。但是,由于民主政治的合法性是“主权在民”,“主权在民”就是主权在民意,并且民意一重独大,再加上两院制不是根据合法性的学理建立,而是历史偶然的遗留,这就使英国议会在形式上虽然分两院,而实际运作中不仅在法理上而且在功能上都倾向民意一边。自1911英国《议会法》实施后,下院权力逐渐扩大,上院权力逐渐缩小,上院不能再有权否决下院的议案;1949年的新《议会法》又规定上院的主要职责是最高司法权,是英国各级法院的最高上诉法院,这样上院就丧失了非常重要的立法功能,变成了司法机构,不再是议院。近年来工党上台,工党代表世俗普罗大众的利益,是一个极端世俗化的政党,上台后力图废除上院的世袭贵族议员制度,使上院完全成为下院的附庸,或者说完全成为下院的一个分院,独立的上院已经名存实亡。所以说,英国虽然形式上分两院,实际上只是一院,即民意合法性一重独大的下院。针对这一情况,王道政治在学习英国议会制度时就不能照搬,而是根据王道政治的义理架构对其进行分析。通过分析,我们发现英国议会制度中上院的存在是非常有价值的,虽然不能说上院是按照明确的合法性理据代表了超越神圣的合法性与历史文化的合法性,但上院的组成确实暗含了这两重合法性的内容,上院的消亡是非常可惜的。由此我们可以看出民意合法性一重独大的帝国主义倾向——排斥侵蚀其它的合法性,其它合法性都成了民意合法性的殖民地!并且也可以看出,正是民主政治的极端世俗化与人欲化导致了上院的消亡。因此,王道政治在学习英国议会制度时应该保存英国上院的设置,但不是超越神圣的合法性与历史文化的合法性同在一个议院中来体现,而是按照“王道政治三重合法性并存制衡”的义理理据,各设一个议院来分别代表上述两重合法性,即设“通儒院”代表超越神圣的合法性(相当于上院中的大主教主教席位),设“国体院”代表历史文化的合法性(相当于上院中的王室贵族、世袭贵族、司法贵族席位)。另外,再设一“庶民院”代表人心民意的合法性(相当于下院民选议员席位)。所以,王道政治可以而且应该借鉴学习英国议会制度中有价值的内容,但通过损益改造综合创制的方法与王道政治的内在理路,王道政治在“治道”的层面建立的则是分别代表“三重合法性”的“议会三院制”,而不能照搬英国的“议会两院制”。当然,王道政治对英国议会制度中下院一院独大的倾向要特别警惕,设置三院来相互制衡,使每一院都不能独大,从而使每一重合法性都不能独大。

美国的议会制度也是两院制,参议院议员由每州选民直选2人组成,众议院议员由每州选民按人口比例直选组成,如果说英国的两院制还多少暗含了三重合法性的话,美国的两院制则完全是民意合法性一重独大的产物,美国的两院制实际上就是一院制,即“民院制”,是完全世俗化的议会制。我一直不太理解美国议会两院制的学理依据,参议院议员由每州的“民”按2名名额选出,众议院议员由每州的“民”按每州人口比例选出,都是由“民”选出,为什要分成两院?也许是历史的特殊原因每州有州的利益需要代表,也许美国的制宪者们认为需要用州的利益来制衡全民的利益,所以他们设计两院制在民意的范围内又来进行各种利益的协调、制衡与妥协。另外,美国的总统也是由“民”选出的,也代表全民的利益。所以,美国的政治制度是最典型的“民意一重独大”制度,是按照社会契约说的合法性依据建构的理性的制度,美国宪政制度中所有令人赞叹的精巧的程序安排、制衡设计、客观法治都是为“民意”服务的。我们可以说,美国的政治制度不管在“政道”上还是“治道”上都最充分地体现了民意的合法性。然而,在美国的政制设计中,我们发现超越神圣的合法性与历史文化的合法性没有位置,没有类似英国上院的那种设置,因此,在“政道”和“治道”上超越神圣的合法性与历史文化的合法性都不能通过制度的安排与程序的架构进入政治,只能在社会的层面(政治制度架构之外)对政治产生影响,当然是非常微弱的影响。英国圣公会的大主教和主教在议会上院中尚有法定的席位,而美国的宪法(权利法案)则规定议会不能制定设立宗教的法案,可见美国议会是政教彻底分离的议会,是彻底世俗化的议会,因而是不能在制度架构上体现超越神圣的合法性的议会。美国历史甚短,依社会契约建国,在议会中没有历史文化合法性的位置尚情有可原,但在议会中没有为超越神圣的合法性留下一个制度架构的位置,那真是不可思议了。因此,王道政治对美国极端世俗化与民意合法性一重独大的民主政治持批评态度,但对其令人赞叹的精巧的程序安排、制衡设计、客观法治等“治道”层面的制度技术则应借鉴学习。

另外,在选举制度上,西方贤不肖一人一票的普选制度王道政治也不能接受。因为在儒家看来,现实生活中实际存在的人是不平等的,有道德上、智力上、学识上、能力上以及其它方面的种种差别,人的平等只能是心性上的平等,用西方文化(基督教)的话来说只能是上帝面前的平等,就连主张心性平等的孟子在反对消除社会分工的观点时也说“物之不齐物之情也”。因此,在设计政治制度时,要考虑并且尊重这种不平等,不能把适用于超越界的绝对平等运用于现实的政治领域。具体到选举制度上,就不能不管人的差别一人一票,因为一人一票的所谓形式平等会造成实质上的不平等。比如,一个十八岁的无业青年同一个六十岁的大学教授在智力、学识、社会经验和社会责任感方面都有很大差别。极而言之,一个十八岁有选举权的不肖之人与孔子的差别,可以套用尼采的话,“人和人的差别比人和猿的差别还要大”。如果一人一票,不仅前者因为自己低能搞不清楚那种人才有资格成为国家领导人,因而不能选出合格的领导人,对后者也是最大的不公平,即意味着把有道行、有智力、有学识、有社会阅历、有社会责任感的人降到了前者的水平,实际上是对后者轻侮。亚里士多德早就说过,把本身存在的不平等一齐拉平就是最大的不平等,而西方一人一票的选举制就是这种把不平等一齐拉平的最大的不平等。鉴于此,在选举制度上,就应该因应实际存在的不平等采取“差别投票制”而不是“一人一票制”,即有道行、有智力、有学识、有社会阅历、有政治经验、有社会地位和有社会责任感的人应该比没有这些选项的人拥有更多的选票。虽然设计这种“差别投票制”要比设计“一人一票制”困难,但只要义理当如此,充分发挥人的创制想象力和智慧,这种困难不是不能克服的,不能因为困难就放弃。实际上,在英国选举制度的早期,曾有人提出过类似问题,但因难于操作而最终放弃。追究其原因,是因为西方近代以来政治制度建构中占主导地位的是理性主义,而理性主义的特征正是形式性的、平面性的、机械性的、齐一性的、简单化的一刀切,而不能用实质性的、立体性的、辩证性的、等差性的、复杂化的眼光看政治并解决政制建构问题。这种运用实质性的、立体性的、辩证性的、等差性的、复杂化的眼光看待政治并解决政制建构问题的理路恰恰是中国文化中“礼”的精神,“礼”的特征是“别异”,“礼”的精神是“和同”,“别异”就是承认差别在差别的基础上来实现事物的自性,“和同”就是在差异中达到一致而又不是铁板一块或一刀切。所以,在选举制度上,必须用“礼”的智慧去观照,用“礼”的精神去指导,才能建立“差别投票制”,而理性主义只能建立“一人一票制”。“礼治”正是王道政治的一个重要内容,所以,只有王道政治才能够克服西方选举制度贤不肖一人一票制带来的不平等,实现选举制度上的实质性的平等。当然,最好的状态是形式的平等与实质的平等都兼顾到,西方选举制的弊端是形式的平等一偏独大排斥了实质的平等,而王道政治应该在两种平等之间寻找平衡,即在“礼治”与“法治”之间寻找平衡(建立在理性上的一刀切正是“法治”的精神)。我相信,王道政治完全能够做到这一点,因为“中和智慧”正是王道政治的思维方式,而“中和精神”正是王道政治追求的最高理想。

周:我看过一本书,叫《美国式民主》,它谈的是美国的政治制度,它把国家视为一个利益体,通过政治制度来划分调节各种利益,即划分调节人与人之间、人与国家之间、州与国家之间、州与州之间的利益。是不是可以说,美国民主制度的合法性就是划分调节各种利益?在划分调节各种利益上美国的民主制度已经非常完善了?

蒋:是的。美国的政治制度就是在划分调节利益,因为美国的政治制度是最典型的民意合法性一重独大的制度,民意最关注就是自身的利益。民有不同的民,民意有不同的民意,因而民之间就有不同的利益,美国的政治制度要在民意上取得合法性,当然就要划分调节各种民众的利益。我的评价是,美国这套制度,它解决得最好的是“治道”问题,有效划分调节民众的利益是“治道”范围内的事。现在我们要问的是“政道”的合法性,而不是“治道”的有效性。从“政道”上看,美国政治制度最集中体现了西方近代以来在合法性问题上民意一重独大的偏至传统,不管美国政治制度在“治道”上的制度安排如何精妙有效,都不能改变其“政道”的性质。我们讲王道政治,讲的是政道的合法性,不是治道的有效性。所谓“治道”的有效性,是一种统治技术或者说权力运用技术的精巧设计,只有统治秩序的合法性问题解决后,才谈得上用这种统治技术的精巧设计最有效地去落实或者说实现这种合法性。现在美国政治制度的问题,不是“治道”上出了问题,而是“政道”上出了问题,即在合法性上出了民意偏至独大的问题。所以我对王天成讲,儒家王道政治的最大特色和最大价值是解决“政道”的合法性问题,不是解决“治道”的有效性问题。当然,并不是说王道政治不关心“治道”的有效性,其实王道政治在很多方面都包含了“治道”的内容,只不过“治道”的有效性与“政道”的合法性相比,是第二个层次的问题,二者在建构政治秩序中的地位和作用是不一样的,“政道”的重要性要比“治道”的重要性大得多。首先,我们只有把“政道”的合法性解决了,或者说搞清楚了,才有下一步问题,即才有“治道”的有效性所要求的制度安排等问题。现在我们中国的问题(亦是人类的问题)是连“政道”上的合法性都没有搞清楚,不知道合法性有三重,不知道三重合法性并存制衡的制度是最好的制度,一味盲目追随西方已经出了严重问题的合法性解决方案,即民意合法性一重独大的解决方案。在这种情况下,中国谈“治道”的制度安排还为时尚早,现在要解决的当务之意是“政道”的合法性重建的问题。我们在合法性问题上不能盲目追随西方,必须回到自己的文化传统中来寻求解决方案。这一解决方案就是王道政治,王道政治就是回应西方民主政治在合法性问题上的挑战综合性地解决合法性问题的政治,这一问题解决了,我们才能去解决“治道”层面的制度安排等技术性的问题。在“治道”安排上,我们固然要学西方学美国,但吾国文化传统中也有很多“治道”方面的资源,中国文化在“治道”上并不弱人,一部《十通》,历代《政书》《会典》,各朝《礼书》,二十四史,以及圣贤经训、诸子政论、名臣奏议中都有非常丰富宝贵的“治道”资源,等待我们今天按照王道政治的“政道”要求去发掘。中华民族自古就是一个重视政治实践的民族,富于政治实践的智慧,具有伯克所说的政治上丰富的“实际的知识”(practical knowledge),这种“实际的知识”就是“治道”的知识,所以中国文化在“治道”上具有非常丰富宝贵的资源自不待言。

现在中国的知识分子,大多都很佩服西方的这一套宪政制度,特别佩服宪政制度中的制衡制度。这种制衡,是在民意的范围内来进行制衡,因为西方宪政制度的合法性只有民意一重,它只能在民意一重合法性下来进行所谓的“治道”安排,来进行权力制衡。立法、司法、行政三种权力的合法性基础都是民意,都从民意中来,但如果其中某一种权力太大,不受制约,可能造成专制,侵害民意。所以有必要把权力分散,相互制衡。所以,西方宪政制度的所谓“制衡”,只是在制度安排上最有效实现民意的“治道制衡”,而不是我所说的“三重合法性”并存制约的“政道制衡”。现在的问题是,“政道”的问题不解决,“治道”问题的解决没有意义;如果“政道”出了问题,那么精巧美妙的“治道”安排则会起到反作用,会使“政道”上出的问题更加严重,西方宪政制度的“治道制衡”就是属于这种情况。这是因为西方宪政制度在“政道”上“民意一重合法性偏至独大”,排斥其它合法性而得不到其它合法性的制衡约束,出现了政治极端世俗化、平面化、庸俗化、人欲化、功利化等弊端,“三权分离”等精巧美妙的“治道制衡”制度则最有效地保护了这些弊端,使这些弊端更加严重而难于克服。现在很多中国人热衷于谈论效法西方宪政制度中的制衡制度,这是“治道”,你连“政道”都没有搞清楚,你所欲服务的那个“政道”都出了严重问题,你谈“治道制衡”有什么用?你难道不知道“治道”是为“政道”服务的吗?如果你现在仍在大谈“治道制衡”,那只能说明你的预设是西方宪政制度在“政道”上完全正确。对此我们也无可奈何,只能叹惜中国人在思考政治问题时丧失了对西方民主制度的反省能力与批判能力。所以我对王天成说,在当今中国首先要解决的是“政道”问题,是政治权力或者说政治秩序合法性的问题,而不是“治道”上的制衡设计与制度安排问题。在“政道”上,只有“三重合法性并存制衡”的政治才是最好的政治;在人类已有的政治形态中,只有王道政治才是“三重合法性并存制衡”的政治,所以王道政治才是最好的政治。我们说王道政治是最好的政治,是说王道政治能够在“政道”上综合地解决合法性问题,能够提供“三重合法性并存制衡”的政治模型,因而能够克服民主政治“民意合法性一重独大”的弊端,使人类政治在合法性问题上达到“中和理想”。

我想再强调一下,儒家王道政治首先是要解决合法性上的“政道制衡”问题,其次才是谋求解决政治权力运作中的“治道制衡”问题。在合法性上进行制衡是属于“政道”问题,在政治权力运作上进行制衡属于是“治道”问题,二者是不一样的。有人说西方民主制度在权力制衡上无比精巧美妙,但这仍然是解决“治道”问题而不是解决“政道”问题,“政道”是“治道”的基础与目的,“治道”则是实现“政道”的手段与方法,如果“政道”问题不解决,“治道”问题的解决就无意义;如果作为基础与目的的上一截出了问题,作为手段与方法的下一截越精妙,带来的问题就越大。你想一想,如果所有的制度都非常精巧有效地维护已经出了问题的合法性,你怎么有可能去改变这种局面呢?我们可以说,西方民主政治中的“治道制衡”制度正是一座保卫其民意合法性偏至独大弊端的钢铁堡垒,其坚固程度使你没有办法打破这一堡垒去克服其合法性的弊端。从这个角度我们也可以看到,西方民主政治不仅具有非常强大的自保性,还具有非常严密的封闭性,因而要想在西方政制的架构内改变民主政治的合法性基础是不可能的,只有在西方政制之外另外开出一个政治发展路向才有可能。这一西方政制之外另外开出的政治发展路向就是中国儒家的王道政治,只有王道政治才能打破西方宪政制度钢铁堡垒的自保性与封闭性,改变民主政治的合法性基础,建立起在合法性上体现“中和精神”的三重合法性综合制衡的理想政治。如果象民主政治那样,用一整套严密的制度来保护民意,民意就可以不受天道的约束,就会扩张膨胀而违背天道。比如,卡逊写《寂静的春天》,指出化学药剂对生态的严重破坏,大家都看出了这个问题,但就是没有办法解决。后来卡逊才明白,这已经不是一个简单的生态问题,而是一个复杂的政治问题,因为要求停止使用化学药剂已经触动了化学大财团的利益,化学大财团的民意不同意停止使用化学药剂,代表化学大财团民意的议员控制着议会与政治,他们通过有效的制度技术安排滴水不漏地维护着大财团的利益或者说民意。所以,卡逊认识到,生态斗争一定要变为政治斗争才能真正解决问题。这是因为在民主政治下,政治制度的设计有利于保护大财团的利益,因为政治要通过选举,选举需要经费,谁有钱,谁就可以出钱支持选举,从而影响政治,大财团最有钱,当然就最有力量支配政治来为自己的利益服务了。再举个例,美国政府或者说小布什至今不签署保护人类生态环境的《京都协议书》,照我们的术语,《京都协议书》代表全人类子孙万代的根本利益,体现的是超越神圣的合法性;美国政府或小布什由美国选民选举产生,代表美国民众的利益,体现的是美国民众的民意的合法性。加入《京都协议书》对人类的利益有利,但对美国民众现实的利益不利,因为加入《京都协议书》会影响美国工业财团的利益,会降低美国民众的整体生活水平,美国工业财团的民意与美国民众的民意当然不愿意加入《京都协议书》。而美国政府与总统都是从美国民意中产生的,再加上美国政治制度非常严密有效地维护着美国民众的利益,美国政府与美国总统在美国利益与全人类利益冲突的情况下,非常自然地选择了美国利益而不是全人类利益。也就是说,在美国民意与人类民意冲突的时候,即美国民意与超越神圣合法性冲突的时候,美国民意不受人类民意与超越神圣合法性的约束,不受天道与人类普遍道德的约束,因为美国民主政治的合法性是民意合法性一重独大,是最高权力(主权)在民,美国的民意在美国的政治中就是天道,就是上帝,就是超越神圣的合法性,就具有最高的绝对的正当性,一切政治行为都以美国的民意为转移,美国当然就不会加入《京都协议书》了。可悲的是,在美国的制度设计中,代表子孙后代利益的民意没有客观的制度安排来体现,因为子孙后代还没有出生,他们的民意与利益他们自己不能代表,只能由对人类后代负责的圣贤来代表,美国政治的制度安排只给“普通人”留有位置(弗里德利希语),没有给人类圣贤留有位置。另外,代表人类普遍利益与民意的超越神圣的合法性也没有客观的制度安排来体现,超越神圣的合法性只能通过政治人物个人的道德良知和宗教信仰影响政治,或者通过政治制度之外的社会压力与舆论力量影响政治,因而使超越神圣的合法性缺乏实在的客观的有效的组织性的制度力量去制约抗衡因偏至独大而违背天道的民意。必然的结果是:当美国的民意与代表人类民意的天道(超越神圣的合法性)相冲突的时候,美国总统与官员就算良知呈现,也没有客观制度的力量有效地保障他去抗衡美国的民意。

周:关键是美国的民主制度把美国人的利益神圣化了,美国宪法就规定“私有财产神圣不可侵犯”,世俗的利益变成了宪法上神圣不可侵犯的权利,问题就出在这个地方。

蒋:你说得很对,利益神圣化确实是美国民主政治民意合法性一重独大的结果,确实出了问题。我们知道,利益是人类存在的普遍欲求,在任何时代和任何社会都有其存在的理由,但是,在传统社会,人类的价值标准只是默认利益的存在,随时警惕并防止利益的膨胀扩张侵蚀人类的道德心灵,因而把利益限制在很低的层次,不让利益登上人类政治的大雅之堂。因为中外古代的传统都认为,政治是神圣的道德领域,人的利益只能受到政治的约束,政治不能成为为利益服务的工具。中国古代传统将“商”放在士、农、工之后就最能说明问题,西方中世纪的传统把私有财产看成“必要之恶”也最能说明问题。但是,在民主制度下,利益摇身一变成了政治的主人,登上了人类政治的大雅之堂,变成了宪法保护的最基本权利,成了政治统治的第一原则,而政治则完全成了为利益服务的工具。这样,利益就上升成了政治的根本道德,成了政治权力的最高合法性,最后神圣化成了政治中神圣不可侵犯的上帝。其结果必然带来西方民主政治的极端世俗化、平庸化、人欲化、功利化,这就是你所说的美国民主制度出了问题。

西方民主制度把利益神圣化,还有一个很重要原因就是在政治合法性问题上出现了“主权在民”概念。主权的含义是最高的、绝对的、排它的、自足的、不受限制的、不可转让的、永远正当的权力。这种权力在中世纪的西方,只有上帝才具有,任何世俗的存在都不具有,所以在中世纪的西方,这种权力只有上帝才具有,在世俗的政治中不存在。但是,近百年来在西方政治民主化的过程中,逐渐把“主权”由“神”移到了“人”,从前是“主权在神”,现在是“主权在民”;“主权在神”并不是说“神”之外有个“主权”与“神”合一,而是说“主权”就是“神”,“神”就是“主权”,二者是同一性质。从“主权在神”到“主权在民”,只是“主权”换了个位置,主权的性质没有变化;如果说有变化的话,是转移的对象上有了变化,即从前世俗的“民”现在身上多了一层神圣的光坏,因为把“神”的“主权”转移到“民”的身上的时候,“神”的神圣光环也随之转移过来了。现在不光“主权”有神圣性,“民”也有了神圣性,实际上“主权在神”与“主权在民”并无实质上的区别,因为在民主政治下,“民”就是上帝,就是“神”,就是政治权力合法性神圣不可侵犯的法源所在。按照卢梭的说法,公意,也就是主权,永远正确,不会犯错误;主权不可分割,不能让渡,想让也让不出去;主权永远代表公益,公益永远无错;主权限制所有事物,但自己不受限制。所以卢梭所说的公意与主权有泛神论的色彩,他所说的“民”就是理性概念上的“神”。用中国的话来说,“主权在民”就是“以人欲僭天理”,因为民的意志、欲望、利益本身不是天理,但现在民具有了最高的、绝对的、排它的、自足的、不受限制的、不可转让的、永远正当的神圣权力——主权,民就成了“神”,成了最高的价值渊源——天理。现在西方政治出的问题,不是人的意志、欲望、利益本身有问题,人的意志、欲望、利益在天理的规范约束下有其合理存在的正当理由,问题出在人的意志、欲望、利益僭越了上帝天理,或者说人性僭越了神性,世俗僭越了神圣,人(民)登上了上帝天理的宝座把自己变成了上帝天理,要求万事万物都必须服从自己,这才出了问题。现在要解决这种“主权在民”带来的“民意僭天理”的情况,就要建立一种在合法性问题上能够制约民意偏至独大的制度,对民意进行有效的客观的制度性的约束。王道政治提供了这种理念,但由于历史机缘不备,没有提供具体制度,所以当代政治在“治道”上的使命就是在现代条件下创造保障王道政治具体落实的客观制度或者说宪政制度。要创造这一制度,就要学习西方宪政制度的许多技术安排,用这些客观的制度设计来有效保障“王道政治三重合法性”的综合落实,以避免任何一重合法性独大带来政治上的弊病。像美国这种制度,由于政教分离,超越神圣的价值不能在合法性的层面制度化,只能通过所谓知识分子良知、院外集团、新闻媒体、社会批判精神与政治抗议精神来对政治施加影响,而不能把超越神圣的价值通过制度化的设计安排变成一种实质性的权力或力量,来抗衡另一种建立在民意独大基础上的制度化的权力或力量。我们知道,制度化的力量只有用制度化的力量去对治才能达到平衡,才能起到制衡的作用,民主政治在“治道”上是一种民意制度化的力量,只有用王道政治神圣制度化的力量去对治才能克服其弊端,建立起三重合法性综合制衡的制度。民主政治民意制度化的力量是非常巨大的,光靠个人良知、社会压力、抗议精神是很难对治的,因为非制度化的力量很弱小,不足以对治制度化的力量。因此,在制度架构层面建立神圣制度化的力量去对治民主政治的弊端就成了人类政治的当务之急。

按照“王道政治三重合法性”的义理要求,我们可以让每重合法性都制度化,用制度化的力量去对抗现实世界中制度化的不义与邪恶。西方这个社会,不是说它没有神圣性的声音,神圣性的声音还是很多的,因为言论自由,给了他们说话的很大空间。西方社会神圣性的声音,可以来自教会、来自知识分子个体、来自民间非政府组织,但由于他们的声音不能通过制度安排形成制度化的力量去改变不义的政治行为,他们的声音再大也起不到多少实际的作用,只能表明他们道义上的愤慨与诉求,不能形成制度化的力量去改变现实。在开全球世贸会议时,有很多人抗议,抗议的人大都是西方有良知的知识分子,有各种工会和民间社团,有绿色和平组织等等,他们的精神是非常崇高的,他们不是为了自己的利益,而是为了人类的公义、生态的保护、子孙的福祉、弱者的利益。但是他们开会呼吁,游行示威,抗议呐喊,甚至阻挠破坏,有什么用?他们的声音形成不了法案,不能成为制度化的力量,不能通过制度变成政治权力去实施,事情一过就烟消云散。现在是法制国家,依法治国,神圣的声音形成不了法案,不能凭借国家权力在制度安排中落实,你呐喊了多少年都没有用。为什么美国会产生所谓轰炸文明的“邮包杀手”?那个叫卡辛斯基的美国人就是因为长久以来他的声音不能改变现实,最后走向极端,犯下罪行。他那篇反对工业文明的宣言中其实有不少批判现代化弊病的精彩思想,在美国新闻出版自由的社会,他完全可以自由发表他的文章,报纸、刊物、书籍,都可以自由发表,但他为什么不发表呢?他早就写好了他那篇《反工业文明宣言》,为什么他处心积虑地拖了很长时间,一直不发表?因为他认为发表了也没有用。这个“没有用”有两层含义,一是美国媒体非常世俗化,一个严肃认真的声音,进入那些非常庸俗的媒体中,夹杂在铺天盖地的文字信息里,就和那些插科打诨的花边新闻没有什么区别,人们看过就忘了,根本不会引起重视;另一方面,“没有用”的意思是他的声音不能通过制度化变成一种改变现实的制度力量,不能进入政治制度中去影响政治决策,所以他就想通过寄邮包炸科学家和大公司主管引起社会对他的声音:《反工业文明宣言》重视。当然他的这种行为是犯罪行为,对实现他的理想也起不到什么作用。但是,从这个案例中可以看到,天道的声音、理想的呐喊在民间都存在,在美国社会这种声音也非常强烈,但由于没有制度安排的保障,这些声音也仅仅是一种声音,不能形成制度化的力量解决问题。

还有一个例子是戈尔。戈尔号称是环保总统,卡逊《寂静的春天》的序言是戈尔写的,戈尔说他小时候受影响最大的书就是《寂静的春天》。但是,戈尔当了美国副总统以后,美国的环保政策好一点没有?一点也没有,依然是老样子。因为总统是民选的,民中最有政治影响力的就是大财团大企业,你要搞环保,就肯定会触动大财团大企业的利益,大财团不同意搞环保,你偏要搞环保,你这总统还当不当?大财团大企业的民意不支持你,你肯定当不上总统。所以在美国,当总统的人可能是一个激进的生态主义者,或者道德的理想主义者,但只要你坐在总统的位子上,天道的声音对你就不会在政治制度的层面起作用,因为使你成为总统的制度具有非常强大的制度化力量使你不能违背民意所要求的世俗利益,总统在政治上被制度安排成或者说设计成主要是实现世俗民意与利益的工具。由于天道的声音(生态环保的声音、道德理想的声音、慈爱弱者的声音,我们可以理解为神圣的声音、天道的声音)不能制度化,没有一个客观的程序保障它形成法案,变成权力,落实下来,总算戈尔当了美国总统也不敢签署《京都协议书》,他只能以私人的身份成为一个生态主义者,不能以政治的身份成为一个生态主义者,在政治上他只能是美国民意的工具。如果某一天美国民意决定签署《京都协议书》,那戈尔肯定会签署,但美国的利益与人类的利益在现实中存在着巨大的差距,这种可能性是很小的。

周:还有一个关键的问题,就是王道政治按照经典的解释,是“任德不任力”。现在民主政治具有很大势力,扩张到整个世界,好像成了人类的“共法”,并且建立了一个极不合理的霸道的国际秩序。我们虽然看到它的许多弊病,但要在现实世界中落实王道政治,抗衡民主政治,改变霸道的国际秩序,靠王道政治“任德不任力”的理念就很困难,因为民主政治与霸道国家是一种非常强大的力量,用“德”怎样去抗衡它呢?王道政治的具体落实,不通过“力”行吗?我想请先生讲一讲,在王道政治的视野下,“德”和“力”的关系究竟如何?王道政治究竟要不要通过“力”去落实?

蒋:王道政治的具体的落实,肯定要通过“力”。“力”有两个意义上的理解,一个是物质意义上的力,如一个国家的军事实力、经济实力、科技实力、教育实力以及体现在政治效率与行政效率上的制度实力;另一个是精神意义上的力,如一个国家或政权道德上的力、道义上的力、人心上的力、理想上的力,即孟子所说的仁义行善的力。王道政治的基本特征是“任德不任力”,这就是公羊家说的“天下归往为王”,只要人心归向就是王道,可见,王道政治的力显然是精神意义上的力。这种精神意义上的力是说明王道政治的合法性是建立在道德上、道义上、人心上、理想上,仁义行善上,而不是建立在暴力或强力上,即不是建立在物质意义的力上。但是,王道政治要落实,要实现,光靠精神的力不够,还必须凭借物质的力,因为政治上的邪恶(如桀纣)虽无精神的力,但仍有物质的力,物质的力只有用物质的力去对治才能被摧毁。所以,没有力量,王道政治的落实只能是空谈。对王道政治而言,关键的不是要不要使用力的问题,而是力怎样产生以及怎样使用力的问题。首先,在力的产生上,王道政治不是处心积虑蓄意去追求力,而是修身为善施仁行义,天下人心归向,自然天下各种力都会聚在王道政权上。这就是孔子讲的圣王“有天下而不与”,“不与”就是不预先处心积虑蓄意追求权力,而是权力自然落在圣王身上。也是孟子讲的王道政治的力量产生于“为汤武驱民者,桀与纣也。”王道政治之所以不预先处心积虑蓄意追求权力或力量,是因为这里涉及到目的与手段的关系问题,儒家的基本原则是:不能用不道德的手段去追求道德的目的。在儒家看来,权力虽可以借以行善,但权力在本质上则是恶,因为权力的特性如孟子所说是以力量强迫人服从而不是人心悦诚服地自愿服从,以力量强迫人服从违背了人的心灵自由,所以是恶。权力是恶,预先处心积虑蓄意追求权力或力量也因此是恶,是一种手段之恶。以一种手段之恶去实现目的之善,实际上是以一种恶去反抗另一种恶,以恶抗恶在道德上没有意义,仍然是恶,不会因为以恶抗恶就变成了善,即不会因为以手段之恶去实现目的之善,就像马基雅维利主义者所认为的那样“目的使手段正当”。因此,儒家在手段上非常严谨审慎,绝不会用恶的手段去实现善的目的,那怕目的再崇高再伟大,如果手段是恶,也宁愿不去实现此善的目的。这就是历代圣贤谆谆告诫的:尧舜事业不可以诈力致之,行一不义杀一无辜得天下而不为;也是董仲舒说的“不由其道而胜,不如由其道而败”;文中子说的“不以天下易一民之命”。从王道政治的历史来看,“王道力量”的产生,并不是古圣王长期蓄意追求的结果,比如武王伐纣,不期而会八百诸侯。八百诸侯的力量多么强大,可以说是当时天下的所有力量,武王没有长期蓄意将这些力量纳入自己的势力范围,预先变为自己的力量,当时他的力量不是很大,但是武王施行仁义,吊民伐罪,解民于倒悬,得到民心的支持,天下归往,有道义力和感召力,天下的力量(八百诸侯)自然(不期)都归向他(而会),变成了他的力量。从这个意义上说,王道政治虽然不预先蓄意追求力量,但王道政治最有力量,因为王道政治得民心,天下的力量就是王道政治的力量,王道政治藏力于民,藏力于天下。因此,我的看法是:实现王道政治确实需要力量,但不能为了一个道德目的(如改变民主政治的弊端与霸道的国际秩序)就长期处心积虑地蓄意追求力量,因为这种做法本身就是恶。王道政治的物质力量要靠道德的力量获得,提升政治权力的道德水平,培养国家政权的道德能力,才是王道政治的力量之源与当务之急。

其次,王道政治的力量,不光产生要符合道德,使用也要符合道德。我们已经知道,王道政治是最有力量的政治,王道政治不仅具有最大的精神力量,也具有最大的物质力量,但是,王道政治又是有力量而不专恃力量的政治,“任德不任力”的“任”就是“专恃”、“专靠”的意思。因此,王道政治专靠道德来统治(任德),而拥有力量又不专靠力量来统治(不任力)。要打消一个误解,以为王道政治无力量,王道政治不是无力量,而是有大力量而不专靠力量,专靠力量就是霸道而不是王道。落实到现实政治中,王道政治的力量只是防卫性质,是董仲舒说的“兵设而不用”,是传统政治中经常说到的“有文事必有武备”(文事是“任德”,武备是“不任力”)。王道政治不仅在物质力量上“不任力”,在精神力量上也“不任力”,不能因为精神上是善是道德就用国家力量强迫别国遵循效法,所以王道政治在国际关系上主张“悦近来远”,主张“修文德以来之”,主张在乱世平世“详己而略人”,决不主张像“输出革命”、“输出民主”那样去输出王道政治。王道政治虽然有天下太平大同的理想,但这一理想的实现要靠“王道国家”自身的道德教化作用逐渐影响改变世界,而不能通过国家力量去强制推行这一理想,象前苏联、伊朗、美国的所作所为那样。

周:我还是不明白,为了实现王道政治,为什么不能凭借力量?我们能不能先去实现霸道,再用霸道的力量去实现王道?走“先霸后王”的路? 

蒋:前面已经讲过,不能因为目的崇高、正确,就不考虑手段,如果这样去反对霸道,你和霸道还有什么区别?霸道的特征不正是“任力不任德”,刚好与王道相反吗?如果你这样做,你就不是王道而是霸道了。从古今中外的历史来看,因为霸道不得人心,没有道德上的合法性,霸道往往要打着王道的旗号来掩盖自己霸道的私心,假王道之名行霸道之实。如果霸道不打王道的旗号,就不能欺骗人,就没有人跟它走,就不能推行。所以历史上的霸主没有一个不假借冠冕堂皇的道德理由(王道)来推行霸道的,我们只要揭开它王道的面纱,就能看清它霸道的实质。在儒家圣贤中,孟子对霸道的批判最为深刻。孟子在比较王道霸道时说:“以力假仁者霸,霸必有大国。以德行仁者王,王不待大。汤以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不赡也。以德服人者,中心悦而诚服也,如七十子之服孔子也。”又说:“尧舜性之也,汤武身之也,五霸假之也。久假而不归,恶知其非有也。”孟子之意霸道假借王道时间久了,对人就有了欺骗性,人们就会把霸道看作王道了,但霸道的性质不会因此改变,仍然是“以力假仁”。所以,我们现在绝不能效法美国走霸道的路,梦想哪一天当了霸主后再来实行王道,如果中国学习美国真有一天超过美国成为霸主,那中国永远回不到王道了,因为中国的政治生命中已经没有王道的基因了。因此,中国要想实现王道政治的话,就必须走道德建国的路,走孟子所说的“以德行仁,以德服人”的路,绝不能走“先霸后王”的路。

周:先生这几年来一直倡导“政治儒学”,王道政治与“政治儒学”之间是什么关系呢?“心性儒学”也讲王道,“政治儒学”所说的王道与“心性儒学”所说的王道有什么区别呢?

蒋:王道政治可以说是“政治儒学”最核心的价值,“政治儒学”的宗旨就是要讲明王道政治,实现王道政治,现在特别是要讲明王道政治三重合法性相互制衡的学说。“政治儒学”源自《春秋》孔子改制立法的智慧,王道政治就是“政治儒学”为后世所立的“义法”——基本政制原则。公羊家言“孔子制义法以待后王取法”,王道政治就是“政治儒学”为后世所立的义法,等待后人来取法。“政治儒学”的主要功能不是解决王道政治在“治道”层面的非常技术化、专业化的具体详尽的制度设计,而是确立“政道”上(合法性上)大根大本的立国原则。当然,如果“政治儒学”的价值理想能够成为中国知识分子的共识,能够吸引中国各界知识分子的智慧来参与王道政治在“治道”上的制度建构,则是非常值得欣慰的事。一种政治原则,要落实到现实中成为制度,其间要经历许多历史的纠缠与曲折,但正是这种纠缠与曲折展现了人类创制的伟大能力。我相信,只要中国知识分子认识到王道政治在“政道”层面是人类最完善最周全的政治,就一定会充分发挥其想象力与创造力,创建出一个人类历史上最好的政治制度。

至于“政治儒学”所说的王道与“心性儒学”所说的王道有什么区别,区别还是很明显的, , 。“政治儒学”所说的王道,主要体现在“天地人”三重合法性的政制建构上,而“心性儒学”所说的王道,则主要体现在统治者的道德心性上;前者是从制度上来讲王道,后者是从生命上来讲王道。如朱子说:“才有一毫私心,便非王道,便是霸道之习”。阳明先生说;“五伯攘夷狄,尊周室,都是一个私心,外面做得好看,却与心全不相干。分心与理为二,其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理,要使知心理是一个,便来心上做工夫,不去袭义于义,便是王道之真。” 至于孟子讲王道,虽重仁政,仁政的基础则是“不忍人之心”,也是从心性上来讲王道。虽然“政治儒学”与“心性儒学”讲王道不同,但都源于孔子,二者结合在一起体现了儒学的全体大用。所以,我们讲王道政治,包含了“政治儒学”与“心性儒学”所讲的王道政治,只是近百年来“政治儒学”式微,大一统的礼乐刑政制度崩溃,中国乃至人类面临着建立理想政治制度的任务,我才特别强调“政治儒学”意义上的王道政治。这只是一种方便做法,究竟做法是制度与心性上的王道政治都强调,因为儒家的性格是内外打通,圣王合一(心性是内圣,制度是外王),王道政治就是要建立内圣外王打通合一的理想政治。 

周:王道政治除上面所讲的“制度的形态”与“心性的形态”外,还有其它形态吗? 

蒋:王道政治除“制度的形态”与“心性的形态”外,还有“社会教化的形态”。“制度的形态”是通过宪政架构与客观法制的轨道在国家基本政治制度的层面来实现王道政治的三重合法性,“社会教化的形态” 则是通过民间社会自发产生的规范与活动来实现王道政治的义理价值。民间社会自发产生的规范就是礼,或者说善良风俗、乡规民约,民间社会自发产生的活动就是孔子开创宋明儒发扬光大的民间私人讲学活动。王道政治的核心内容是三重合法性,三重合法性实际上就是三重价值,即天道的价值、人道的价值、历史文化之道的价值,这些价值用在“政道”上是三重合法性,用在社会教化上就是三种道德。可以说王道政治体现的是人类参通天地人的道德理想,这种道德理想可以落实到“政道”上、“治道”上、生命上、心性上,也可以落实到社会礼俗上、民间讲学上,落实到社会礼俗上、民间讲学上就形成了王道政治的“社会教化形态”。王道政治的“社会教化形态”也非常重要,能够使王道政治的道德理想扎根民间,形成善良风俗,弥补制度建构的不足,实现孔子“德治”、“礼治”的理想。我们可以形象的说,王道政治是三足鼎立:制度形态、心性形态、社会教化形态三足鼎立,缺一足都不行,都不能实现王道政治的道德理想。只是因为当今中国面临着改制立法的压力,用时下流行的话说面临着制度创新的压力,我才着重强调王道政治的制度形态,对王道政治的心性形态与社会教化形态尚未充分展开论述。 

周:先生在谈到“政道”问题时好像与牟宗三先生不同,这些不同体现在什么地方?为什么会有这些不同? 

蒋:我所说的“政道”与牟先生所说的“政道”确实不同,我所说的“政道”是合法性问题,牟先生所说的“政道”在我看来是“治道”问题。牟先生认为两千多年来的中国政治文化中有“治道”而无“政道”,牟先生的意思是中国两千多年来政治权力的转移都是通过“武力打江山”的方式解决,不能通过和平转移政权的方式解决,而民主政治中的代议制、选举制、政党定期轮替制实现了政治权力的和平转移,能够解决中国文化两千年来权力转移的困局。从这里可以看出,牟先生所说的“政道”不是合法性,西方民主政治的合法性是“主权在民”,牟先生所说的“政道”是民主政治实现“主权在民”这一合法性的制度安排,这里的“政道”显然是“治道”,代议制、选举制、政党定期轮替制都是“治道”,不是“政道”,这些“治道”在民主政治下都是为“主权在民”的“政道”服务的。如果照牟先生对“政道”的理解,中国传统的政治文化中未尝无“政道”,禅让制、君位嫡长子继承制在正常情况下都是以和平的方式转移政权,都可以说得上是“政道”。所以,“政道”必须从合法性上来理解,不能从制度安排上来理解。 

如果我们再进一步思考,我们会发现合法性有两种形态:一是实质性价值合法性,一是形式性程序合法性,“政道”涉及到政治权力的价值内容,是实质性价值合法性;“治道”涉及到制度的程序安排,是形式性程序合法性。一个政治权力,只具有实质性价值合法性往往还不够,还必须符合形式性程序合法性,才能获得完整的合法性,人们才会最大限度地服从和认同。比如,一个篡权的君主,或一个违背选举法上台执政的政党,尽管施政符合天道,政策得民心,尊重历史文化,能够在实质上符合三重合法性的价值要求,但政权的转移没有遵循法定制度的程序规定,不具有形式性程序合法性要件,在程序上不合法,人们的服从和认同会因此打许多折扣。所以,“治道”也有合法性问题,在形式程序上的“治道的合法性”也非常重要,西方的宪政制度主要解决的就是这一“治道的合法性”问题。对王道政治而言,不仅要解决“政道的实质合法性”,还要解决“治道的程序合法性”;不仅在价值上要充分体现三重合法性的要求,在形式上还要建构出客观有效的程序制度来最大限度地实现三重合法性。如果做到了这一点,王道政治就是人类迄今为止最完善最周全地体现了合法性的政治。但话又说回来,虽然牟先生混淆了“政道”和“治道”,把“治道”误认为“政道”,但牟先生强调“治道合法性”的用心实在良苦,中国乃至人类确实不能再走“武力打天下”的老路了!站在王道政治的立场上,西方民主政治和平转移政权的“治道”安排确实是对人类文明所作出的伟大贡献,王道政治对此必须深致敬意,并且认真效法学习。

至于我所理解的“政道”与牟先生理解的“政道”为什么不同,也许是因为牟先生受“五四迷思”的影响,完全拥抱民主政治,对民主政治的合法性——“主权在民”——完全认同,缺乏对民主政治合法性的反省批判,认为民主政治在合法性上无问题,“主权在民”是不证自明的理论预设,不需要讨论,才会把“政道”概念不自觉地下移到“治道”领域,造成了对“政道”概念的误解。我的看法刚好相反,西方民主政治的问题正是出在“政道”上,而不是出在“治道”上,即出在“主权在民”造成的“民意合法性一重独大”上,而不是出在宪政制度的程序安排上。(这并不是说西方宪政制度十全十美,没有一点问题,因为“政道”的合法性出了问题,“治道”的制度安排肯定会随之出现问题,这里所说的西方民主政治的问题不是出在“治道”上,只是相对于“政道”出现严重问题而言,并不是说民主政治在“治道”上就没有问题。)所以,我们今天思考政治问题,一定要打破“五四迷思”,超越“民主崇拜”,用批判反省的眼光审视西方的政治制度,看清楚西方政治制度的弊和利,避免当代新儒家在中国政治发展问题上“变相西化”的理论误区。

周:我想再问最后一个问题:王道政治在现代的中国怎样落实?

蒋:谈王道政治在现代中国的落实还为时尚早,现代的中国还未对王道政治达成共识,一种政治理想要在某一国家的现实中落实,首先要这一国家的知识分子对这一理想形成共识。用中国的话来说,一种政治理想只有从“百家言”上升为“王官学”,成为国家意识形态,才谈得上落实问题。王道政治在现代的中国只是“百家言”,离上升为“王官学”还早,这一过程可能还需要很长时间。现在所能做的事情就是去深入体认王道政治的思想内涵,系统讲明王道政治的义理价值,让中国的知识分子认识到王道政治并不只是儒家的政治理想,而是中国文化的政治理想;又不只中国文化的政治理想,而是全人类的政治理想。只要中国的知识分子对王道政治达成了共识,像汉武帝时的中国知识分子对以儒家文化立国治国达成共识一样,王道政治的落实就指日可待了。好,今天我们已经谈得够多了,就谈到这里吧。


(孔元二五五四年仲夏,西元二零零二年七月范必萱据录音整理于阳明精舍月窟居)


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