王道政治是阳光下的政治(蒋庆)

栏目:演讲访谈
发布时间:2010-05-01 08:00:00
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蒋庆

作者简介:蒋庆,男,西历一九五三年生,字勿恤,号盘山叟,祖籍江苏徐州,出生、成长于贵州贵阳。西历一九八二年毕业于西南政法大学法律系(本科),先后任教于西南政法大学、深圳行政学院。西历二〇〇一年申请提前退休,在贵阳龙场建阳明精舍。主要著作有《公羊学引论》(辽宁教育出版社一九九七年版)、《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》(三联书店二〇〇三年版)、《以善致善:蒋庆与盛洪对话》(三联书店二〇〇四年版)、《生命信仰与王道政治——儒家文化的现代价值》(台北: 养正堂文化事业股份有限公司中华民国九十三年版[西历二〇〇四]),《儒学的时代价值》(四川人民出版社二〇〇九年版),《儒家社会与道统复兴——与蒋庆对话》(范瑞平主编,华东师范大学出版社二〇〇八年版)等,《再论政治儒学》(华东师范大学出版社二〇一二年版),《儒教宪政秩序》(英文版,美国普林斯顿大学出版社二〇一二年版。),《广论政治儒学》(东方出版社二〇一四年版),《政治儒学默想录》(福建教育出版社二〇一五年版);主编《中华文化经典基础教育诵本》。(吹剑编撰于西历二〇一七年)


 

 

 




王道政治是阳光下的政治
——蒋庆先生就王道政治再答周北辰问
 

 

(整理者按:遵义周北辰因闻蒋庆先生谈王道政治三重合法性,有得于心。然王道政治精深博大,义奥理微,仍有所惑。二零零二年八月复至龙场阳明精舍请益于蒋先生。蒋先生再次阐述了儒家王道政治的基本理念和特征,同时,对王道政治在现代政治生活中进行落实的必然性和可行性进行了深入分析,从而给中国乃至整个人类未来的政治文化指出了一个新的发展方向。本次谈话由蒋庆先生主谈,由周北辰提问并根据录音整理成文。)

周:先生多年来致力于儒学,以担道、守道、弘道为己任,尤其关注儒家王道政治。这种关怀在先生的著作与学术论文中时常可见,前次听先生谈王道政治三重合法性,获益良多。今天还想请先生再具体全面地谈谈有关王道政治的问题。

蒋:简言之,王道政治就是仁政、德政,是圣人政治。王者何?参通天地人天下归往为王,王者任德不任力,依仁不依霸。

周:但是,政治理想的实现,政治理念的落实,都离不开政治权力,需要力量去推行,这就是儒家所说的“势”。如果王道政治任德不任力,依仁不依霸,王道政治的理念又如何在现实政治生活中落实呢?

蒋:王道政治任德不任力,依仁不依霸,强调以德服人,以仁治天下,但不等于说王道政治是无力的,王道政治是拥有力量的政治,它的力量是靠自身以德服人的理念获得的。道德的力量是一种比物质力量更伟大更持久的力量,能够“悦近来远”,而物质力量做不到。但王道政治“悦近来远”,不是推行王道政治的人刻意追求力量的结果。如果刻意追求力量,就会出现为善的目的而使用不善手段的情况,这就与儒家的根本理念相冲突,会给霸道提供一个可资凭借的冠冕堂皇的理由。王道政治的义理内涵与马基雅维利主义和革命理论不同,马基雅维利主义认为目的可以使手段正确。这种观点为后来的许多革命意识形态接受,他们认为,历史必然性所昭示的善可以通过不善的手段来实现,从而使专政暴力变成了善,并且理直气壮地实行,这就是黑格尔在谈到所谓“历史理性”时说的:向伟大目标飞奔的烈马践踏几朵无辜的小草不足为奇。

刻意追求力量会陷入功利的计算之中,这是王道政治所不为的。周文王三分天下有其二,但对纣王仍然称臣,并未处心积虑地追求力量击败纣王。他因为实行仁政处事公道获得天下民心的支持,又顺应天下民心推翻暴君收拾天下。在历史的紧要关头,天下民众归往他,就是把天下的力量交给了他,他获得了天下的力量,所以我们说王道政治就是最有力量的政治,因为天下的力量就是最大的力量。民众把天下的力量交给了他,让他能够击败纣王,实际上就是把天下交给了他,而不是他去蓄意夺取了天下。这就是孔子所说的圣王“有天下而不与”,“不与”就是不处心积虑蓄意追求权力与力量。王道政治是一以贯之的,其目的和手段是一体的,绝不以目的之善来使手段之恶正当,即不会用恶的手段去实现善的目的。因为处心积虑违背道德蓄意追求权力与力量是恶,王道政治宁愿放弃善的目的也不会用恶的方式去追求善。这就是为什么儒家人物在谈到王道时经常说,行一不义、杀一无辜得天下而不为。

周:正是因为实行了王道政治,中国才让周边国家心悦臣服,“万国来朝缘顺义,四方一统只怀柔”。悦近来远只是因为施行王道政治,以德服人,而不是因为以力服人。但是,今非昔比,百年来由于西方现代政治文化的影响,整个世界的政治生态发生了根本性变化,无论是内容还是形式都与传统政治生活相去甚远,人们的思想和社会政治结构已经与过去大不相同,而且王道政治理念赖以依凭的王权政治架构也解体了。那么,王道政治的理念能否又如何在现代政治生活中落实呢?尤其是面对西方现代民主政治,应该如何回应并且在制度架构上如何落实和安排呢?这是王道政治的资源获得国人乃至全人类认同的关键所在。

蒋:理念已经有了,荀子说:“圣者尽伦,王者尽制”。理念肯定是要落实成制度的。我提出的“三重合法性并存制衡”,就是王道政治的根本理念,王道政治的根本理念必须在现代社会政治中具体落实,才符合儒家是实践之学的性格。这一落实必须通过政治实践来完成,这种政治实践就是荀子说的“王者尽制”的实践,而不是“圣者尽伦”的实践。这种“王者尽制”的实践不是个体生命成徳成圣的实践,而是孔子作《春秋》改造社会与政治的“改制立法”的实践。“改制”就是要创立体现“王道政治三重合法性”的新型政治,“立法”用今天的话说就是要按照王道政治的根本义理确立维系国家基本政治制度的宪法性原则。因此,王道政治的实践与圣人生命的实践不一样,它要求一种架构性的思维方式,一种客观性的制度建构。现代新儒家不仅囿于宋明心性之学的内在理路而不知制度架构性的政治儒学,还按照西方哲学的理路解释儒学、重构儒学,把儒学变成了西方存有论意义上的观念形上学。这样,现代新儒家不仅在宋明心性之学中取消了生命实践的问题,在政治上更取消了政治实践与制度建构的问题。有人说,现代新儒家没有提出一种在政治上和制度上可以操作的政治理论与实践智慧,确实是真实写照。

新儒家的学者认为现代已是一个学术分科的时代,自己在现代学术分科中的定位只能是一个“哲学从业员”或“史学从业员”,因为他们在大学和研究所中多从事哲学和史学的教学与研究。但是,儒学最基本的性格不仅是“实践之学”,同时也是“通识之学”,而不是现代意义上的“理论之学”与“专家之学”。儒学不限于具体学科,只要能落实儒学的义理价值,所有学科都可以成为儒学。我们看孔子的学问以及后世大儒的学问,都不是“专家之学”而是“通识之学”,孔子既是思想家、教育家、伦理学家、史学家、经学家、文献学家,又是政治家、外交家、宗教家、法学家、礼学家、音乐家,也可以说孔子什么家都不是,孔子就只是儒学家,因为儒学家涵盖了现代学术分科中所有的“家”(专家)。同时,儒学也不是大学和研究所中满足思辨兴趣的“理论之学”,儒学从孔子创立之日起就是在社会与政治中实现儒家道德理想与政治理想的“实践之学”,儒学的这一实践性格决定儒学不能将自己囿于大学教室与研究机构,必须进入社会与政治用王道的义理价值来改变、转化、提升、完善社会秩序与政治建构,在充满生机的活泼泼的历史中来实现儒家的生命信仰与政治抱负。

在西方文化中,只有马克思主义强调政治实践,其思想有可资借鉴之处。马克思认为人类认识世界的目的不是为了解释世界而是为了改造世界。这在西方要算一个惊天动地的观点,西方自柏拉图以来直至康德黑格尔都是在解释世界而不是改造世界,都只有理性的理论而无实践的智慧,唯有马克思提出了政治实践的行动学说,在这一点上马克思主义与儒学很相似,因为儒学的兴趣也不是在解释世界,而是在改造世界,只不过不是用阶级革命的理论去改造世界,而是用王道政治的理想去改造世界。只是儒家历来对儒学改造世界的功能强调得不够,正是在这一点上儒学应该向马克思主义学习,即应该强调或者说突显儒学改造世界的功能。另外,西方民主政治非常重视制度层面“改制立法”的实践,这一实践可称之为“政治创制的实践”,以区别马克思主义“政治行动的实践” ;“政治创制的实践”需要冷静细密的理性设计,“政治行动的实践”则需要追求理想的生命激情。西方民主政治重视“政治创制的实践”具有非常丰富的智慧和经验,也值得儒家借鉴学习。儒家是开放的,不是封闭的,要综合古今中外一切有益的经验,以博大包容的精神把所有可资借鉴的思想都纳入到王道政治中来,形成一种大智慧、大综合、大创造,王道政治的建设才可能成功。

王道政治的实践是士大夫群体的实践,即今天所说的知识分子群体的实践,这一实践要求把天道性理(亦即王道)落实下来变成现实社会与政治中的王政王制王路王法。现代新儒家也非常关心政治,如牟宗三,徐复观等,但他们是从心性儒学的理路关心政治,而不是政治儒学的理路关心政治,所以他们没有建立源自儒家固有义理的关于政治制度与政治实践的学说。对问题的进入当然要有特定的理路,但现代新儒家排斥政治儒学只从心性进入政治,有可能以心性消解政治,把政治只看作心性的一个结果,即用“体用”观念把政治只看作是心性之“体”的“用”,从而消解了政治的客观性、外有性、架构性与制度性。从心性的理路看政治其实并无错,《大学》系统确实是中国最伟大的政治哲学,因为只有达到内圣的人格标准才有资格从事外王的政治事业,这里确实有一个本末、内外、体用、因果的问题。一个从政者如果不在本、内、体、因上培养出对政治权力与世俗名利的精神道德的免疫力,在末、外、用、果上必然会被政治权力腐败,承担不起每时每刻都在诱惑人腐蚀人的名利权势的世俗世界。现代新儒家的问题之一是将中国独特的追求生命实践的心性儒学变成了西方只思辨而不实践的道德概念的形上学,问题之二是以心性儒学概括整个中国儒学,不知道儒学传统中还有一个从外在制度架构看政治而不从内在心性看政治的政治儒学传统,不能从辨证的智慧中依判教的合理性来看待心性儒学与政治儒学的关系,更谈不上综合而吊诡地(佛家所谓善分别地)善用心性儒学与政治儒学来对治中国面临的社会问题与政治问题了。所以,现代新儒家的问题是“法病”而不是“人病”,是现代新儒家没有全面地正确地理解儒学传统而出了问题,即他们建立的“新儒学”本身出了问题。我对新儒家的批评并不是要求新儒家的人物成为政治家,而是批评新儒家的学说中没有包含生命实践与政治实践的学理,其实马克思也是一个纯书斋式的人物,但他的学说中却包含了政治实践的学理。在台湾二十多年来政治变革的过程中,儒家在政治上没有任何声音,儒家的政治理念没有进入台湾政治变革的进程,台湾铺天盖地都民主自由的声音,最后致使台湾在政治上日益西化,居然一个最反对中国文化(儒家文化)的政党——民进党——促成了台湾的民主并上台执政。历史的吊诡正在于,在台湾不是新儒家开出了民主,而是反儒家的力量开出了民主,这充分说明了在台湾政治变革的过程中没有一点源自儒家政治资源的声音。究其原因,就是因为现代新儒家建构的儒学没有包含政治儒学中王道政治“改制立法”的政治理念。没有王道政治的政治理念,如何能在现实中发为儒家的政治实践呢?所以,在台湾,不是政治冷落了儒家,而是儒家遗弃了政治。正是因为这一原因,我要再强调一遍:自古儒家关心的都不是理解世界、解释世界,而是改造世界、完善世界,理解世界与解释世界的目的是为了更好地改造世界、完善世界。

周:是的,儒家强调生命实践与政治实践,强调要完善个体生命也要完善个体生命赖以存在的外部环境。不改造世界,不建构一个良好的社会环境和政治制度,个体生命的完善也是不可能的。

蒋:你说得对。我们不可能设想一个社会,个体人格是君子的,制度建构是小人的,如尼布尔在《道德的人与不道德的社会》一书中所说,个人可以是道德的,社会是不道德的;个人可以做君子,国家不能做君子。儒家王道政治则是一以贯之的,内外一体的,个人是道德的,国家和社会也应该是道德的。所以,王道政治所说的制度不是一般的政治制度,而是“圣王之制”,即“王制”,“王制”的最大特征是体现了圣王道德教化的功能,即体现了善的制度的力量,具体说来体现了天道的价值、人道的价值、历史文化之道的价值,是一种综合了各种价值的道德上是善的制度。用这种道德上是善的制度来治理社会,可以促使人向善。如果没有这种道德上是善的制度,除少数圣贤君子可以通过个人修身向善外,绝大多数普通人离开善的制度的驱使则不能向善。这是因为普通人的人性在本质上是善,但在现实上是不善,要使现实上是不善的本性实现本质上的善,就必须靠善的制度的力量促使。这就是董仲舒说的人性有善之质而无善之实,如禾可成为米不即是米,必须通过人为制定的善的制度才能使人性善之质变为善之实,如同经过人工栽培灌溉使禾变为米一样。所以你说得很对,不建构一个良好的社会环境和政治制度,个体生命的完善是不可能的。正是因为这一原因,建构一个体现圣王之道(王道)的善的政治制度就是当代儒学的时代使命,也是在当今中国实现王道政治的最紧迫的要求。

周:制度建构离不开“法”,“法”的功能主要是惩恶制恶,而不是扬善致善。西方民主政治以法治国,惩恶制恶有余,扬善致善不足,对人性负面的惩制约束有加而对人性光辉的彰显发扬不够,不能提升人的人格,也不能使人性向善。王道政治正好可以弥补西方现代民主政治的这一不足。既惩恶制恶又扬善致善,不仅把“法”而且把“德”纳入社会政治制度架构中来进行安排落实。

蒋:西方法治的“法”不是善的制度,因为“法”是靠物质强制力来实施,“法”的后盾是国家暴力,即警察、法庭、监狱乃至军队。维持法治社会靠的不是道德教化或道德感化,即不是靠孔子所说的“有恥且格”,靠的是功利计算之心,即孔子所说的“民免而无耻”。只有王道政治下的“王制”才是善的制度,因为“王制”是靠道德教化来实施,“王制”的力量来自人类道德心灵的自觉。在中国历史上,王道政治的治国原则是德主刑辅,表现形式是礼法合一,法律功能是“明刑弼教”,具体形态是“大一统的礼乐刑政制度”。我们之所以说“王制”是善的制度,是因为“王制”以徳、礼、教为首出原则,在制度中体现了道德价值,而法治则做不到这一点,所以法治不是善的制度。因此,我们可以说,孔子对人类文明所作的伟大贡献就在于孔子发现了德治礼治的价值,把教化放在治国的首位,创立了善的道德的制度来治理天下国家。

周:中国传统之所谓“法”,主要指“刑律”而言,也就是说只局限于治道上讲“法”。现代王道政治讲“法”,我认为与传统王道政治讲“法”应该有所区别,在这方面应该接纳西方现代民主政治关于“法”的理念,更要在宪政意义上讲“法”,而不能只局限于刑法意义上讲“法”。要突破传统法律思想那种“杀人偿命,欠债还钱”式的对“法”的简单理解。不仅在治道意义上,更要在政道意义上讲“法”。

蒋:你的说法有误区,王道政治的最大特色就是在政道意义上讲“法”,三重合法性就是政道意义上的“法”,你说的西方民主政治宪政意义上的“法”其实是治道意义上的“法”,因为宪政解决的是国家权力的制度安排,而不是国家权力的合法性证明,国家权力的制度安排属于治道范畴,国家权力的合法性证明才是政道问题。西方民主政治的合法性证明或者说政道是“主权在民”,宪政只是在制度的层面对“主权在民”的合法性进行架构性与程序性的精巧而合理的安排。西方民主政治的问题出在政道上而不是治道上,即出在民意合法性一重独大上而不是宪政上,所以治道意义上的宪政制度确实值得王道政治学习。但这一学习必须克服民主政治民意合法性一重独大的弊端,建立三重合法性并存制衡的政道才有意义,因为用一种精巧合理的制度安排(治道)去维护一种不合理有问题的合法性(政道)确实没有意义可言。另外,你的说法还有一个误区,中国古代不是只有刑律,你说的宪政意义上的“法”中国古代也有,叫做“礼”,“礼”安排规范的是国家的根本制度,如明堂制度、君位继承制度、太傅制度、三公制度、宰相制度、郊天制度、袷谛制度、朝聘制度以及太学、养老、致仕等制度都是用“礼”来安排规范的国家根本制度,这些制度都是对国家权力的产生和行使进行架构性与程序性的安排。所以,你说的宪政意义上的“法”不只是西方有,中国也有。只是现代中国人多囿于美、法的成文法来看问题,而不知不成文法更具有你说的宪政意义上的“法”的性质,如英国没有成文宪法,但数百年来留下的习俗惯例比成文宪法的效力还高,作用还大,不像法国的成文宪法变来变去,也不像美国的宪法需要修正案来修改。就你说的宪政意义上的“法”而言,“法”背后的义理价值才是最重要的东西,中国古代叫“义法”,用今天的话来说,“义法”就是制定宪法的最基本的思想原则,即所谓宪法性原则,它高于宪法,是宪法的法理渊源和学理依据。孔子作《春秋》为万世“制义法”,就是为后世的宪法确立了最基本的思想原则,具体说来就是确立了王道政治三重合法性并存制衡的宪法性原则,这些宪法性原则落实下来就成为“礼”,即你说的宪政意义上的“法”。所以,中国当代宪政改革的任务就是按照王道政治三重合法性的宪法性原则制定新的“礼”,即建立有中国文化特色的新的宪政制度。我们以前经常谈到,王道政治是一种历史中产生的理想模型,这种理想模型一经产生,就可以作为一种政治理想超越具体的历史而存在,同时会在不同的历史条件下落实为不同的政治形态和政治制度,比如,汉代的宪法性原则是“春秋义法”,“春秋义法”落实下来就形成了中国当时的宪法——《白虎通义》。我相信,只要我们在重建中国政治文明的过程中能回到中国文化的义理系统中来确立中国政治的大根大本,王道政治三重合法性的宪法性原则在将来的中国一定会落实为新的宪政制度。

周:但在传统中国,我觉得先生所说的这种基本原则在具体的政治生活中落实得不够。比如,在权力制约方面就缺乏行之有效的制度。权大于法已经成为中国政治至今未能解开的死结。究其根本原因,还是“法”没有在政道上进行落实和安排。另外,在中国,天下并非天下人的天下,天下即是江山,它是可以被据为已有的,谁打下江山占有天下,谁就可以把它当作私产来享用。无论是古代中国的王朝还是近代以来中国的政治都是靠“打天下”的方式获得政权。中国政治的这一困局怎样才能打破呢?

蒋:你讲的第一个问题,是如何对权力进行制约的问题。王道政治主要解决的是政道的制衡,即三重合法性的制衡,对治道的制衡,即对政治权力的制约,王道政治也有所重视,比如在王道政治的历史形态——君主制——之下建立三公论道制度、太傅教育制度、经筵讲席制度、史官实录制度、灾异罪己制度、朝廷采风制度、选贤举能制度、群臣庭议制度、大臣谏议制度以及以《五经》为宪法、以儒教为国教都是在制度的层面对权力进行制约。只是在君主制下政治权力的法源在君主,君主是一有独立意志的个体,可以直接行使政权,这就使这些制约是否有效具有偶然性。在民主制下政治权力的法源在人民,但人民对权力是虚位占有,不可以按其意志直接行使权力,所以在民主宪政下对权力的制约比较有效。前面说过,王道政治是一种理想的政治,既可以同君主制结合,也可以同民主制结合,还可以创建一种以前未有的新的政制,王道政治的具体形态要根据历史提供的条件来决定。王道政治以前与君主制结合,以后与什么制度结合或落实成什么制度要待历史的机缘而定。原则上,哪种政制最能体现王道政治的理念,最能有效地综合实现三重合法性,就与哪种政制结合,如果没有这种制度,就按三重合法性并存制衡的要求创造出一种新的“王制”来。当然,西方民主宪政几百年来在治道上制约权力有许多成功的经验,王道政治必须认真效法学习。

你讲的第二个问题,是政权的产生与转移的问题。在尧舜时代,政权产生于天下民众的让与,政权的转移是“禅让制”,天下推举,在位者考察合格,然后移交政权,“禅让制”实质上就是天下公选的“传贤制”,只是这种天下公选是实质性的公选,而非程序性的公选。三代以后“传子不传贤”,确立了法定的君权继承制,政权在一姓中转移。君权继承制是中国历史上合法正统的政权转移方式,而“打天下”的政权转移方式则是中国历史上合法政权崩溃后产生新政权或者说转移政权的不合法的方式。这种方式以非理性的暴力为特征,以军事力量来夺取天下。正统的儒家学说只承认暴力在推翻暴君统治上的合法性,即汤武革命顺乎天而应乎人,不承认暴力在产生政权与转移政权上的合法性,即《春秋》大居正,若非暴君就不得以任何理由用暴力篡夺变易政权。但由于历史并非按照儒家义理来发展,当政治混乱时“打天下”就成了产生政权与转移政权的惯用方式,这种方式一直沿用到近现代,西方革命理论的输入后更加剧了这种状况。这就是你说的中国政治两千年来的困局。这一困局怎样才能被打破呢?打破这一困局只有靠西方的民主政治,因为西方的民主政治也是从打破西方历史“打天下”的困局中产生出来的。民主政治在政权的产生与转移上能够采取理性的、程序的、和平的、稳定的、定期普选的方式,确实是西方文明的一大发明,是西方文明对人类文明所作的最伟大贡献。站在王道政治的立场上,完全肯定西方民主政治非“打天下”的政权产生与转移方式,在这一点上王道政治应该向民主政治学习。牟先生曾经站在心性儒学的立场上对此三致意,我们今天站在政治儒学的立场上更应该对此三致意。

周:还有一个问题,就是王道政治与国际政治体系的问题,伊斯兰世界提出“输出伊斯兰革命”,是否也可以提出“输出王道政治”,用王道政治的理念重建当今的国际政治体系? 

蒋:从儒家学理上讲,不能接受也不能采用“输出”一词。所有理念的交流互动都要在平等的尊重对方的前提下才有可能。如果用“输出”一词,“输出者”是真理的掌握者,而“被输出者”则是真理的接受者,这实际上是精神上的霸道,不符合儒家在国际关系上尊重他国的传统。儒家在国际关系上讲悦近来远,讲风教感化,以自己国家的行为为表率让他国自愿效法接受。所以,儒家王道政治不仅在物质的层面否定霸道,在精神的层面也否定霸道,绝不“输出王道政治”,不走精神霸道的路,而是以理服人,以德感人,以己化人,否则就不是王道政治。儒家宁愿不实现王道政治,也不愿用不道德的手段(霸道的手段)去实现王道政治。王道政治不会用一个美好的目的来为不好的手段进行辩护。

王道政治既是理想主义的也是现实主义的,要在理想与现实的夹杂与纠缠中来实现王道政治。不具备现实主义的智慧,王道政治就落实不下来,不能操作;不具有理想主义的热情,王道政治就可能在现实的夹杂曲折中异化变质,走向反面。即要坚持王道理想不动摇,又要具备复杂环境中实行王道的智慧;既不能成为一个纯粹天真的理想主义者,也不能变成一个只看现实利害的机会主义者。因此,造就一批具有高度王道理想又有实际操作能力的士的群体就非常重要。这样的士的群体自古都不能从体制内产生,孔子、孟子、荀子、文中子、朱子、阳明子及其后学都不是产生于体制内。所以,造就实现王道政治的士的群体就必须寄希望于民间,通过民间的讲学活动使中国的知识分子达到对王道政治的共识,只有达到对王道政治的共识,才有王道政治的落实问题。

儒家参与历史文化的创造有多种方式,除可以通过传统的讲学方式、从政方式、科举方式、荐举方式进入政治转化政治实现王道政治外,还可以通过帝王师方式和从事现代工商活动等方式来实现王道政治。只要不违背道德,不降节辱身屈学阿世,不使儒家之道蒙尘玷污,在守经行权的前提下采取什么方式实现王道政治都可以。儒家三代以后不再是政权的所有者,而是政权的转化者,儒家追求的不是占有政权,而是儒化政权,即德化政权。所以儒家的历史责任在道统,而不在政统。过去政统在朝廷在皇帝,今后政统可以在政府在总统在总理在政党,但道统必须在历代儒家圣贤则永远不变。

周:在传统政治生活中,权力更迭靠暴力手段,但近百年来,由于西方民主政治的影响,政治参与的形式发生了巨大的变化,权力更迭不靠暴力而靠议会道路。以政党的身份通过议会道路走向权力,可以避免手段与目的相违背的状况,即可以避免用不道德的手段(非理性的暴力手段)去实现改良社会的善的目的。这样,儒家就可以解开历史的死结,通过和平的理性的议会道路重新进入政治。

蒋:是的,进入政治有两种方式,一是暴力手段,二是非暴力手段。暴力又分革命的暴力、军事政变的暴力、阴谋家幕后的暴力等等。议会道路是通过非暴力的公开的和平途径进入政治,掌握权力,这种进入政治的方式确实也是西方民主政治对人类文明所作出的重大贡献。现在的中国既无科举制,也难于恢复帝师的传统,又不可以用不道德的非理性的手段实现王道政治,议会制的出现确实为儒家合法的、公开的、有尊严的、和平的进入政治带来了可能性,能够真正实现荀子所说的“君子得势以临天下”,因为儒家的君子是不可能通过不道德的方式得势以临天下的。由于传统社会没有造就出以道德的方式进入政治的条件,儒家不可能以不道德的方式取势,故儒家宁愿不取势而借势行道以转化政权;在议会制下,儒家可以以道德的方式取势进入政治,又何乐而不为呢?

当然,儒家对民主政治下的议会制并不是无条件的接受,儒家应该用王道政治对西方议会制度进行批判的反思,有选择地接受。因为在民主政治下民意合法性一重独大,议会也成了实现民意合法性一重独大的机构,英国上院权力日益缩小下院权力无限膨胀就是最好的说明;此外,西方议会只代表一重民意,不能实现三重合法性并存制衡,即不能实现政道的制衡。对于这些王道政治都不能接受,王道政治只接受议会制度和平进入政治的方式。 

周:实际上,民主政治还不光可以和平更迭政权,它还给你一个创造历史文化的机会和可能性,你可以通过立法手段让政治理念在现实政治中得以落实。

蒋:是的。王道政治的三重合法性可以在立法中得以落实,而这种落实就是对民主政治本身的改造。三重合法性并不否定民意,而是在肯定民意的基础上增加了神圣的合法性和历史文化的合法性。从这个意义上讲,王道政治其实是对民意的制衡与约束,是对民意的规范与完善,因而是民主的改造与超越。在某种意义上,也可以说是对民主的更好的落实。

周:王道政治是不是高于民主,同时又包含了民主?

蒋:对,王道政治高于民主,同时又包含了民主。民主政治的出现是历史的偶然,它没有出现在中国,而出现在英国,不过这没关系,我们可以按照王道政治的义理要求来接受民主、吸纳民主,同时又要改造民主、超越民主,建立一种包含民主优点又克服民主缺点的更完善更理想的新的政治形态。这就是王道政治。

周:接受民主就要直接参与政治,参与政治就需要采取政党政治的形式,儒家接受政党政治吗?

蒋:谈论这一问题还为时太早。

周:是不是可以说,现代世界流行的政治思想,社会主义也好,伊斯兰原教旨主义也好,都不具备修正民主的博大内涵,唯有王道政治具备修正民主的博大内涵,可以修正民主。

蒋:是的,唯有王道政治可以修正民主。所以,儒家通过民主进入政治生活的过程就是一个用王道政治改造民主的大综合大创造的过程。王道政治是在合法性上比民主政治更周全更完善的政治,因而是一新的理想的政治。从这个意义上说,王道政治不光是属于中国的,也是属于世界的,属于人类的。伊斯兰原教旨主义与西方的对抗带来的只能是人类毁灭,是以不道德的方式反抗另一种不道德,是一种鱼死网破的极端对抗。而儒家王道政治反对这种以不道德反抗另一种不道德的极端对抗方式,而是走中道,承认民主政治中的某些正面价值,吸纳民主又批判民主超越民主,这样王道政治才可能是全世界全人类的,固执不变极端排斥现代价值都不是中庸之道,都是不可取的。历史的意义也许正在于,民主产生于英国,影响了世界,民主中的正面价值虽然被人类认同,但民主中的负面价值也给人类政治带来了许多弊病。然而,在今天,历史又把改造民主的机缘放到了中国,落到了儒家,王道政治义不容辞地承担了这一创造人类新政治的使命。

周:王道政治有着被普遍接受的基础和可能性。三重合法性中,神圣的合法性与历史文化的合法性本身就对不同的宗教信仰与历史文化的价值给予了肯定。王道政治不是用中国儒家所认为的神圣性和中国的历史文化去取代其它国家宗教道德的神圣性与历史文化。西方以取代其它国家宗教道德的神圣性与历史文化的方式进行全球一体化,这就难免要发生亨延顿所说的“文明的冲突”。

蒋:各正性命,理一分殊。三重合法性是同一的理,落下来后又有分殊,即落到具体的历史文化与民族国家中又有分殊,又有不同的表现形态。政治权力的合法性大家都是三重,但三重的具体内容不一样。如果西方的一体化真正实现了,整个世界就只有一元而没有多元,就只有理一而没有分殊。享延顿是一个悲观主义者和特殊主义者,他只看到分殊与多元,因而只看到文明的冲突,他看不到理一与一统,因而看不到包容了各种不同的大同,即看不到各正性命中可以保合太和。他认为西方无力影响整个世界,文明的冲突将把人类带到无休止的战争状态。

周:享延顿缺乏公羊家“一统多元”的智慧,他认为要么是铁板一块似的统一,要么是激烈的冲突。 

蒋:对!西方世界没有“一统多元”、“理一分殊”、“太和大同”的文化基因。亨延顿“文明冲突论”的出现表明西方文化无力解决世界文化的多元分殊问题。而儒家王道政治的资源恰好可以解决这一问题。伊斯兰世界的问题在于过分神圣化,西方世界的问题在于过分世俗化,都达不到王道政治三重合法性并存制衡的中和状态。因此,当今世界除了儒家再无别的资源可以解决人类政治文化的偏至问题。

周:刚才是从目的与手段、政治架构及国际关系等方面来谈王道政治,下面请先生就个体生命与政治的关系来谈谈王道政治。

蒋:王道政治就是圣人政治,圣人政治要求从政者具有内圣外王的圣贤风范。什么样的人才有资格从政呢?要知道,权力具有相当大的腐蚀性,这就要求掌权的人在运用权力时不能有私欲。这就是周子讲的无欲故圣。私欲有各种表现形式,如金钱欲、名利欲、地位欲、权力欲等都是私欲。在政治上,权力欲是最大的私欲,它具有在精神上与行动上强烈地支配他人的特征,具有用自己的意志去改变他人驱使他人的强烈冲动,它是人生命中最深层最本质的自私欲望。所以,圣人政治要求从政者必须克服权力欲才有资格从政。当然,并不是也不可能要求每个人都必须成为圣人后才能去从政,但儒家要用圣人政治的标准来要求从政者。圣人政治也可称为无欲政治,圣人从政,目的不是在政治生活中实现自己的人生价值,圣人入世从政仅仅是情之不已,而不是理之当然,即圣人是出于民胞物与不忍生民受苦的不忍人之情入世从政,而不是为了自己成德成圣名垂青史入世从政。圣人不是因为从事政治而成为圣人,近代以来政治上流行的很多说法都有问题,如:解放全人类最后解放自己,解放全人类是手段,成就自己是目的;又如:完善社会的同时完善自我,完善社会是手段,完善自我是目的。这种人生观往往会导致一种结果,为完善自我不惜牺牲社会与他人。因此,只有无我的人才能掌握权力并运用权力,这个无我的“我”就是权力欲名利欲,所以“圣人无欲”的“无欲”不是没有人正常的生理自然欲望,而是没有政治上的权力欲名利欲,即没有政治权力上的“我”。从历史上来看,圣人不是通过参与政治来完善自我而成为圣人,圣人自我完善的过程在参与政治以前就已经完成了。孔子不是通过做鲁司寇摄行相事周游列国才成为圣人,孔子在干七十二君以前就已经成为 圣人了。这是一个大原则,非常重要,把握不好政治就会荒唐,从政就会出问题。从这个意义上讲,心性儒学非常重要,心性儒学的修养功夫就是要达到政治上无欲无我的圣人境界,也就是走《大学》正心诚意修身治国平天下的内圣通外王之路。通过这一内圣通外王之路提升从政者的人格,加强从政者的修养,使从政者以心性良知为准则来运用权力,来超越自我,来克服种种诱惑,树立起内圣外王合一的圣人风范。只有达到了这种圣人境界的人才有资格从政。

如果只高标王道政治的理想,没有具有圣人人格的政治家来落实这一理想,王道政治不会实现。如果假借王道政治的理想而从私欲出发去实际王道政治,王道政治就肯定会走向反面。近百年来,中国人政治热情高涨,热衷于政治而不疲,但却没有具备进入政治所必备的人格条件和道德修养,即没有具备内圣的功夫就去从事外王的事业,少有不被政治权力所腐蚀所压垮的。这方面教训极为深刻,每个中国人的心中都有一本账,不须列举。儒家在这方面可以说具有非常深厚丰富的圣人政治的资源,我们今天只有凭借这一资源才能克服人类政治生活中的权力欲与名利欲。人类政治的历史表明,有政治诉求的人往往都是生命力极强同时也是权力欲极强的人,如果没有圣人风范的教化,没有圣人政治的内圣功夫,其破坏性极大也是不言而喻的。圣人政治中的儒家从政者有别于古代的纵横家,有别于现代的政客,有别于世俗的民主政治家,也有别于浪漫的职业革命家,而是无欲无我有情有德又谨慎小心的世道担当者。唯有圣人政治才能保证政治权力的纯洁性与道德性。圣人政治不是乌托邦的虚幻空想,圣人政治是现实生活中可以实现的政治理想,因为人人都有心性良知,人人都可以成贤成圣,圣人是可以在现实中成就的,圣人政治当然也是可以在现实中成就的。圣人政治是中国文化与中国政治的最大特色,在中国讲政治就必须把圣人政治对从政者的要求作为中国政治人物最基本的从政要求。其它文明中的政治虽然也要求个人品德,但那只是职业上的具体规范的要求,而儒家圣人政治的要求则是根本性的生命存在与心灵境界的要求,是超越自我的无执无我的要求,是内圣外王合一的要求,是真俗不二以真转俗的要求,是以出世精神作入世担当的要求。

王道政治是干净的政治、无欲的政治、神圣的政治、阳光下的政治。

作者惠赐儒家中国网站(www.rujiazg.com)发表