【张新民】本体与方法:王阳明心学思想形成与发展的两个向度——以“龙场悟道”为中心

栏目:演讲访谈
发布时间:2017-11-16 00:17:00
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张新民

作者简介:张新民,西历一九五〇生,先世武进,祖籍滁州,现为贵州大学中国文化书院荣誉院长、教授。 兼职贵州儒学会会长、国际儒学联合会理事、中华儒学会副会长。著有《阳明精粹·哲思探微》、《存在与体悟》、《贵州地方志考稿》、《贵州:学术思想世界重访》、《中华典籍与学术文化》等,主编《天柱文书》,整理古籍近10种。

本体与方法:王阳明心学思想形成与发展的两个向度

——以“龙场悟道”为中心

作者:张新民

来源:作者授权 儒家网 发布

          原载《南京晓庄学院学报》2017年第4期

时间:孔子二五六八年岁次丁酉九月廿七日丙午

          耶稣2017年11月15日

 

 

【题记:本文是在由江苏宏德基金会、南京大学管理哲学研究所于2017年5月12日举办的“成中英新易学与管理公益讲习班”上的主旨演讲。初稿由宏德基金会同仁根据录音整理,再经笔者修改润色。设若无基金会同仁之帮助,则决无此稿之成篇,故谨申谢忱,并致敬意!】


大家好!很高兴在茅山论道。上午,成中英先生讲了一系列关于《易经》的重要问题;下午,我拟以“龙场悟道”为中心来讨论中国思想史发展的一些问题。我认为观察王阳明的哲学思想是不能脱离他的生活经验和人生经历实际的,否则我们的讨论就容易变成纯粹的概念游戏了。而“龙场悟道”又将形上世界与阳明的生活世界有机地结合起来,因而只有同时具备形上与形下的双重观照视野,我们才能更好地了解他的精神世界,评判他的行为方式,做到形上与形下两重世界十字打开,还原一个活生生的真实的王阳明。哲学的形上学的观察固然重要,哲学的历史性的分析也不能轻易忽视,只有将形上与形下两个世界融为一体展开广泛的描述和讨论,我们才能写出充满了人的生命活动气息的严密可靠的中国哲学史或思想史。

 

一、生命体验与智的直觉智慧

 

众所周知,轴心时代的先秦诸子百家创立了中国思想史上的一系列重要命题,贞定了中国文化发展的大体方向。到了唐宋时期,由于佛教的传入已进入了彻底中国化的发展阶段,遂产生了一批颇能代表中国文化价值精神的思想人物——唐代主要是大德高僧不断涌现,宋代则儒家学者迅速崛起——他们显然代表了中国学术文化发展的又一高峰。继先秦孔孟之后,宋明儒学出现了程朱、陆王两大学派,他们可说是二水分流,同归浩瀚大海,形成了理学、心学的崭新思想天地。从整体上看,朱子可说是儒家思想发展的集大成者,他之后的又一思想发展高峰便只能是王阳明。阳明创立了自己的心学思想体系,代表了理学之外儒家发展的另一新气象。我们分析阳明思想形成、发展和成熟的过程,必须抓住他心路跋涉历程中的一个象征性转折事件——龙场悟道。我们从求道、悟道这个角度去探索、分析或把握王阳明一生的经历,从中提炼出一套反省的自我认知的生命觉悟方法,也可说是一种建立在经验基础上的直观的洞见本体的智慧。这种体验的直下洞见生命本体的直观智慧,实际早己见诸先秦时期的大哲,只是他们没有明确点出“悟道”或“开悟”一类的词语而已。例如,《管子》一书有“心术”、“内业”两个专篇,已有不少涉及心法的文字,学界或以为当出自宋钘,他指出“虚无无形谓之道,化育万物谓之德”,我以为就是来自道境的证量工夫的自然表达。至于老子的“致虚极,守静笃”,当然更是一种即本体即工夫的入道体认方法。庄子的“心斋”“坐忘”,也突出了与开悟直接相关的无分别智的重要。他所说的“朝彻”一语,实际已有了“开悟”或“彻悟”的涵义。而孔子“五十知天命”,不能不说是一个开悟的人生境界;“六十耳顺”及“从心所欲而不逾矩”,肯定也是开悟之后境界不断升华,证量工夫的自然流出或展示。孟子的“万物皆备于我”,当然也是一个很高的开悟境界,只能是无分别智(性智)现前的结果,尽管他同其他人一样都没有点出“悟道”两个字。

 

佛教传入中国以后,经过与本土文化的长期融突磨合,在修行证量的入手工夫上,儒、释、道三家交互影响,所谓直观的方法或洞见本体的智慧,明显获得了进一步的发扬,其中最突出的就是继竺道生提出“顿悟”说之后,已经彻底中国化的禅宗进一步将直下明心见性的开悟方法发挥到了极致,而“悟道”一词也成了士大夫精英乐道的常见术语。而自唐迄宋,历经数百年,更涌现出一批又一批上悟天道本体、下开人文世界的大哲,遂使东方体验哲学愈加熠熠生辉。但入宋以后,儒学声势逐渐压倒了佛教,与禅宗思想最为接近,同时又最能代表儒家“悟道”证量境界的,显然当推阳明为第一人。正是在这一意义脉络下,我们才将“龙场悟道”称作是中国哲学史上最重要的思想事件。

 

“悟”作为一种直观的智慧或直觉体认的方法,与理性的逻辑的方法一样,也是一种认识自己和了解世界的方法,但由于前者乃是超逻辑、超概念、超理性、超分析的,可以避免逻辑推理或概念分析的琐碎和繁杂,更多地依赖于消泯主客畛域的无分别的直觉体验智慧,因而较后者更容易直入事物的本质,证入人性与天道相通相融的形上本体,虽不能等同于有主客分别的对象化的认知方法,但却是有主客分别的对象化的认知方法的前提和基础。尽管就直观的智慧或直觉体认的方法而言,可说是儒、道、释三家各擅其胜场,但由于阳明一度出于释老,从“龙场悟道”也可看出一些三家互动的特点,因而我们在分析或总结他的心学思想体系的同时,也必须注意到释老两家的渗入与影响。

 

“龙场悟道”构成了阳明思想前后两个发展阶段的历史性坐标。以“龙场悟道”为时间坐标,我们可以看出,“龙场悟道”之前他主要是透过工夫(方法)来证入本体,可以用“求道”两字来加以概括,经历千辛万苦最终踏上了儒家心学的不归之路;“龙场悟道”之后他则是从本体开出工夫(方法),不妨以“行道”两字来加以总结,从此以后便开始形成和发展出一套自己的心学体系。

 

与宋明时期其他大多数儒者一样,阳明心学也是有体有用之学。如果说本体提供了社会人伦实践得以成为可能的最本源的根据的话,那么工夫则为通过一定的方法步骤证入本体并依本体展开充满活泼生机的实践活动。本体与工夫互涵互动,不过一体之两面而已。因此,离开本体空谈工夫,工夫只能是盲人骑马找不到方向;离开工夫妄猜本体,本体便沦为了玩弄光影的概念游戏。严格说,这样做都抓不住阳明求道、悟道、行道的根本,也有违传统中国心学体系体用一源的实际。

 

从工夫与本体打成一片的角度看,西方也有如何处理本体与方法的类似问题。比如德国现象学家伽达默尔(Hans-Georg Gadamer),他有一本《真理与方法》的书,看书名我们便知道真理必须透过一定的方法来显现自己或实现自己;反过来我们也要通过一定的方法才能更好地认识、了解或把握真理。没有真理的方法只能是无意义的方法,缺少了方法的真理则是与人无关的真理。当然,伽达默尔等人的解释学是建立在一套知识学体系之上的,尽管他们也强调现象的直观,主张回到现象本身去。中国的体验哲学则是建立在直下证入心性本体的洞见智慧之上的,更强调回归生命的本源,当下即可契入与天地万物一体的真实存在境域。“龙场悟道”作为东方体验哲学的典型个案,显然便极具学术史分析的重大价值与意义。

 

龙场大彻大悟当然是典型的顿悟,顿悟是内在心性境域电光火石般的大跨度跃升,是直下契入了真实的形上本体,是价值意义与人的存在合为一体的的豁然开显,是生命从此以后的焕然一新。但阳明顿悟之前是否有一个渐修的过程呢?如果我们认真观察一下阳明在悟道之前的一系列“求道”活动,就会发现他是有一个渐修或渐悟的过程的。他向一个朝圣的宗教徒一样,行走在“求道”的路上,是经历了无数的挫折或失败,尤其是百死千难的人生痛苦之后,才渐次进入那个本来就内在于生命之中的道境的。

 

渐修的过程其实也是不断寻找方法的过程,什么样的方法适合自己证入本体,当然因人的根器的不同而千差万别,但就本体自身而言则决无任何区别。也就是说,方法是“多”,本体是“一”,“多”必指向“一”,“一”可统摄“多”。方法是多元多样的,同时也是可以灵活调整的,本体则是整体的大全的,当然也是内在的超越的,因而也可说“一”就是“形而上者”,“多”则为“形而下者”。“一”与“多”的有机结合亦即“形上”与“形下”富有生命活力的巧妙结合。

 

为什么说形上本体是内在的超越的呢?因为本体在人即为“性”,在天则为“道”,“人”与“天”可以合一,“性”与“天”也能相通,尽心知性即可以知天,向内的体认即意味着向外的超越。这显然是中国文化特有的一种内外合———即存在即超越——的修行方法。例如,明代大儒薛轩便曾有诗自道悟境说:“七十六年无一事,此心始觉性天通。”这正是“天人合一”证悟境界的自然显现,无怪乎黄宗羲要称他“晚年闻道,未可量也”。可见不仅“心”与“性”相通,而且“性”与“天”也相通,但最重要的是自己如何通过工夫去亲证亲历,否则依然是玩弄文字的光影游戏。另一位明代大儒陈献章也有诗说:“高着一双无极眼,闲看宇宙万回春。”他所谓的“无极眼”显然就是形上超越的本体视域。如果证悟者将其终极不变的本体视域,投向形下现象的大千世界,即使天地万物的万年变化,也不过是弹指一瞬间而已。终极本体视域的证取,当然不能不凭借工夫,缺少了由工夫所引发的突破性的悟境的当下呈现,陈白沙是不可能说出这样的见道语的。工夫在儒家思想系统中从来都极为重要,“下学上达”首先以“下学”为基础,“下学”乃是“上达”的前提条件。这就是为什么王阳明总是强调他的良知说是从百死千难中得来,后人也多将他的哲学称为力行哲学的原因。工夫也好,力行也好,都只能是实践性的,离开了以人性为本体依据的真实的生命实践活动,任何有关悟道的谈论都只能是画饼充饥。王阳明生前最担心的便是将良知与人一口说破,反而害得学者以为得之容易,不肯实落落地真在人生实践方面用功,反而将其当作一种光影胡诌玩弄,难免不会滋生各种各样的流弊。遗憾的是,无论在阳明生前或生后,尤其是我们生活在其中的今天,空喊良知而不知有工夫已成为一种时髦,哲人的告诫早已忘记在九霄云外。因此,我们今天讲王阳明“龙场悟道”,要特别注意他的工夫,他是透过工夫一步一步踏入德慧一体的悟道大门的。

 

二、收放心与向外求理的冲突

 

简单回顾一下王阳明一生的经历,即可知道他十一岁时,就已认为世人视为理所当然的科考不是人生第一等事,人生第一等事应该是立志成圣成贤。成圣成贤在儒家义理系统中,乃是人格形态日趋高明完美的标志。人的生命境界不断提升的终极目的地,必须通过躬行践履的方式来加以实现。例如,宋儒张载就特别强调“致学而可以成圣”,显然“成圣”即为“致学”的第一等大事。但颇令人惊奇的是,阳明是十一岁便有了迈向终极境域的远大人生目标,表现出高远超凡的价值理想。成圣成贤既为人生第一等事,当然便意味着自我人格完善的重要,实现自我生命潜质及其创造活力的重要,将人的至善本性和灵妙神觉发挥出来的重要。

 

王阳明以成圣成贤为人生第一等事,他所面对问题是:如果真要成圣成贤,当然就必须追问成圣成贤的本体论依据是什么,人应该凭借什么样的方法(工夫)才能发现或证入这个本体,然后又依据本体展开各种生命实践的活动,实现本体与方法的不断良性互动,最终达致其所预设的终极目标?正是诸如此类的问题意识,引发了王阳明多方面的生命热情与方法论实践,当然也包括他错用方法之后的失望、徘徊、焦虑和惶恐,中间也经历不少龙场大悟之前的“小悟”。例如,他十七岁时在江西同道士探讨养生的问题,二人通宵达旦“相与对坐”,竟忘了当天晚上是他成婚入洞房的大喜之日。这说明他已经用心法做过一定的工夫,否则便难以解释他何以有如此的定力。果然稍后不久,他揣摩如何练习书法,便透露出了已在心法上用过功的信息。大家知道,练书法必须有一个临帖的过程,但与一般人习帖多在字形上摹拟不同,他的方法是举笔不轻落纸,而是凝神静思,先将外在的字内在化,即将帖上的字看熟乃至刻印在心中,然后再将心中字外化为手写之字,最后则将手写之字落笔定形为纸上之字。前后过程浑然一气而成,纸上字当然即是心中之字了。可见心、手、笔、字四者已俨然融为一体,如果追问其中关键的环节是什么,则不能不说具有拟形构象功能的心最重要。这就是他后来说的“古人随时随事只在心上学,此心精明,字好亦在其中”,说明他十七岁时便已经完全了解心法的重要了。习字用心法只是其人生众多经历中的一次“小悟”,尽管从根本上讲,他尚缺乏真正悟道后的那种形上本体的自觉体认和深刻的心性经验奠基,一遇重大挫折就会在形下世界升起抉择方面的疑情,但却反映了他早期思想发展的一个向度,构成了心路跋涉历程一个历史性的坐标,预示了建立心学思想世界的未来可能性,可说小事件中具有大意义。

 

阳明后来曾有过两次科举落第的人生失败经验,同时参加科考者或有人以此为羞耻,阳明则安慰他们说:“世以不得第为耻,吾以不得第动心为耻。”外部的得失成败并非个人力量完全能够决定,但内心的计较与否却完全可以由个人自己做主,因而应当引以为耻的,当然只能是后者而非前者。他后来经常强调临事定心省惕工夫的重要,尤其是在生死利害关头,当最能看出心性修养境界的孰高孰低,而一旦真能做到心体无一毫私欲遮蔽,临事时必然能够做到坦然从容应对。我们依据他的以“动心为耻”之说来加以简单的分析,即不难发现他的渐修工夫又有了新的长进。

 

阳明能在两次科举失败后做到不动心,说明经过一定的修行工夫之后,由功利之心返归人人均有的道德本心,乃是可以超越得失成败一类的功利性的计较盘算的。得失成败人人均会遇到,问题是如何化解内在心理的烦恼或困扰,消除阻碍自我发展和实现的负面因素,将其转化为有助于推动自我发展和实现的正面动因,阳明早年的行为已可作为一种示范。无论任何时候,功利境界都容易丢掉人人均有的本心,而丢掉本心即意味着丧失了与本心合为一体的“真己”,堕入总是受到习气捆绑的“假己”之中,不仅人的自由意志不能彻底彰显,即生命亦会为私欲层层包裹,变得狭隘自私难以轻松喘气。可见正是通过不断提升的“不动心”的渐修工夫,才一步一步有了后来“龙场悟道”那惊天动地的戏剧性一幕的。


与此同时稍早,或许是受江右大儒娄谅的影响,阳明已开始与周敦颐、二程、朱子等前贤对话,寻找成圣成贤的本体论依据及与之相应的修行方法,并按照朱子格物致知的方法来“格竹”。尽管“格竹”事件因受困病倒遭遇了失败,甚至引发了他内心的焦虑、紧张、惶恐,产生了对成圣成贤可能性的怀疑,转而选择了释老两家的修行方法,但是大疑大悟,小疑小悟,不疑不悟,他对朱子格物致知方法论的质疑,仍开启了他后来重新诠释《大学》并提出自己的心学新解的契机,成为后来龙场大彻大悟难得的增上助缘。说明人一旦对生命价值的实现及其形上本体怀有深切的关怀,就一定会在不断质疑和释疑的往返互动过程中获得真实的答案。答案往往会不期然而然地在心中自动呈现,表现为我们通常所说的“小悟”。“大悟”则必须直入心性本源并证入形上本体,当然仍要到谪居龙场以后才有可能发生。他后来说良知是天地宇宙开窍于人心的一种神感神应的存在状态,因而特别强调“致良知”的修行方法,以为“致良知”才更好地将本体与方法整合成了一体,显然也是他晚年留给后人的一种彻上彻下直悟本体的简易法门。

 

不过,朱子的方法同后来的阳明一样,实际也要将心与理打通的。他曾批评禅宗,认为“儒释之异,正为吾心与理为一,而彼以心与理为二耳”(朱熹《儒释之异》)。可见朱子也重视心的修养工夫,无怪乎他要强调:“须是此心虚明宁静,自然道理流通方包罗得许多义理。”(朱熹《与刘共父》)尽管他的格物说更多地关注向外即物穷理,但最终的归宿仍为“众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明”(朱熹《大学章句》)。内(主)与外(客)在朱子那里依然是要打通的。只是向外格物穷理能够成就的乃是知识,知识所要处理的则为如何认识或了解自然界的客观事物,即使最后与心豁然贯道并获得了形而上学的奠基,但对于想直下契入形上本体的求道者来说,毕竟迂曲绕路太多,显得过于支离琐碎。阳明按照朱子的方法去格庭前之竹,以他的天资聪慧必然产生一个问题:如同朱子所说“事事物物皆有个理”,自然界的事物无穷无尽,与之相关的知识也漫无边际,但庄子早就说得很清楚,“吾生也有涯,而知也无涯;以有涯随无涯,殆已”,以人有限的生命如何能穷尽无限事物之理呢?即使能穷尽又应该凭借什么去统摄或驾驭呢?如果先要穷尽了形下世界的一切知识才能悟道,了解了事事物物之理才能成圣成贤,不仅悟道根本不可能,甚至成圣成贤也成了一句空话。

 

阳明发现朱子的路子走不通之后,虽然对成圣成贤的可能性有所质疑,乃至一度又将兴趣转移到诗文创作,即所谓“三变”之第一变的“泛滥于辞章”。但很快他便发现辞章不仅不是道,而且长期沉溺于其中,反有可能愈加远离了自己早年预设的成圣成贤的终极目标,因而遂不能不发出“吾焉能以有限精神为无用之虚文”的慨叹。可见他的精神好尚尽管范围极为广泛,但始终没有放弃对形上问题的关怀和探问。而一旦放弃颇有成就的辞章之学后,他立刻将目光从朱子转向了佛道两家,目的在于继续寻找新的证入形上道体的路径或方法,也可说是从向外即物穷理转为向内体认自我本真心性。

 

三、逆向反观与初证空性

 

与知识论的认知方法总是向外探求摄取外面的事物或知识不同,向内体认或了解心性则是一种逆向认知生命真谛的方法。前者主要是将生命放置于外部世界之中,以主客二分的方式来提取并积累对象化事物的各种知识,属于知识的学问;后者则将外部世界收摄于生命之中,以主客一体的方式来体认或领悟主体自我存在的意义与价值,当为生命的学问。知识的学问与生命的学问虽不一定对立,但也不能等同或相互取代。阳明既然主动地放弃了先向外认知或了解外部世界,然后再由现象界返归本体界绕路悟道的路子,遂自觉地将其逆转为向内反观或察照自我生命的存在状态,走了一条直奔心性世界以证取形上本体的大道。阳明一生固然重视“天”和“理”,但更强调的则是“人”与“心”。从他早期对心的重视看,可说已显示出了后来建立心学思想体系的种种迹象。从根本上讲,人的主体性存在和外在客观世界的存在是一个整体,整体必然涵盖和包容局部,局部必然也参与并构成整体。他之所以转入释老以求证入形上本体,目的仍在于以“先立乎其大”的方法,先挺立起主体世界,然后再以主体世界来统摄客体世界。

 

但是,逆向体认自我本真心性,仍牵涉到复杂的内心世界问题。例如,最表层的心理活动是否就能代表真实的自我,心理活动的后面是否还有一个更深广的世界,那个深广世界的后面是否还存在一个更根本的形上本体?或者说心与理如何打通,理究竟在内还是在外?这一类问题的最终解决,任何他人的言说都只能是难解饥渴的助缘,最重要的仍是自己亲证亲历以获取答案。正因为如此,阳明才告病返归绍兴故里,“筑室阳明洞中”,专心静修。实际即是用默一内观的方法来证取本体。静坐工夫久久入定,居然有了颇令一般人诧异的“神通”,但他依然认为这是簸弄精神而非入道。可证他之所以选择静坐的修行方法,乃是为了实现自己所认定的终极目标,因而在方法论的运用上,便有了由外而内的彻底性逆转。

 

“筑室阳明洞中”静坐的阳明,当然在心性的体认工夫又有了新的飞跃。据王龙溪的记载,阳明“日夕勤修炼习伏藏,洞悉机要,其于彼家所谓见性抱一之旨,非惟通其义,盖已得其髓”。他在甚深静定工夫中,“内照形躯如水晶宫,忘己忘物,忘天忘地,与空虚同体,光耀神奇,恍惚变幻,似欲言而忘其所以言,乃真境象也”(王畿《滁阳会语》)。所谓“内照”,当然就是智的直观,不仅不能借助任何语言概念工具,反而必须摆脱一切语言概念工具的捆绑或束缚,既是一种方法,更是一种经验。而“水晶宫”一类的隐喻,则说明气脉己经完全打通,身体已经开始气化。正是在气化的存在状态中,如同临济宗“四料简” 的“人境俱夺 ”一样,他才契入了“忘己忘物,忘天忘地”的生命体验境域,不仅主客的对待不复存在,即心物亦浑然融为一体。这正是悟道必须的无分别智的初步获得,直观智慧的如实开显。至于整个生命存在完全“与空虚同体”,说明他已初步证到了“空性”。而证“空性”即是悟道的第一步,佛教讲得最多,但儒家未必就完全不讲。例如孔子就说过:“吾有知乎?哉无知也,有鄙夫来问于我,空空如也”(《论语·子罕》)。“空空如也”的境界,就是道境的当下现量。可见在龙场大彻大悟之前,阳明已初步证入了道境,尽管向上翻转仍大有事在,真正脱胎换骨般的悟道仍有很长的路途要走。

 

王龙溪之言得之于阳明所说,我以为是完全可以信据的。但为什么未见《王文成公全书》有载呢?大家知道,阳明一度醉心于释老之学,即使在悟道的方法论上也多有借鉴,但他同时又担心掌握话语权力的程朱学者的攻诘。事实上,无论生前或生后,攻击他的心学为禅学的,历来人数均不少。“龙场悟道”后,他屡言自己“出于释老”,是错用了工夫,这固然是出于对儒家立场的固守或坚持,但未必就没有防范授人以把柄的目的。我们据此可知,《王戌公全书》成书时,凡涉与禅宗交涉的史料,必多有所删削,王龙溪所记,不过其中一条而已。

 

现在,我们讨论他证到“空性”的境界,是无分别智的显现。但这并不是说主体与客体均已不复存在,而是说生命己进入主客不分的自明状态了。也就是说,生命在不同的状态下,必然会呈现出不同的境界。例如,庄子所说的“坐忘”,当然可说即是“忘己忘物,忘天忘地”境界的当下呈现,但能知道自己“坐忘”的,则只能是禅宗所说的“灵知”,亦即阳明所说的“良知”,二者虽有非道德与道德展开向度上的差异,但均为形上道体的虚明灵觉之知,其实并无任何差别。阳明后来屡次提到良知廓然与太虚同体,良知乃是人心一点灵明,都是证量工夫的自然流露,其说虽有前期或后期境界高低的不同,但都可证明王龙溪所记决非个人一时偶然之俇语。

 

身心归到静寂后,不仅全身充满活泼劲气,而且能放大光明。这就是前面提到的“光耀神奇”,禅宗也有“灵光独耀”的说法,其实就是常寂光。常寂光不是普通物理学意义上的光,比如我们现在看到的灯光、日光等等,而是生命归元即证入寂静本体之后发出的光,可称为本体光或自性光。我们说证入生命的本体,实际即为证入人人都有的自性,也就是儒家一贯重视的尽心知性乃至知天的生命存在境域。本体很难用概念来定义,也很难用范畴来表述,但仍可凭借一套工夫系统来亲证亲知。证到本体后当然又要依本起用,生命行为于是也成为有体有用的自觉行为。严格地说,人的生命是活泼泼的,本体也是可以流行发用的,所以一旦证入本体,生命便会有无尽的力量。我看《大学》的“明德”显然便是本体,“明明德”则是证本体的实践工夫。“德”之前加一“明”字,即说明心性本体本来即是光明的,而要使本来光明的本体真正敞亮起来,则必须去除私欲的遮蔽,当然就不能不强调工夫的重要。“明明德”就是透过一定的工夫真正使代表心性本体的“明德”开显和敞亮起来,当然就不能不是以形上本体的存在为根本前提的实践方法。而工夫(明明德)不离本体(明德),本体(明德) 不离工夫(明明德),。阳明通过静坐所产生的“光耀神奇”现象,恰好可以用来说明儒家即本体即工夫的“明明德”的重要。

 

透过以上分析,我们看到龙场悟道之前,阳明已经开始寻找各种方法来证入本体。前人以“前三变”来总结他的方法论的调整或改变:一是泛滥于辞章,二是出入于佛老,三是归本于儒学正学,大体已可以了解他心路历程的三次重大变化。最后一变要到“龙场悟道”后才得以产生,也足以说明其为阳明一生之中最关键的思想性事件。

 

关于辞章之学,前面已一再提到,不妨多说几句。阳明的辞章之学是很好的,但问题是辞章等于道吗?语言能取代道吗?无论辞章或语言,显然其本身都不是道,而只能是载道的工具;一旦证入不可说的形上道体,必然就会自动将其消解。从未悟者的角度看,语言只是旁助自己或他人悟道的工具,最终仍只有通过实践和锻炼的方法才能证入。吃别人咀嚼过的剩饭,请问能有滋味吗?立足于已悟者的立场,则语言仅为传达道的信息的手段,一切都以道的开显而非遮蔽为根本前提。道虽不可说而又不能不说,说明说的目的仍然要归结为不说。面对无有主客之分的浑然整全的道体,一切概念思维活动都必须当下斩断。诚如禅门人物夹山所说:“语带玄而无路,舌头谈而不谈”;不可说之说如何说,不谈之谈怎样谈?当然就必须借用大量的隐喻或象征,从而更好地暗示那不可说的形上本体,传达出觉悟者应有的心性存在状态,要人超越语言层次直契道体。例如。阳明屡用太虚来隐喻良知本体,即可见任何将良知实体化的做法,其实都不得要领。如同太虚一般的良知,自然可以流行发用,但却无任何一物能在其中作障碍。这是悟道者才能有的豪迈宣言,表现出人的精神的绝对超越和自由,显示了无入不自得的救世勇气和洒脱情怀。

 

现在有必要问,阳明既然透过释道两家的工夫而有所得,为什么最后又将其放弃,最终则返归了儒家的正学呢?这主要是因为他不满意释道两家放弃人伦社会责任的做法,认为一旦遁世出家,则不仅有违于人的德性生命的实践与展开,而且根本就断灭了人天生即有的亲情种性。人世间的生命固然需要安立在更广阔的宇宙之中,但未必就意味着可以抛弃或毁灭人间伦常。释道两家尽管缓解了他在形上层面上长期具有的关怀饥渴和生命焦虑,但仍难以契应他在形下层面上始终无法放弃的拯救向往与担当热情。或许只有回归儒家孔孟一贯之道,才能形上形下两头一齐打通,实现他早年即深植于心中的成圣成贤宏愿。

 

因此,尽管他用释道两家方法静坐,并在道境上已有所悟入,但最终仍另择了一条早年即已决定并尝试走过的儒家道路。然而成圣成贤的本体依据是什么,对他来说依然是一个悬而未决的问题。恰好未过几年,他即因上疏营救朝臣戴铣等人,得罪了权倾朝野的宦官刘瑾,受到权力世界不公正的惩罚,贬谪万里之外的贵州龙场驿。他到达贵州龙场驿后,面对极其恶劣的政治生态环境和自然地理环境,依然将当地一处条件极为艰苦的天然溶洞取名为玩易窝,日夜在其中静坐玩《易》,以求解决长久蓄积在心中的疑惑——成圣成贤的本体论依据究竟何在的问题。

 

四、龙场大彻大悟及其方法论反思

 

根据《年谱》的记载,龙场在“万山丛棘中,蛇虺魍魉,蛊毒瘴疠”,生活环境的艰苦非常人所能想象。而他身处如此艰难的自然生存环境,面对尚未完全停止的政治迫害风波,“自计得失荣辱皆能超脱,惟生死一念尚觉未化”,于是便将玩易窝视为棺椁,一方面自誓“吾惟俟命而已”,坦然接受现实恶劣环境的挑战;一方面“日夜端居澄默,以求静一”,以求能大彻大悟生命存在的真谛。我们从中可以看到,他的悟道是苦难磨炼出来的大彻大悟,是动心忍性工夫淬砺出来的必然结果,,是透过权力的邪恶到看的人性光明,是从政治迫害中逼出来的世道人心关怀,因而他的哲学也是苦难煎熬出来的哲学——苦难因人的动心忍性而有了形上的意义——所以志者的苦难也为生命赋予了更多的价值与意义,不能不说是成就了苦难的形上学。《年谱》说他在苦难的人生境遇中,以静坐的方法等待天命的召唤,追问生命继续存在下去的价值和意义,静一工夫久久熟透之后,已有“胸中洒洒”的超越境界当下现前。而他则进一步追问“念圣人处此,更有何道”?终于在一天半夜“大悟格物致知之旨,寤寐中若有人语之者,不觉呼跃,从者皆惊。始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也。”这就是“龙场悟道”的整个过程,虽不免简略,但大体次第仍很清楚,是颇值得反复玩味或讨论的儒家学者悟道个案。

 

现在我们看阳明悟道的具体方法,尤其是悟道过程中的先后次第。谈到悟道的具体方法,当然离不开前面一再提到的静坐。静坐作为一种向内体认的方法,不能只是一种表面形式,关键是必须返归自己的内心,证入形上超越的本体世界,亦即前面已经提到的“端居澄默,以求静一”。“一”当然便是“不二”,显然也是本源,同时更是本体,代表了生命创造活动的形上根源。本体在天即为天道,可以与气配合展开为现象世界林林总总的事物,在人则为人性,能够与心配合外化为人文世界形形色色的活动,形成“一”与“多”的辩证统一关系。而本体就内在于心性,下手的工夫当然也不能脱离心性。我们看阳明证本体的方法,正是通过日夜静坐(端居)的方法,按照以心观心的路径,直入自己的心性本源,省察自己的生命存在状态,一层层地向上超越——超越得失,超越荣辱,超越毁誉,最后则是过生死关,突破对生死的执著挂碍。他一层一层突破超越之后,不仅在得失去就上做到了不动心,而且在生死抉择上也做到了不动心,是直面生死又超越生死,才实现了生命脱胎换骨般的大彻大悟的。

 

以心观心作为一种心性修养方法,实际即是儒家一贯强调的反躬自省,也可说是一种直入心源的内观察照工夫,与真实的自我赎面相逢的形上修行方法。这种修行方法的关键,是如何止念头,亦即如何超越语言的层次、观念的层次、意识活动的层次,回归到与天道相通相贯的心性,契入形上超越的本体。当然,我们每个人都是有意识活动的,意识即人的念头活动总是不断地来来去去的,如流动的瀑布一样永不固定的。因此,我以为大家就有必要追问,念头的我是真我吗?如果念头的我是真我,那么究竟前一个念头是我,还是后一个念头是我?前一个念头已去,后一个念头未来,如果已去的不是真我,未来的也不是真我,在去去来来的念头后面,是否还有一个深邃广袤的世界?倘若说如同瀑布一样流传的念头的后面,确实尚有一个深邃广袤的世界,念头来源它,又返归于它。如果将这个深邃广袤的世界称为本体的我(真我),则念头的我只能是本体的我(真我)的展开或起用,它既不是本体的我(真我),又不离本体的我(真我),所以亦可说念头的我与本体的我一体而不二。

 

现在,我们已经清楚,念头的我既是本体的我的起用或展开,则正是由于心性本体的起用或展开,才有了人的心理或意识活动。一般说来,意识活动往往都是意向性的,必然会涉及一定的对象,当然就要区分主体与客体,我们要真正证入形上本体,就必须超越意识活动的层面,将主客二分的有别智,逆转为主客浑然一体的无分智,回到那永远虚明寂静的本体世界,才算证到了形上真实的本真自我。证到了形上真实的本真自我之后,再依本起用,一念发动一念归寂,一念归寂一念发动,生命活动从此便成为有体有用的自觉活动,人格气象从此也浩浩然能够顶天立地,当然就能更加积极地从事一切人文社会的创造活动,表现他人难以企及的转世而不被世转的无畏勇猛和豪迈洒脱。

 

因此,静坐内观的方法,根据阳明“龙场悟道”经验的启发,也可说就是在念头上做工夫:一方面省察克治,做到此心纯然全是天理,以确保由心及物的意识话动的无所偏倚;一方面时时摄用(念头)归体(心性本体),又时时依体(心性本体)起用(念头),真正涵养出活泼的强劲生命气象。阳明“龙场悟道”后表现出来的精神人格魅力,恰好就是最具典范意义的个案例证说明。

 

在遭受迫害的苦难恶劣的环境中,面对得失、毁誉、荣辱等内心的种种计较,阳明一层层地将其脱落殆尽,一层一层地向上翻转升华,从而不断在生命的证量工夫上获得突破性的超越,身心自然亦因此得以逐渐净化,变得敞亮和透明起来。这正是儒家最为重视的存心养性的工夫,而只有存心养性才能尽心尽性,“心”与“性”在这里都特指本心本性。但真要做到存心养性和尽心知性,最后考量他的存在勇气的,则尚有一“生”与“死”的大关大隘要过。而生与死的大关大隘之所以难以突破,借用他的话来讲,就是因为生死一念“本从生身命根上带来”,倘有“毫发挂带,便于全体有未融释处。人于生死念头,故不易去。若于此处见得破,透得过,此心全体方是流行无碍,方是尽性至命之学。” 可见由人最深沉、最细微的内在存在的命根产生出来的生死执著之念,远比得失、毁誉、荣辱等外部世界带来的利益计较更难超越。阳明早年受道教影响,关心过长生不老的修炼方法,因而必然会注意到超越生死的严峻问题。但严格地说,生死的超越不仅是一个学理讨论的问题,更重要的是如何将其转化为真正的人生态度和生活实践。正是自觉地前行到死亡边际的体验之中,勇于面对生与死的极限考量来积极进行自我修证,他才最终脱落身心(空掉身心),化除生死执著之念,不仅心体全然流行发用而无一毫障碍,即人生从此也获得了真正的内在自由,从而实践性地展示了儒家尽性知天至命之学的可信和真实。他后来强调一念发动,心即知其正与不正或公与不公,所谓“知”即心性昭昭明明的命根,可见心性修养的工夫不仅要在念头萌动之处做,更要在良知本体能知是知非的“知”上做,只有深入心性本源,不让一念留滞,无有一念执着,念念无杂染,念念是净念,磊磊落落,坦坦荡荡,才能以“立命”的方式实现人生应有的价值理想。

 

阳明一层一层地向上翻转和超越,亦即生命一层一层地不再为物欲意念纠缠或干扰,身心中的杂质也一层一层地剥落或消解,最后必然深入到不可说的形而上的即“心”即“性”的层面,而一任与生俱来的本心本性无碍无障地流行发用,当然就会彻悟到“圣人之道,吾性自足”——成圣成贤的本体论根据其实在内而不在外。因此,格物致知的根本要旨也应由向外求理逆转为向内求理。他大彻大悟后的“不觉呼跃”,正表现了觉悟者获得真理后的莫大喜悦。这是渐修工夫长久积累之后的大跨度顿悟,是百死千难之后的凤凰涅槃,全身暖流遍布,生命从此焕然一新,难道能不一跃而起振奋欢呼吗?

 

龙场大彻大悟之后,阳明开始以心为中心,建立起一整套思想体系。为什么要以心为中心呢?回答是悟道必然离不开心的自我觉悟,心有能感、能应、能知、能思的功能,既可向内体认人性的本来真实,又能向外转为实践性的生命活动,举凡人的一切情感发抒或意向性行为,都无一不关涉心的即存在即活动的灵妙作用,因而也最能代表人的主体精神。心体寂然不动,但又感而遂通,诚如阳明所说:“即体而言用在体,即用而言体在用,是谓体用一源。”心向外可以建立与他人及世界有关的整套价值,成就人的万物一体之仁;向内亦能自觉生命存在的形上根源,源源滚滚不断涌出创进不已的力量活泉。而无论向外或向内,心均以“性”为自己的形上本体或本源性基础,“性”则以心为自己的发窍之处或活动之地。悟道之后的阳明已清楚地自觉到心与性的密契一体,必然用“体用一源”的方式,将“心”本体化和价值化;顺此理路脉络,最后亦必然揭出能够彻上彻下打通本体与现象界的良知说。

 

经过长久的渐修工夫,特别是对存在的源头的不断追问、反省和质疑,包括其中多次经历的小悟,阳明最终大彻大悟“圣人之道,吾性自足”,说明“龙场悟道”实际乃是渐修与顿悟的必然性结果。这就足以说明人性乃人之所以为人的本质规定性,既根源于宇宙本体,又体现了存在的原型,只能是绝对超越的“至善”,具足了成圣成贤的一切潜质和可能。而心即性,性即天——心是天赋之性的灵动活泼的创造延伸和展开,不仅能自觉性之理,而且本身亦具足了一切理,否则便割裂了性之理与心之理,看不到心性一体的完整性及其形上意义。因此,继二程、朱子“性即理”之说后,一定会在理路脉络上逼出阳明的“心即理”之说。当然,生命的实践活动乃是一个完整的内外一体的活动,诚如阳明所说:“身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。”心之理不仅要与天地万物之理打通,同时更要与人伦社会之理打通。实现心之理本质上即是实现心之善。心之善植根于性之善,性之善则开显为心之言,既能以孟子的四端说来加以说明,也可用阳明的良知说来加以概括,目的则在于重建人间社会的道德世界或人文秩序,将无道无理的病态社会改变为有道有理的健康社会。

 

四、知行合一与致良知

 

阳明“龙场悟道”凭借方法证入本体后,长期以来包括对朱子的质疑等各种问题都一概焕然冰释。如果说他早年在人生发展方向上引发的问题意识,主要是如何寻找与自己的先天根器或生命气质相宜的方法证入本体,那么现在的问题意识则为如何依据自己的深邃生命体验,从本体开出能够旁助他人证入本体的适宜方法。根据钱德洪等人的说法,“龙场悟道”后的王阳明,由于不断调整施教方法,因而也形成了教之“三变”,即所谓学有三变,教也有三变,目的即在于接引其他来学者修道或证道。所谓教之“三变”,一是“龙场悟道”后开始为学者讲知行合一之说,再是在安徽滁阳多教人静坐,三是晚年在江右开始揭出致良知要旨。教之“三变”无疑都是方法论的修正或调整,所谓方法则是以本体为依据的有体有用的方法。本体决定了方法的体认进路与实践形态,方法也显示了本体的形上意义和超越特征。本体与方法不仅不能相互剥离,反而应该浃然打并为一片。而“致良知”最能直指本体,令学者言下有悟,因而当视为他的思想发展的晚年定论,代表了他的全部学说的最终归宿。

 

“致良知”作为一种即体即用的方法,既是对知行合一和静坐方法的理论性升华,也是对知行合一与静坐方法的实践性包容,前者与后者之间决不存在非此即彼的对立关系。例如,知行合一的“一”其实就是本体,也就是《大学》所说的“明德”与阳明所说的“良知”,“知”与“行”不过良知本体的一体两面而已。良知本体一定有“知”的功能,“知”也一定要透过“行”来实现自己。任何人的主动自觉的“行”,都会受到人的意向性思维活动的支配。因此,也可说“知”是内在的隐蔽着的“行”,“行”是外在化的显现了的“知”,二者恰好合成了一个工夫系统有机整体的两个侧面。张载说“一物两体”;王夫之也认为“一之体立,故两之用行”,“非有一,则无两”(《张子正蒙注·太和篇》),或许也可以用来说明“知”与“行”的关系。或许会有人问,为什么儒家要强调“慎独”工夫的重要呢?阳明早已说得很清楚,“知是行之始,行是知之成”。因此,我们太有必要深入到行为的内在动机源头做修身的工夫,“慎独”恰好是针对动机世界展开的有体有用的重要工夫,乃是植根于心性本性,既能确保行为出发点的纯正和可靠,又能防范“知”“行”脱节或分裂的一种有效自律方法。

 

根据阳明的说法,“知是行的主意,行是知的工夫”,前者显然是后者的主脑或依据,后者则为前者的展开或落实,说到本体必然有工夫,说到工夫亦必然有本体,“知”与“行”一体无间,本体与工夫亦一体不二。但问题是为什么有些人“知”而不“行”呢?答案是“知”而不“行”根本就是未知,是私欲将良知本体遮蔽阻隔了,根本就谈不上本体之知了。所以,“知行合一”说同时涵盖了本体与工夫,既是本体论的,又是工夫论的,二者缺一不可,否则就会产生各种偏颇,出现大量流弊。

 

但是,阳明后来为什么一度在方法论上改为静坐呢?这显然不是知行合一之说不好,而是因为不少人总是在文字概念上玩游戏,遗忘了动机世界与行为世界后面更为深层的本体,同时也淡化了复本体的即知即行的实践工夫。因而他要及时调整修行法门,即用他早年多次尝试过的静坐方法来证悟本体。静坐的根本目的在于反观自心,当体证悟。前面对静坐方法已经反复作了讨论,这里只补充一点,即阳明在滁州用静坐方法施教,曾特别强调“初学时,心猿意马”,念头如雪片般纷纭,不仅丢失了内在的本心,而且也难以把握外部的世界,所以静坐的方法如同把四处奔跑的野马拴在马桩上一样,也可说用一念来排除散乱纷纭的万念,等到工夫积久熟透之后,心志自然便会宁静专一。但问题是静坐的方法固然能够直入本体,却同样容易滋生喜静厌动的弊病,不仅不能展现生命的活泼劲气,反而走向枯槁死寂的迷途。因此,他又强调静坐必须辅以省察克治的工夫,实际即是在静定的境域中还要时时起观。这一套方法《大学》已说得很清楚:“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。”其中的“虑”即起观,也可解释为省察克治。而“虑而后能得”的“得”,也决非是功利的可计量的收获,而是生命归元后满心喜悦般的创获。可见他证悟本体之后,又从本体开出方法,亦即成己之后尚要成人乃至成物。但如何成人或成物,就方法论而言,当是可以不断调整的,目的是因材施教,旁助他人更好地把握真实的存在。这显然是一种以心性为出发点的生命教育,决非一昧向外寻觅的知识灌输。但如同“知行合一”说是龙场百死千难得出的生命体验结论一样,良知理论也是屡经生死磨难才获得的真理性言说。

 

我个人始终认为,生命只有升华至德性的自觉的层次,才能彰显出人性的庄严与存在的意义。因而生命教育也可说是德性之知的教育,亦即我们通常所说的做人的教育。而最能体现德性之知的教育的,自然首推阳明的致良知教。阳明发现空讲本体容易遗忘工夫,只讲工夫又容易淡化本体,而“致良知”则既突出了工夫,也强化了本体,显然是他教之“三变”最重要的一变,同时也成为整个心学运动最为核心的学派宗旨。

 

以“致良知”的方法来施教,是他平定朱宸濠之乱后,以有功之身反遭各种恶言诽谤,亦即经历宁藩之变与张许之难才正式揭出的。事实上,他在生擒朱宸濠之后,不仅感觉到了武宗的直接猜疑,而承受了整个权力世界的巨大压力,其所引发的政治危机,显然远比龙场更为严重。但他一任毁誉荣辱如狂风骤雨般袭来,依然能保持不动心的境界。用他的话来讲,就是“毁誉荣辱之来,非独不以动其心,且资之以为切磋砥砺之地,故君子无入而不自得,正以其无入而非学也。”可见他的良知学正是“当利害,经变故,遭屈辱”不动心境界的再升华,是“一棒一条痕,一掴一掌血”的饱含人生艰辛总结出来的结论。王龙溪说:“先师自谓良知二字自吾从万死一生中体悟出来,多少积累在,但恐学者见太容易,不肯实致其良知,反把黄金作顽铁用耳”;可见良知学说是他百死千难再次悟道总结出来的晚年定论。尽管良知在他看来,诚可谓“一语之下,洞见全体,真是痛快”,但我们也决不能讳言隐藏在后面的工夫的重要,缺少了长期心性修养和苦难磨炼出来的不动心的工夫,良知很可能便异化为狡黠学人兜售私货的文字游戏了。

 

五、良知说的四重结构整体特征

 

良知学说是阳明一生为学的重要宗旨,去年在北京举办的中国阳明心学高峰论坛上,我曾在主旨即兴发言中谈到,如果将良知说视为一个完整的系统来加以分析,则大体可分为四个不同的层次:良知、致良知、良知教、良知说。四个层次环环相扣,彼此支撑,构成了一个完整而全面的整体,诠释发挥的空间依然极为广阔。

 

首先看“良知”——根源、原初、本体意义上的良知——也可将其称为本体之知或德性之知。它在阳明的心学系统中是天赋而非外铄的,是人人先天本来就有的道德潜质,是与生俱来的向善的道德能力,因而必然与“性”相通而具有形上的意义,能够返向自身证取生命存在本来固有的真实,形成主体自我的抉择意识,透过心的灵动作用产生经验性的内容,形成指向具体对象的伦理行为。孟子的“四端”说即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心等等,既是良知本体当下直接的起用,可视为良知开显的四个向度,也是良知本体自己实现自己最本然的直觉意识决断,可称为良知落实的四种方式,不仅充满了理性,更饱含着情感,是理与情的恰到好处的交融。只有将代表不同侧面的“四端”合为一体,才能更好地体现良知本体的完整存在状态及其必然具有的全体大用。

 

值得注意的是,阳明所说的良知,不仅是道德形上学的,同时更是宇宙论的,因而他一方面以“太虚”来隐喻良知,以为“良知之虚,便是天之太虚;良知之无,便是太虚之无形”;一方面又用“造化的精灵”来形容良知,认为“无声无臭独知时,此是乾坤万有基”。可见良知不仅是人的德性生命的源头活水,一切人生价值的本体来源,同时也是天地宇宙造化的形上大道,一切有生命的创造活动的力量活泉。这正是中国文化传统一贯强调的“天人合一”思想。外在超越的“天”可以内在于人的心性之中,说明先天固有的心性绝对不可能是封闭的,一切封闭都来自人的后天自私与狭隘。开放的心性主要有两条渠道向外贯通:一是直接指向形而上的世界,即孟子所说的“尽其心者,知其性也,知其性,则知天矣”。心必然具有认知、反省、体验的功能,可以向内逆觉体认到属于形上世界的真实人性,而体认到真实的人性即意味着证悟到本体论意义上的“天”了,说明“天”既可外在化为形上超越的天道,也可内在化为无人不具的人性本体。再是直贯形而下的世界,主要的目的诉求则是建构符合人性的社会伦理秩序与政治架构秩序,开出具有人文主义价值取向的礼乐典章文明制度,维护一切人的人格尊严与生存价值,当然也应该调动一切知识来认知自然界,在与自然界和谐相处的生态环境中最大化地谋求人类的共同福祉。一切都以良知为中心枢纽来展开,而良知之道即是天地万物生生不息之道,无处不体现积无数生命合为一体的宇宙创化大洪流,但又让每一生命存在都无不活泼畅性地生长。

 

我为什么这样说呢?因为心也好,良知也好,在阳明那里,都是天地宇宙的开窍处,也是理性与情感的凝集处。而心之所以能与天地万物相感相通,则是因为心开窍于耳,我们才有一个听的现象世界;心开窍于眼,我们才有一个看的现象世界;心开窍于口,我们才有一个说的现象世界;心开窍于身,我们则有一个知觉的现象世界。正是与人的眼耳鼻舌身意及其感知活动一体,世界才能以显象的方式呈现出完整的形态。或许正是以这一意义脉络为基本前提,阳明才说:“天地既开,庶物露生,人亦耳目有所睹闻,众窍俱辟,此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体,故上下与天地同流。”心性本体与宇宙本体相通相贯,体现了共同的生生不息的创化原则,而在天即为“道”,在人则为“性”,因而“性”与“天道”称名虽有所不同,但仍然是一体之两面而已。

 

其次,必须谈到“致良知”,主要涉及人的生活实践的问题。“致”是直观实践的而非理论逻辑的,是尽可能地扩充良知,实践良知,无限地敞开本真性的心量,破除存在的局限,让心体流行无碍,实现良知的全体大用。但是良知为人人先天所固有,不学而得,不虑而知,为什么要致良知,又是什么成为良知的障碍呢?显然是人的私欲的膨胀造成的遮蔽,以及人对自我或外部事物过分执著导致的偏颇,当然就会产生阻碍良知流行发用,蒙昧心体敞亮光明问题,就如太阳本来可以朗照万物,一旦入地便只能一片黑暗一样。因而良知本体要自己实现自己,就必须化解私欲所造成的遮蔽,克制执著所导致的偏颇,必然就会逼出“致良知”的实践性问题。

 

现实生活中的良知存在状况,阳明认为主要有三种表现形式。一是圣人境界,良知犹如太阳一派光明灿烂,无一丝一毫私心杂念作得障碍,可说是万里无云万里天了。再即是贤人境界,良知依然大放光芒,但偶或亦有一点私心杂念如云彩般飘来浮去,遮挡了太阳的局部光亮。第三种即小人境界,私心杂念有如满天阴霾,全然遮蔽了良知太阳的光芒,但即使如此,良知本体依然无欠无缺,就像乌云全然遮蔽了太阳,并非就意味着太阳本身有所欠缺一样。一念回归良知本体,天地依然无限敞亮。说明小人与圣人的区别不在于是否具有良知,而在于良知是否受到遮蔽抑或如何呈现。而“致良知”实际就是心性修养的工夫,但必然不能脱离社会化的实践活动。也就是说,良知固然是自然发动并与一定的事物和价值相联的内在直觉活动,但依然必须经历“事上磨练”即长期在社会实践中净化自我生命的过程。只有将良知之“知”转化为可以展开、践履、落实的人生善行,或者以“收放心”的工夫时刻防范良知可能受到的遮蔽、蒙昧、放失,才能改变任凭私欲主宰自己的生命,沦落为工具理性支配下的不自由、不自主的悲剧性异化处境,从而主动以良知主宰自己的生命,成为价值理性主导下的自由、自主的主体性本真生命存在。这当然也是一种复本体的工夫。一般说来,无论公私领域,人类良知受到遮蔽都是常见的现象,所以如果真要防范良知受到私欲的阻隔,避免有体有用的生命破裂为异己的碎片,就必须将良知彻底扩充、敞亮、实践出来,从而更好地展示生命本来固有的全幅大用及其价值意义,“致良知”的工夫当然就不能不讲。比如前面提到的慎独,就是深入生命内部最深层的动机世界做工夫,以确保体用一源的生命实践行为的合理与正确。

 

第三,阳明的良知教作为一种生命的学问,已形成了一套完整的方法,目的在于启发心性,唤醒良知,帮助他人完善自我人格,最重要的则是如何以体认(悟)的方法证入超越性的道体,树立起先立乎其大的生命存在气象。因此,这种教法也可称为层层提升生命境界的成人教,当然更是直指心性本体的良知教,不能不说是人格完善的学问,生命教育的学问,关键是如何是化除遮蔽良知的私欲,展现与天道相通的心性天理,恢复心灵的创造活力与生活实践活力。阳明自己说得十分清楚,“圣贤垂训,莫非教人去人欲而存天理之方”。教化的本体论依据是无人不具的内在良知,正是因为人人都有良知,所以人人都有尊严,人人都有成圣成贤的可能,人人在道德面前平等。阳明在龙场时即强调“天下无不可化之人”,正是对孔子“有教无类”教化思想的重大发展,同时也进一步打开了每一个人都能顶天立地做人的大门,具有极为重大的儒学发展的现代性意义。而将判断是非的标准从帝国皇权手中夺回,移交给每一个人都具有的能知是知非的良知,人人都是自己的主人翁,或者说每一个人都可依据良知来决断自己的行为,每一个人都对自己独立选择和决定的行为负责。这显然具有极为深刻的反专制(并非反王权)的意义,具备了现代性的启蒙意义。阳明后学的发展后来有平民儒学的兴起——“百姓日用即是道”一类的说法,便反映了士人关注眼光的不断下移,王学的狂者精神也可说是个体精神的一种发扬,即使愚夫愚妇也可凭借其质朴人性证悟入道,当然也可将其视为是一种具有现代性意义的思想解放运动,暗藏了近百年来思想文化运动的某些脉络相连的历史性信息和连续性动因。

 

今天,我们读一读《传习录》,即不难知道,阳明的良知教是以人的生命成长为对象的一种随机指点,是基于自己的生命体验和道德实践不断展开的启发性平等对话,因而无时无处不显示出生命教育或成人成道践行活动的生机与活趣,目的则在于战胜受到私欲封闭的狭隘“小我”,成就源自本真人性的无蔽“大我”,开启人的身心灵明合为一体的天赋人性,维护人的德性尊严和生命智慧,尊重每一活生生的个体的存在价值与人格权利。我过去将良知教称为最伟大的人性去蔽化改造工程,现在看来依然是有客观历史事实和心性存在状态的双重根据的。

 

最后,在良知(本体)、致良知(良知实践)、良知教(良知启发)之后,尚有一个良知学说(良知理论)的建构问题。阳明以良知为中心枢纽建构了一套心学体系,当然是与人的生存、生活及其意义价值密切相关的。他的良知学说无疑是有理论性的——但如同他的良知教是奠基于他的深邃悟道体验及对人的存在状态的反思观察基础之上一样,他的良知理论也是立足于他的深邃生命体验及对人的真切人文关怀的基础之上的。也就是说,良知说不是从人的生活世界中剥离出来的空洞抽象的理论系统,而是具有场景性的切合人生实际的发生学意义上的理论系统。作为形上本体的良知固然是如如不动的,但在作用的层面上却可以发出不同的道德指令,形成不同生活场景下的各种伦理行为,表现为多种多样的道德实践方式。因而良知理论理所当然地具有实践的向度,既是实践经验的总结和升华,又反过来可以指导或引领实践,表现出原则性与灵活性的高度统一。我们当然可以将良知说进一步理论化或系统化,但理论化或系统化决不能无关乎人的活生生的生命,否则便难逃干瘪空洞或教条枯燥的厄运,丢失了心学元气淋漓的活泼机趣,蔽遮了随机施教的创造心灵及其运用能力。把理论还原至心,还原至人的生活场域,心则关涉人的妙灵真性,必然开显出真实的生活内容,当然也不排斥理论的升华,但也必须有助于人的问题的解决。可见即使是良知理论大厦的建构,“致良知”也是其中必有的重要内容。所以,回到良知就是回到我们真实的人性,体认良知也是体认我们真实的生命。人类的一切涉及德性生命的活动,无论是语言的符号的,抑或是思想的行动的,我以为良知都应该到场。理论不能只是漂亮的空头口号,而应该是生命行动的真实表达。

 

以上四个方面,可说是“一体四位”,“四位一体”,相互之间可以循环诠释,不断补充发明,构成一个完整邃密的系统。其中每个局部都是整体结构中的局部,整体则是由局部有机合成的整体。“四位一体”或“一体四位”的良知学说,任何一个方面都不可割裂或舍弃,显然是彻上彻下,有体有用,亦即形上与形下两重世界十字打通的。如果细加分析,则由心体的发动,开始产生念头,成为意向性的自觉行为,而行为一定关涉对象,不能不指向外部世界,因而心与物的关系同样应该受到重视,二者之间也构成了意义与价值的整体,如阳明所说“身心意知物是一件”。因此,完整的良知学说固然特别关注人的主体世界,但也极为重视人必须与之打交道的客观世界,整体的世界是人透过自己的创造活动与物合为一体的完整世界,所以不能将任何一个有机环节从其整体结构中剥离出来。

 

如同中国传统文化历来重视身教一样,良知学说也鼓励人格楷模的树立。这就决定了良知学说无论任何时候不能脱离人的实践活动,必须扎根于人的生活世界。

 

如果说阳明早年求道的经历是“下学上达”,即从下面慢慢向上提升超越,亦即以长久的工夫积累为根本前提,才契入形上本体的,那么他后期则是“上达下贯”,即从形上本体向下直贯,亦即以本体的体认经验为根本前提,才开出各种方法来帮助他人同样证入形上本体的。儒家的学问严格说都是要救世的,救世在阳明看来首先必须救心,而唤醒人人均有的良知,即是重要的救心方法。因此,阳明的思想系统也可统名为心学。我们说在念头上做工夫,实际就是在心源上做工夫,在心源上做工夫即是在本体做工夫。所以,我最后想强调的是,理论系统与工夫系统,如鸟之双翼,车之两轮,是缺一不可的。阳明为我们建构了一个良知的世界,每一个人都可以进入其中,获得安身立命的精神慰藉,这才是人类永远不能遗忘的真正属己的精神家园!

 

重要问答:

 

问:如何理解人的伦理行为的多样性,它们与良知本体的关系是怎样的?


面对当代社会风气欠佳的状况,我们如何做出主动的行为选择?在崇尚和追求良知思想的背景下,如何平衡理论和现实中的矛盾?

 

答:“道”只有一个,宇宙的原理只能有一个,它内化在我们的生命之中,所以人类的生活方式尽管有所不同,但都拥有共同的道德理性。内在的道德理性当然可以外在化,表现为不同场景中的伦理行为,形成与地缘环境与民风习俗一致的差异性。宋儒讲“理一分殊”,尽管抽象的“理”是同一的,但实践的方法却是多样的。例如家庭生活、集体生活、政治生活等等,都有与之相应的不尽相同的伦理要求,我们应该承认和允许这种差异的存在,而不强求齐一或统一。认为国家伦理可以取代个人或家庭伦理,有了忠就可以消解孝,集体服从必须压倒个人自由,难免不会出现以礼杀人的现象,实际也有违人的本真良知。

 

宋儒“月映万川”的隐喻也很精彩,本体论意义上的月亮只有一个,但“千江有水千江月”,投射在水面上的现象的月亮何止万千。良知本体同样是一,但良知现象却可以是多。本体显现为现象,现象也可熏染本体,形成本体与现象的互动,因而我们在重视良知本体流行发用的同时,也不能忽视社会良好风气的建构。所以,我们固然要大讲特讲人性的光明,要唤醒人人均有的天赋良知,但同时也要正视人的负面习气,看到现实社会的各种邪恶,展开积极有效的各种批判活动。王阳明之所以讲“知行合一”,提倡“致良知”,实际都是针对当时大量知行脱节的现象,正视现实社会特别是权力世界各种丑恶的行为,有明显价值诉求展开出来的思想言说。因而他的“知行合一”和“致良知”说,本质上都是对治人及社会弊病开出的药方,表现出儒家学者特有的现实批判精神和道德勇气。

 

 毋庸讳言,现代社会的问题很多,各种各样的邪恶现象层出不穷,贪污腐败的程度令人瞠目结舌,就人的内部而言是良知受到了遮蔽,从外部环境看则是官风民风的每况愈下。因此,从个人方面来讲,我们当然要加强收放心的工夫,尽可能地保持自己的品节清操,涵养自己内心的秩序感与价值感;从社会方面看,则有必要将个体的良知转化为社会公共良知,以公共良知的方式来参与政治制度与文明秩序的建构活动,做到心灵秩序与社会秩序、政治秩序、自然秩序等多方面的和谐统一。

 

营造良好的社会环境与醇美的文化风气,目的仍然是更好地实现人的德性伦理品质,从而突破市场经济可能造成的异化缺陷,更好地顾及人的从物质利益到灵性精神的整全性生活。一百多年来,中国的最大的问题就是伦理世界的坍塌,认同意识的彻底撕裂,官方意识形态的空洞说教不仅脱离了人的基本德性,而且还人为地造就了一个用谎言和谬误堆砌起来的泡沫大厦。但人的德性仍在,良知亦仍在,这就意味着尚有重建的希望,不能将一切都付诸悲观。所以,唤醒人人均有的内在良知,依然是现在的一项重要工作。我过去提倡“微型革命”,就是希望从个人修身做起,然后再由个人渐次扩大到家庭社会,一层层地向外扩大空间范围,将个体良知转化为公共良知,用公共良知来建立公共伦理秩序,包括合理公正的制度安排。这是一种积极伦理,但也不排除法制建构的重要,不能忽视消极伦理的防范作用。这样双管齐下,道德、情感、理性、知识共同到场,一起来谋求人类社会的最大福祉,相信社会风气仍有逐渐好转的可能,政治世界也总会有清明的一天。

 

呼唤人的良知的真实到场,当然其本身即有警醒、防范、批判邪恶滋生的作用。阳明不断突破生命的局限,以大彻大悟的方式实现了生命的质的飞跃。这是从“为己之学”开始,最后达致“仁者以万物一体”的境界的。无论孔子的“仁”,孟子的“义”,朱子的“天理”,阳明的“良知”,都影响中国文化既深且远。我们今天也有必要从“为己之学”做起,形成自己切身受用的“自得之学”,尽可能地发挥和实现自己生命的全部潜质,本质上就是上合天道下符人心,因为天道就是让每一物都活泼畅遂地生长,人心也希望社会合理健康地发展。重新激活传统中国德性生命与人格实践的智慧,让每一个人都有自由、有尊严地生存和生活,而人亦因此有了真正能够安身立命的诗意家园,成为严格意义上的有德性尊严的存在,我想唤醒良知的现代性展开的目的和意义就可说是真正达致了。

 

谢谢大家!

 

责任编辑:柳君