【张新民】儒家礼治文化的创造性转化与重建

栏目:学术研究
发布时间:2010-06-02 08:00:00
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张新民

作者简介:张新民,西历一九五〇生,先世武进,祖籍滁州,现为贵州大学中国文化书院荣誉院长、教授。 兼职贵州儒学会会长、国际儒学联合会理事、中华儒学会副会长。著有《阳明精粹·哲思探微》、《存在与体悟》、《贵州地方志考稿》、《贵州:学术思想世界重访》、《中华典籍与学术文化》等,主编《天柱文书》,整理古籍近10种。

 

 
    中国传统文化历来重视德治理想,主张通过教化的方式治理天下。教化的客观工具主要是礼,于是历代王朝无不把治礼作乐当作政治大事,由此形成了灿烂的以礼乐为主的典章制度文化,中国也因此成为礼义之邦,以最讲礼义的民族享誉于世界。
 
    “礼”的起源可追溯到原始社会,禁忌(taboo)就是原始形态的“习惯礼义”。从类猿生物进化到文明曙光肇启的最初人类,“礼”的制定及其规范应是划时代的明显标志,尤其在食物的分享与群体劳作的必要分工方面,“礼”防止了氏族内部争斗可能导致的自戕自残的混乱局面。由于特殊的血缘宗法制度,加上强烈的历史传承意识,尤其是“亲亲”伦理原则获得了广泛普遍的文化认同,中国于是便成为”最标准的祖先崇拜国家”(卡西尔《人论》109页),祭祀祖先往往成为社会生活的重要活动,符合祭典仪式的种种行为依据及等级规范,就以“礼”的相应形式凝聚积淀下来,并逐步延伸为政治制度及社会生活的秩序化建构准则。周公“制礼作乐”乃是中国文化的大事,实际就是总结前代文明成就,把“礼”的应用范围从宗教祭祀扩大到社会生活及人伦关系等更广大的生活世界之中,并给予更加制度化、规范化、普遍化的合理安排,从而最终形成了颇有道德规范涵义的“礼治”文化传统,发挥了礼治“经国家,定社稷,序人民,利后嗣”(《左传》隐公十一年)——使国家政治和社会生活都进入秩序化的运作轨道的重要作用。以后孔子兼论仁和礼,孟子极力发挥仁,荀子着意推阐礼,礼治思想经过他们的自觉反省后,更具有人道色彩,更合乎理性精神,更增加了世俗化的形式特征,更涵摄了与时损益的弹性内容,为后世的操作性运用及其发展走向奠定了基本的思想框架。《礼记·礼器篇》说:“经礼三百,曲礼三千。” “经礼”为原则性规范,“曲礼”则为具体细节的规定。可见先秦“礼”的累积已十分丰富,适应了复杂社会生活的各种层面或仪式场合的需要。唐代杜佑编撰二百卷的巨著《通典》,“礼”的部分竟占了一半之多,尽管其中不少是脱离生活实际的虚文,但仍反映了“礼义之邦”美誉的获得决非任何人所能虚构。至于历代正史中的书志及其他典章制度专史,“礼”的记载也无不具有突出的地位,说明在中国漫长的五千年文明史中,“礼坏乐崩”的时代虽然时有出现,然而他律性的礼治传统却始终没有中断。中国文明得以绵延不绝并具有巨大的凝聚力量,礼治的作用实在不能低估。只是近代西学东渐以后,随着传统文化构架的全面解体,礼治的影响才逐渐式微或消隐,同汉文化圈内的日本、韩国等将传统礼义生机勃勃地融入现代社会生活相较,正好形成了足以发人深省的强烈对照。
 
    “礼”是伦理规范、行为准则、价值标准的集中概括,也是社会组织形式、政治制度安排、人事交往活动的客观构建依据。社会文明的累积发展与一定礼义习惯的养成、遵循、推广、涵化密切相关,经过理性反省之后自觉遵循的礼义规范亦能成为文明发展程度的试金石。礼治影响的式微与消隐,或者无序和混乱,一方面造成了社会文化心理失范的潜在危机,一方面也为创造性地重建符合现代社会生产和生活方式的新型社会人伦规范提供了契机。如果人类普遍的道德理法必须透过礼义才能彰显,人性的尊严与庄重必须通过礼义才能维护,那么如何以批判的立场从传统礼义思想和习俗中吸取可供转化的价值资源,从而重建现代性的“礼乐社会”以恢复礼义之邦的美誉,就不能不是围绕传统与现代的一大伦理课题。
 
    从思想文化史的角度看,传统礼治思想有多方面的经验教训值得总结。如前所述,在国家政治的秩序化运作和社会生活的和谐稳定方面,“礼”作为社会关系的准则和行为方式的规范仍能发挥其健康的正面调节作用。《左传》说: “礼所以守其国,行其政令,无失其民者也。”孔子认为“礼之用,和为贵”(《论语·学而篇》)。守国、行令、得民属政治运作秩序化要求的范畴;“和”则是实现从家庭到社会人类整体生活的和谐稳定。实现社会生活的和谐稳定也就是完成“礼”的最高价值。这自然也包括最能影响或波动社会生活的政治制度如何完善与如何和谐的问题。也就是说,政治生活必须讲“礼”,而讲“礼”即是讲“理”。无“礼”(理)的政治行为必然导致生活世界的紊乱与无序。孔子生活的时代,正是已经系统化的周礼发生空前危机的时代——社会秩序业已失范,安定力量面临动摇,人心惶惶,礼坏乐崩,天下难以收拾,人生无所适从。有感于这种全面失范的危机,孔子才强调“克己复礼”,认为必须依据“中和”精神来重新创造合理的人间秩序。“克己”有似老子“自胜者强”的自胜,能“克己”者一定能自强。但人还必须在与自身社会地位与文化角色相应的“礼”中获得生命的意义与存在的价值,所以“克己”之外,还必须“复礼”,“复礼”即意味着遵循或履践人们普遍认同的文明规则。所以孔子的想法乃是要通过人心的道德自觉来培养自我约束的控制能力,使具有客观规范作用的周代文制重新发挥匡正社会政治秩序的功效。依照孔子的设计,要获得这种秩序化的文化调节效果,达至德治的理想化目的,就有必要把“礼”作为客观教化的工具,既重视伦理实践中的实存个体的自我修身,又关注由伦理教化开出的政治上的治国治民。孟子继孔子之后,强调民生关怀,突出人文教化,并把孔子的“仁”引进政治领域,于是“仁政”便成为儒家长期讨论的一个主要题域。而荀子则谈论隆礼贵义,把“礼”视为人类“群居和一之道”的事务准则。原因是“人生不能不群,群无分则争”(《荀子·王制》),只有“制礼义以分之”,社会分工才能“各尽其职”,“各得其宜”,获致“斩而齐,枉而顺,不同而一”的秩序化效果(《荀子·荣辱》)。因此,“人无礼则不生,事无礼则不成,国家无礼则不宁”(《荀子·修身》)。特别是在政治领域,更必须以“礼”来规范和调节,“为政不以礼,政不行矣”(《荀子·大略》)。“礼”既然如此重要,便不能不成为关涉国家命运前途的存在性根本,“人之命在天,国之命在礼”(《荀子·天论》,“礼义者,治之始也”。脱离了礼义的正常运作轨道,就有失国丧邦——丧失政权合法性的危险。先秦思想家的这些反复论述,有似为暴秦后来“弃仁义”、 “尚苛政”的最终覆灭结果作出的预设性断言,使后世更深刻地认识到“违礼义”、 “弃伦理”的惨痛亡国教训。汉初陆贾便明白指出: “法令者所以诛恶”, “教化者所以劝善”(《新语》)。一个健全合理的社会,当然应是既能消极“诛恶”又能积极“劝善”的社会;普遍平等的“诛恶”与“劝善”及其二者的互补性结合,必然会产生安定社会生活、维护国家秩序的具体实用功效。正因为“礼”对秩序化生活的作用是如此的巨大,程颐才推本溯源地把“礼”看成是整个宇宙结构的内在和谐化秩序,认为“礼只是个序,乐只是个和,才有序,便顺和,失序便乖而不和”。譬如“置两只椅子,才不正,便是无序,无序便是乖,乖便不和”(分见《北溪字义》下及《遗书》卷十八)。礼义是人类群居生活成为可能的必备社会条件之一。从这一意义讲,只要现代人类还需要“群居和一”——即人与人之间结成群体性的互助互爱的共在性社会,礼治就有其维持人间世俗秩序的合理价值与现实意义。问题只在于如何结合现代民主与法治重新开出德治理想或“礼乐文明”,按照现代生产节律和生活交往方式的需要,根据本土文化的具体现实情况,制定出可供操作的客观礼乐习俗形态来。朱熹说: “礼者,天理之节文,人事之仪则也”(《论语集注》)。缺乏了代表人事仪则的礼义,无论国家政治生活或民众社会结构,都只会导致无秩和紊乱。北宋程颢一次去禅寺,时逢僧人用饭,目睹他们趋进揖逊的盛况,曾颇有感叹地说: “三代威仪,尽在是矣”。由于缺乏“礼”的规范而尝尽无秩化混乱苦头,甚至连人格尊严都难以维护(譬如文革时代)的当代中国人,如果与程颢一样看见当时的情景,是否也会从内心深处发出相同的慨叹呢?
 
    作为具有客观文明形态的礼义规范,还必须具有适应时代变化的特点。孔子说: “殷因于夏礼,所损益可知也,周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也。”(《论语·为政》)三代的“礼”虽然前后有所承袭和延续(因),但更有必要随时修改、调整、创造和发展(损益)。返本(传统)与开新(未来),二者本来可以统一。由于时代的变化和社会生活的需要,“礼”的内容当然应该不断地缘构损益,相对稳定的只是“虽百世可知”的理性法则与情感价值。譬如节俭朴素与奢侈豪华,由前者滑向后者乃是文明兴衰史上的重要嬗变现象,孔子就主张移风易俗,变后者为前者:“礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚”(《论语·八佾》)。足见孔子本意暗藏着的理路取向或价值选择,正是要建立一个既能继承传统又能创造发展未来的具有活泼创造生机的礼乐文明社会。这样的礼乐文明社会当然是活泼而不失庄重,稳定却不僵化,自由又颇能节制,亲近又极有分寸的,一句话,即是一种能够跟随时代的演进而灵活损益的文化机制。譬如针对春秋时期社会急遽变动,无论大、小传统文化都迫切需要重建价值的实际,孔子就从三代“礼”的观念中,深入人的生命内部开出了“仁”的新观念,并以此作为重建一切价值的本源性根据。孟子说: “男女授受不亲,礼也;嫂溺援之以手,权也。”(《孟子·离娄上》)“权”乃相对“经”而言,“经”是永恒不变的道德律令,“权”是具体伦理处境下的适宜判断与随机抉择,当社会客观规范与个体实存抉择产生严重紧张或冲突时,孟子主张经由反省思考并权衡各种因素,特别是要合理判断价值与价值之间的轻重缓急,因时制宜地变通处理,从而化解其紧张与冲突,成全人生更崇高更重要的伦理责任与价值意义。这就足以显示“礼”的内容及其践履是极富弹性的,是灵活而随机的,是构成性和境域性的,当然也可说成是领会性和势态性的。正因为如此,所以“礼与变俱,乐与时化”,乃是儒家一贯持守的文化价值观,同时也始终是后世礼教建构机制的一个重要思想。
 
    “礼”的产生主要源于民间习俗,或者说它不能与民间传统习俗认同的善恶标准完全脱离,因为人总是存在于具有某种特定历史传统的族群中,不可能是一个孤荒赤裸可以任作主张的价值选择者或文化裁定者。农村基层社会结构中自动自发的乡规民约就是一种原初形态的礼义。这种约定俗成的习俗礼义自然对每一个人的行为都有积极的约束力量,起到维系地方族群结构和社会秩序的作用。对小传统的礼义习俗进行自觉反省,并不断将其提练加工为符合“人事仪则”的社会行为模式,就构成了既有“草根性”基础又能维护大传统秩序的道德理性准则,并化为随处可见可感的陶冶人格的具体文明行为或教化措施。无论小传统习俗或大传统礼义,都有可能陷于僵化,流于牵强,疏离人生,不合时宜,甚至根本就违背人性,与时代激烈冲突,尤其在小传统与大传统相互分化脱轨,或者旧的规范已不能处理全新境界的种种问题时,就更有可能如此,甚至难免不会出现“礼教吃人”、“以理杀人”的黑暗退堕局面。按照孔子的设计,合理的礼乐文明社会,便应该作到质文互备,或者以质救文,或者以文变野。;然而世运嬗变,风俗无恒,统治者每易奢縻,人心也常常不古,振衰起弊之道,要在依据“仁”的原则,本着“中和”的艺术精神,适应新的环境和时代,调整“礼”的内容与形式,复活“礼”的人性化真实生机。这实际已不是稳定旧秩序,而是要开创新秩序,使礼义系统为新的社会秩序服务,并重新在每一个人的内在生命中生根。所以从这一意义看,激活“礼”的调节损益机机制,也就是激活文化生命再生的机制。至于人的具体行为,也可通过“礼”的调节,使之随时随地都发而中节,亦即通过自觉守“礼”行“礼”,使生命与生命之间能够相互沟通,使情感与情感之间能恰到好处地沟通交流,使自己的视听言动等一切行为举止,都符合人人认同的文化规范或伦理要求,成为透显内在人性光辉的文明化行为。特别是族群认同和文化认同,更需要共同的情感作为其基础,但情感的倾吐抒发,则不能不有“礼”的合理调节,使其作到文质两宜,适度得中。因此,“情”与“礼”也是一种可以相互涵化的关系,当然,如果要作一种孰轻孰重的价值比较,也可说“情”更为根本,更为重要,所以“缘情制礼”也成为儒家一贯的主张,构成了礼义损益的一项重要内容。
 
    依照传统的启示,我们若要开创新的社会秩序,重构新的现代“礼乐社会”或“礼义文明”,就有必要经过自觉反省创造性地转化传统文化资源——既有选择地批判吸收大传统礼义资源,又注意重新发掘未被注意的小传统礼义习俗,并接纳异质文化的合理资源以扩充自己的礼乐文明构架。而其中最重要的一项文化创造活动,便是要重新开辟出“合理合情”的现实人文基础。这是“礼乐文明”构架不可忽视的必要预设前提。
 
    所谓“合理”,乃是指合伦理性(道德理性)与合目的性。合伦理性(道德理性)就内在方面而言,乃是指礼的遵循与推广,必须先有一清楚的内在道德精神的自觉,如孔子所说: “人而不仁,如礼何?”缺乏了内在道德精神的自觉,没有“仁”的源头活水的本源性生命体验,“礼”就会丧失活泼的生机,蜕变为空泛无用的表面虚文,成为毫无“劝善”功能的社会强制,从而不断滋生出大量的伪君子、伪道学及其他各种各样的乡愿型人物。就外在方面而言,“礼”的功能虽在维护价值秩序与文化秩序,并要适应时代而不断调整损益,但不管其内容及形式怎样演变,“礼”的功能的发挥若要有普遍的道德理法为支援,就必须根植于人的本心和本性,不能脱离人的心性本源和理性判断而悬空架构,否则“以理杀人”、 “礼教吃人”的历史性悲剧又有可能随时重演。至于合目的性则是指“礼”的制定必须重视人的相互主体性,把每一个人都看成不可化约的目的,旨在建立一个人人都是目的而非工具的“诸目的王国”。既然以每一个人为目的,相互制约性与相互主体性就应是礼文化机制的架构原则。不可否认,传统习俗礼义也存在愚忠愚孝和寡妇守节等片面强调一方义务而过分放纵另一方的现象,甚至有时还以毁灭一方的方式来成全另一方,把人当作绝对服从和牺牲的工具而抹杀其基本权利,由于这种作法导致了人间无数个体生命的苦难遭遇与生活悲剧,所以“五四”以来已遭到了无数仁人志士的激烈批判。这种压制性的片面性礼义强加,还可能以种种变形的方式在现代社会生活中重现,有必要以清澈的批判理性的精神时时加以分析和省视。
 
    所谓“合情”,当是指合乎人的精神情感或道德感情的需求,亦即必须基于人性而非违背人性。如果说道德能净化和提升人的情感,使情感发出更大的温润人间心灵的力量,那么礼义则能使情感合于规范,而不是彻底去掉情感或淡化情感。孔子重视“诚”,宋儒强调“敬”,他们都认为“礼”的外在形式必须有真性情、真血气为其内容,然后才谈得上道德的真精神、真意义。譬如丧礼乃生命结束之后最重要的人生仪式,孔子就强调“与其哀不足而礼有余也,不若礼不足而哀有余也”(《礼记·檀弓》)。徒有礼的外在表面形式,没有悲哀的内在真实情感,“礼云,礼云,玉帛云乎哉!”礼就成为虚伪性的装饰或欺骗。颜回逝世时,孔子反对越礼的厚葬,同时又痛心疾首,大声哀叹,一任真情流露,表现了人世间最诚挚的人道情怀,展示了礼文化立根的内在本体依据。两汉以后,人们只注意“礼”的空洞僵化的外在形式,而不是“礼”的生动具体的内在内容,“礼”甚至成了压抑情感的外缘性工具,谨小慎微的乡愿越来越多,结果便不能不出现魏晋时期的名教危机,于是礼家纷纷主张摆脱“礼”的空虚和陈腐,要求“缘情制礼”——依据生命的热情和率真重新建构礼法,如休漠《人性论》所说: “如果道德对人类的情感和行为不能自然地发生影响,那么我们如此辛劳地向人们灌输道德就只能是徒劳而已,而且再没有什么东西比道德家手里的大量规范和戒律更无益了。”当然,针对诸如嫉妒猜疑、贪嗔我慢等负面情感,尤其是毫无节制的寻欢作乐、奢靡乱伦等各种轻狂之恶,仍应加强礼义规范的合理抑制和引导。与压制主义会妨害人性的健康发展一样,(动物性的)放纵主义也是不可取的。这是当前亟待重视的严峻问题。总之,如何化解“仁”与“礼”、“情”与“礼”之间的内外紧张与冲突,保持二者间的结构性和谐和张力,这既是现代“礼乐文明”机制建构中的最大难题,也是能否激活社会文化创造生机的关健所在,值得我们反复探讨、反省、实践和总结。
 
    作者通讯地址:贵州省贵阳市花溪区贵州大学(北区)中国文化书院,邮编:550025。
 
    作者惠赐儒家中国网站发表