【张晚林】“性天之动”与儒学的“导理以全事”——从世人对《弟子规》与《二十四孝》的批评切入

栏目:文化杂谈
发布时间:2018-04-27 17:25:54
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张晚林

作者简介:张晚林,号抱经堂,男,西元一九六八年生,湖北大冶人,武汉大学哲学博士。现为湖南科技大学哲学系教授。出版有《徐复观艺术诠释体系研究》《赫日自当中:一个儒生的时代悲情》《美的奠基及其精神实践——基于心性工夫之学的研究》。于2009年以自家之力量创办弘毅知行会,宣扬儒学圣教,践行“知行合一”之精神。


“性天之动”与儒学的“导理以全事”

——从世人对《弟子规》与《二十四孝》的批评切入

作者:张晚林

来源:作者授权 儒家网 发布

时间:孔子二五六九年岁次戊戌三月十二日己丑

            耶稣2018年4月27日

 

 

以儒学为主导的中国文化时常被国人诟病,特别是对于其中的孝文化,哂之尤为激烈。最为集中的体现,就是对《弟子规》和《二十四孝》的批评、责骂,乃至根本拒斥,因为它们根本违背了人道、平等这些现代人普遍认同的理念。这些批评、责骂看上去貌似有理,其实未必然。笔者以为,批评、责骂与拒斥之发生,乃在于人们常常依据西方文化“立理以陷事”,而不知中国文化乃是“导理以全事”。二者奚辩?曰:前者“以理辩事”,后者“以情动心”。“以理辩事”,故理立而事常陷;“以情动心”,故心动而事得全。何以故?不妨从世人对《弟子规》和《二十四孝》的批评进入。

 

 

先看世人对《弟子规》的批评。对于《弟子规》的批评,多集中在这几句:“亲有过,谏使更。怡吾色,柔吾声。谏不入,悦复谏。号泣随,挞无怨。”其实,整篇《弟子规》,在先秦经典中,特别是在《论语》中都是找得到义理根据的,并非作者李毓秀凭空臆造。这几句话与《论语·里仁》:“事父母几谏。见志不从,又敬不违,劳而不怨。”大体意思相当。《论语》或《弟子规》的这种孝道理念之所以引来世人的不满,乃因为它宣扬“君臣观念、主奴意识,它一是反科学,二是反民主,三是反人性”。(引自潇寒轩:《我为什么强烈反对<弟子规>》)显然,这位作者乃是站在抽象的“理”的立场上说话的。何谓理?曰科学,曰民主,曰人性。这些都是五四以来中国人所乐道而雅言者,以为衡量一切的最高标准,凡不合此“理”者尽当废弃。必须指出的是,儒学并不鼓励奴才般的一味服从,孔子尝曰:“父有争子,不行无礼;士有争友,不为不义。故子从父,奚子孝?”(《荀子·子道》)此即表示,儿子据理强诤,并不违背孝道。但儒学强诤之过程,并不只是依据抽象的理,更重要的是情,“理”是隐藏在“情”的后面的,或者说,“理”是依靠“情”来成就的。在儒学看来,只有“理”而无“情”,是不能完成规劝的。

 

为什么“理”必须依靠“情”?休谟对于道德曾有过分析,他发现,传播知识与规劝德行是完全不同,前者依靠理性(思辩理性),后者则依赖情感。他质问世人说:“道德是导源于理性、还是导源于情感,我们获得对于道德的知识是通过一系列论证和归纳、还是凭借一种直接的感受和较精致的内在感官?”[①]休谟通过对这种质问的反思而发现,道德并不是理性的结论,或者说,理性在此是无能为力的。“我们只要承认,理性对于我们的情感和行为没有影响,那么我们如果妄称道德只是被理性的推论所发现的,那完全是白费的。一个主动的原则永远不能建立在一个不主动的原则上。”[②]道德中虽然不能没有“理”,但“理”不是最终的动力,道德的最终动力在“情”。休谟在此无非是说,在道德问题上,“理性是也应该是情感的奴隶”。[③]《弟子规》中的这几句话也无非是“以情导理”。在这里,并非没有“理”,但仅有“理”一定是苍白无力的,“理”需要“情”之动才能产生作用。“怡吾色,柔吾声”,“号泣随,挞无怨”,都是指吾人当以真情来感动父母长辈,从而达到规劝德行的效果。因为“理”常是干枯僵固的,而“情”却是温润恻怛的。干枯僵固,故“理”常涸竭而陷事;温润恻怛,故“情”常灵阔而全事。这里,决不存在所谓“奴才意识”,也决不是反民主与人性。一个对亲人有真情的人,根本不会有这样的感觉,因为这不是一般性辩论中的说服,而是真情的感染与灵通。实际上,即使在一般性的辩论中,若没有“情”的导引,庄子告诉我们,要说服对方几乎是不可能的。[④]因此,若一个人不是在辩论,而是导引亲人入理,则“情”的因素是必不可少的。但人受各自气质之限制,情的感染与灵通常是不易的,故现实中要求人当受点委屈乃至皮肉之苦,这是在所难免的;因为动人而消除迷障正在此,引导而生发力量亦在此。

 

 

吾人再来看世人对《二十四孝》的批评。二十四孝中有下面两个典型的故事,即《卧冰求鲤》及《埋儿奉母》。《卧冰求鲤》,其梗概如下:

 

晋王祥,字休征。早丧母,继母朱氏不慈。父前数谮之,由是失爱于父母。尝欲食生鱼,时天寒冰冻,祥解衣卧冰求之。冰忽自解,双鲤跃出,持归供母。

 

这个故事常被人诟病为不近情理,为了所谓“孝”,在天寒地冻之日,竟解衣裸裎,冀体温融化冰雪以求,其不尊重生命,蔑以复加矣!诚所谓以孝杀人也。对于此种看法,先且不置论评。王祥其事,史传有所记载,不过,与《二十四孝》略有出入:

 

祥,字休徵,性至孝。后母苛虐,每欲危害祥,祥色养无怠。盛寒之月,后母曰:“吾思食生鱼。”祥脱衣,将剖冰求之,(有)少顷,坚冰解,下有鱼跃出,因奉以供,时人以为孝感之所致也。(《三国志》卷十八)

 

史传未言“解衣卧冰”,只云“脱衣剖冰”。但《二十四孝》的作者为什么要把“脱衣剖冰”改为“解衣卧冰”呢?因为“脱衣剖冰”还只是一个纯粹的破冰求鱼的方法问题(之所以要脱衣,可能事怕弄湿了衣服或破冰过程中身体发热需要减衣),以此而云“下有鱼跃出”,乃孝感之所致,并不能令人信服,因为这种孝心并不非常感人,又何能感动鱼儿自动跃出焉?但若改为“解衣卧冰”,其效果就完全不一样了。只有这样,才能感动天地,致使鱼儿自动跃出。《二十四孝》的作者之所以要这样改动,完全就是为了以真情去感发人之孝心,因为一个孝子只有切身地忍受身心的苦难与委屈的时候,才能见出其孝之真诚,才足以成为世人的楷模。若是之做不到,纯以方法之聪明便利而行孝,并不足以感动人。“唯天下至诚为能化”(《中庸》),其虚言哉?!不惟此也,方法之聪明便很可能成为机巧之徒仅有外在的孝之表而无内在的孝之诚的假孝。这是作者选取改作这个故事的真是意图。一言以蔽之,真正的孝在于切身之真诚,而最能见孝子切身之真诚的就是自家甘愿忍受身心之苦难与委屈。“卧冰求鲤”当然比史传所载更能达到这种目的。

 

但吾人可进一步问,现实中会不会有这种事?答曰:不可能有。在现实中,如果是希望融化冰雪以求鱼的话,与其裸裎卧冰,不如拿一堆柴火,后者效率更高,且不必受皮肉之苦,这可能是大部分人的选择。但问题是,若只是这样做,如此之平常之事,还能成为《二十四孝》中的故事之一吗?如果有人真的去卧冰求鲤,不但不可能融化冰雪,最终的结果一定是自己被冰雪冻僵硬了。既然事实上不可能有这样的事,那为什么还要以之作为“孝”的标本之一。答曰:卧冰求鲤之事虽不必有,但忍受身心之苦难与委屈(这种苦难与委屈很可能还大于“卧冰”)以行孝,却可能每个人都会遭遇。这个故事就是要导引出这样一个“理”,但这个“理”不是空洞的“但理”,须有真情才能入“理”。

 

《埋儿奉母》,其梗概如下:

 

汉郭巨,家贫。有子三岁,母尝减食与之。巨谓妻曰:“贫乏不能供母,子又分母之食,盍埋此子?儿可再有,母不可复得。”妻不敢违。巨遂掘坑三尺余,忽见黄金一釜,上云:“天赐孝子郭巨,官不得取,民不得夺。”

 

这个故事,始见于干宝《搜神记》卷十一,虽与此亦略有出入,但埋儿以奉母之事则同。这个故事更是遭人唾骂,以孝杀人,真的发生了。鲁迅由此感叹曰:“我已经不但自己不敢再想做孝子,并且怕我父亲去做孝子了。”[⑤]活埋亲生子以孝敬父母,这似乎是开辟鸿蒙以来闻所未闻的事,若真有这种的事,则孝不但太残忍,而且代价太高。那么。如此残忍的故事,能不能作为“孝”之标本?答曰:不但可,而且非常好。

 

吾人知道,郭巨虽欲埋儿奉母,但这样的坏结果并没有发生,不但没有发生这样的坏结果,而且结局非常圆满可喜。《二十四孝》的作者之所以选取这个故事,并非鼓励吾人遭遇类似的情形的时候真的去埋儿,而是意在告诉吾人:若一个人真诚地侍奉父母,则一定会感动天地,从而收获一个圆满的结局,这无非是要给吾人以信念与力量。类似的故事还有很多,如《哭竹生笋》:“三国时期吴国孟宗,少丧父。母老,病笃,冬日思笋煮羹食。宗无计可得,乃往竹林中,抱竹而泣。孝感天地,须臾,地裂,出笋数茎,持归作羹奉母。食毕,病愈。”在现实中,无论是“埋儿奉母”还是“哭竹生笋”,是断不可能出现的。但教化中,这样的故事却依然必要。居常承平之时,吾人不易感知自身力量之匮乏,一旦陷入困境,则常感觉孤苦无依,人亦因此而倦怠堕落。乃至自暴自弃。教化就是要告诉吾人这样一个信念:一个真诚行善的人,决不会孤立无助,不但有来自亲人、朋友的力量,而且天地万物都是其力量源泉。孔子曰:“德不孤,必有邻。”(《论语·里仁》)朱子释“邻”为“应”,即德行必然会有天地万物之感应。明道先生曰:“天地之间,只有一个感与应而已,更有甚事?”(《二程遗书》卷十五)感应大者为大人,感应小者为小人;无感无应,禽兽也。现代人以干枯僵固之“理”窒息其“感应”,美其名曰科学、民主、自由、平等,纯外在“义袭而取”(《孟子·公孙丑上》)如是之理,故馁而无力,致使当今之世,理愈繁复而气愈暴戾,岂不悲乎?!

 

其实,至诚感动天地从而获得圆满结果的故事,吾人熟知的还有《愚公移山》。若吾人觉得《愚公移山》的故事值得颂扬的话,那为什么一定要去声讨《埋儿奉母》呢?愚公移山的故事无非亦在告诉吾人:精诚所至,金石为开,竭诚的努力一定会有好的结果。试问,现实中有谁会真的会去移山呢?与其移山,还不如搬家之简单易行。但若愚公只是搬家,那么,他的故事还有动人的力量吗?

 

 

若吾人不执持干枯僵固的“理”,而入温润恻怛之“情”中,则《弟子规》与《二十四孝》俱无可责骂与诟病处。但这里所说的“情”不是一种主观的感觉,而是通过质实的道德行动或图景触动人的神圣感受,既而开发人来自性天的力量。孟子对此有所描述:

 

舜之居深山之中,与木石居,与鹿豕游,其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御也。(《孟子·尽心上》)

 

那个“若决江河,沛然莫之能御”者,就是人之神圣触动,笔者称之为“性天之动”,以与“情意之动”、“义理之动”区以别。[⑥]“易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。”(《易传·系辞上》),说的就是“性天之动”。人的一切道德动力都来自于此“性天之动”,马里坦尝说:

 

理智所思虑再三的动机并不对于最深刻的、最富于自由的道德抉择的行动具有决定性的作用;相反,这个角色被保留给了人的神秘莫测的主体性所产生的那种不可预知的冲动。[⑦]

 

庸常,吾人固可在经验中有无数次感动,但多停留在“情意之动”的层次,仅在这个层次,所有的德行都是不能持久的。为什么中国文化要人去忍受身心之苦难与委屈呢?就是希望人由“情意之动”走向“性天之动”。孟子所谓“动心忍性,曾益其所不能”(《孟子·告子下》)者,其意正在此也。若无“性天之动”,一切的德行与道德承诺都是暂时的,随时可能抽身而转向恶。而人一旦有了“性天之动”,就能与神圣的绝对体贯通,从而感受到来自神圣的绝对体的力量,使人德行强健而决不会堕怠。《弟子规》所说的“怡吾色,柔吾声”,“号泣随,挞无怨”,及《二十四孝》中的“卧冰求鲤”俱因之可能而持久的。人既与神圣的绝对体贯通,即可开显人自身的形上禀赋,从而人自身亦可生发无限的力量源泉。因为人的形上禀赋有力量使吾人摆脱经验的桎梏与自然的限制,展现一幅感性所不能到达的图景。“郭巨埋儿”、“哭竹生笋”中的神力之出现,并非谓真有如此神力也,不过是人自身神圣力量外化之投射而已,或者说人的无限力量之象征而已。

 

只有具备无限力量的人,方可说“人能弘道”,而其力量乃源自于“性天之动”。这一“弘”字,决不只是说干枯僵固之“理”,亦必有温润恻怛之“情”在焉,神圣强健之“力”在焉。明道先生曰:“天理二字,却是自家体贴出来。”(《二程外书》卷十二)既曰“体贴”,焉能只有“理”而无“情”与“力”耶?因此,中国文化决不从干枯僵固之“理”看世事之分际与道德之抉择,必从“性天之动”处“导理以全事”。何以能全?因其有明晰通透之“理”在焉,温润恻怛之“情”在焉,更有神圣强健之“力”在焉。孔子曰:“知,仁,勇,三者天下之达德也,所以行之者一也。”(《中庸》)知者,理也;仁者,情也;勇者,力也。“所以行之者一也”,谓皆出于“性天之动”也。

 

注释:

 

[①]休谟:《道德原则研究》,曾晓平译,商务印书馆2001年版,第22页。

 

[②] 休谟:《人性论》,关文运译,商务印书馆2005年版,第497页。

 

[③] 罗尔斯:《道德哲学史讲义》,张国清译,上海三联书店2003年版,第47页。

 

[④] 《庄子·齐物论》云:“既使我与若辩矣,若胜我,我不若胜,若果是也,我果非也邪?我胜若,若不吾胜,我果是也,果非也邪?其或是也,其或非也邪?其俱是也,其俱非也邪?我与若不能相知也。则人固受其黮闇,吾谁使正之?使同乎若者正之?既与若同矣,恶能正之!使同乎我者正之?既同乎我矣,恶能正之!使异乎我与若者正之?既异乎我与若矣,恶能正之!使同乎我与若者正之?既同乎我与若矣,恶能正之!”

 

[⑤]鲁迅:《二十四孝图》,《鲁迅全集》(二), 人民文学出版社1973年版,第336页。

 

[⑥] 张晚林:《说感动》,见《赫日自当中——一个儒生的时代悲情》,中国政法大学出版社2013年版,第336-341页。

 

[⑦] 马里坦:《存在与存在者》,见陈麟书编著:《重读马里坦》,四川人民出版社1997年版,第196页。

 

责任编辑:姚远