【任锋】革命与更化:立国时刻的治体重构

栏目:学术研究
发布时间:2018-06-23 16:36:04
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任锋

作者简介:任锋,男,西历一九七七年生,晋地介休人。香港科技大学人文学博士,中国人民大学国际关系学院政治学系教授,弘道书院执行院长。研究方向为中西方政治思想史,当代政治理论,政治文化。著有《道统与治体:宪制会话的文明启示》(中央编译出版社2014年11月)。


革命与更化:立国时刻的治体重构

作者:任锋

来源:《云南大学学报(社会科学版)》2018年第17卷第3期

时间:孔子二五六九年岁次戊戌四月初七日癸丑

           耶稣2018年5月21日


摘要:中国政治传统中积累了深厚的立国智慧,注重统一、安定之后的政教重建。古典革命本身意味着社会政治风化的向善提升、最终指向政治共同体精神的教化变迁。更化就代表了政治体致力于善治的文明化转变。儒家传统对于更化有全盘复古和与时损益两种激缓进路,渐进调适论在历史中更显出实践稳健性。政治更化着眼于立国构造中政治精英群体的养成,以此影响立国精神与政治权力再分配,体现出兼顾政治信念与宪制结构的治体论意识。文教振兴因此有其宪制蕴涵。更化立国的政治技艺,避免全盘复古的激进变法冲动,也避免将政治转型急切聚焦于政体制度的大规模改变。这是我们理解中国政治变迁的关键维度。

 

关键词:更化;治体;立国;文教;革命

 

由实践阐明的国家,而非哲学启蒙的城邦,才是政治理论应当优先关注的对象。对政治和国家的探讨,不能过度沉迷于哲学玄思与西方启蒙运动以来诸种“主义”的理解。那些在实践中生成、并且在实践中予以阐明的国家政治生活,更加值得阐释。否则,这将导致我们在面临现实政治问题时,解释力陷入匮乏境地。

 

由于过分自信现代人的理性能力,我们对那些在长期实践中蕴含了某种必然性、客观合理性的经验现象,比如中国政治传统中的立国问题,即一个政治体的确立与成熟经历哪些必要阶段、包含哪些核心要素,一直以来理解并不充分。就中国政治思想与制度的传统而言,这方面其实有深厚的经验积累,需要我们提出新的阐释。

 

一、作为“国本”的立国时刻

 

三代以来、秦汉以来,四五千年的文明传统中,对于“国家”这类政治体,有没有发展出比较有理论深度的思考?

 

宋儒叶适有一篇政论《国本》,可以帮助我们思考这一诘问。何谓“国本”?它指向一个国家的构成根本,表达出对政治体的体系辨识。叶适讨论了国家作为实践中的一个“存在体”,根本所在是什么。文章指出,“夫国于天地,必有与立,亦必有与亡”[1]。国家作为天地人之间的一种活体,“与立”即形成确立的逻辑,有立也必有衰亡。

 

自秦以后,短如元朝也有八九十年,作为普通个体的我们难以完整目睹这类政治体的确立与衰亡,更不要说面对二三百年、七八百年的连续政治体——人之目力智力实在有限。借助多代人的经验和反思,或许可把握政治体的兴衰。比如,应该怎样理解立国?对于一个政治体来说,究竟如何才能够成长到七八十年、一百年,甚或更为久远?

 

叶适把国家看成一个成长的有机体,以树为喻。什么是“国本”?从静态分析,本不在花,因为花期很短,往往观其根本,所谓“众人所知,‘根踞盘互,不徒本也。’”[2]但是,仅仅“根踞盘互”还不全是有机体的“本”。叶适言:“自其培养封殖之始,必得其所以生之意,而后天地之气能生之”[3]。一定要着眼栽培、浇灌、护理的实践过程,才能把握它如何成长,真正透视到这个活体的“本”。这就引入了一个动态视野,要把握住一个政治体是如何一步步成长壮大的。在这个意义上,叶适强调须重视立国者如何建国立政,“得天下之意”也即立国之意、立国精神是什么,需从其立国实践中把握。

 

叶适在文首指出,国本讨论一般会合乎教条地举出民本、君储等传统答案(在王制时代强调君主,正如民权时代强调民主)。《尚书·五子之歌》很早就提出“民惟邦本”。但是,叶适提出此篇“本所以为国之意而未及于民”[4],要从一种动态发展的实践传统去提炼立国精神。由此出发,依据立国精神去理解后续的政治体命运。

 

兴衰乱亡其实有据可循,就是看政治继承者们是怎样去对待为国之意、立国精神:有能守者,有能增益者,有变乱立国之意者,有昏童无知者。对立国精神的不同处理,导致治效差异。可以说,叶适提出了一个怎样思考国家的方法论问题,突显政治理解的经验实践性,避免各种教条性的“主义”定式。透过叶适的眼光,我们要重视“为国”“立国”包含的重要逻辑,重点关注国家确立与重建的“立国时刻”。

 

可以从“立国时刻”的历史解读中窥见其中理据,先以王夫之《宋论》为例,“卷一太祖”开篇明旨:“宋兴,统一天下,民用宁,政用乂,文教用兴,盖于是而益以知天命矣”[5]。宋为什么能“兴”,避免五代更替的短命逻辑,成就三百多年国运?这句话概括性地揭示出,一个政治体的立国兴盛有其指标。首先是统一天下,其次“民用宁”,安居乐业,不再是乱世蝼蚁,其次“政用乂”,政事建立秩序,再次“文教用兴”,文教是传统政教秩序的重要维度。根据这四个指标,宋的立国可以说膺乎“天命”。

 

中国政治传统解释政权更替,自周以来不出“天命论”范围。王夫之比较宋与商周、汉唐。禅让之外,古典革命(以“汤、武革命”为典型)是天命转移的流行形式。王夫之认为,商周革命据“德”,汉唐革命据“功”。宋却不同,在革命之初,赵家两世为将,并无显赫功勋,也没有文王一样的累世德泽。“宋无积累之仁,无拨乱之绩”[6],但是“乃载考其临御之方,则固宜为天下君矣”[7],重整秩序,再建朝廷,君道得以确立。

 

在政治秩序形成的过程中,我们看到宋“凡所降德于民以靖祸乱,一在既有天下之后”[8],即位后统一天下,造福于民,所“临御”施政体现功德,最后保有天下。何以至此?王夫之解释,这是“天所旦夕陟降于宋祖之心而启迪之者也”[9]。天透过立国者,透过他的精神行动,施展在立国政治中。这是一个高度抽象的说法,意味着立国者把天命天道的大公至正透过政治实践予以落实,政治实践又紧密依赖于政治家的精神智慧,由此而建立起立国者与天命的连通。

 

“夫宋祖受非常之命,而终以一统天下,厎于大定,垂及百年,世称盛治者,何也?唯其惧也”[10],改天换地,自然是非常之命。从赵匡胤即位一直到宋英宗达百年,王夫之以之为太平盛治。王夫之追究宋“兴”受命缘起,考察立国精神,直抵立国政治家的精神德行,所谓“惧”。具体逻辑为“惧以生慎,慎以生俭,俭以生慈,慈以生和,和以生文”[11],“而自唐光启以来,百年嚣陵噬搏之气,寖衰寖微,以消释于无形。盛矣哉!”[12]

 

在王夫之看来,晚唐以来天下风气陷入争斗无穷的乱世之中,而宋兴,风气为之一变,所谓“百年嚣陵噬搏之气”逐渐扭转。在这样一个论述里面,“受非常之命”或者说“革命”包含几个目标,除了统一、民生之外,就是反复提及的“文”、“文教”。可以说,革命本身包含了整体社会政治风化的向善提升。

 

政治风气、更准确地来说,政治共同体精神的变迁,内在涵括于革命中。《宋论》认为宋兴把自唐光启以来“气”,即共同体的精神气质改造转移了,这就引出革命和更化的问题。

 

二、革命与更化的内在互嵌

 

在传统政治中,比较早的更化原型(prototype)应是周公制礼作乐。武王完成革命,但法度的真正确立依靠周公,一方面定都洛邑,扫平叛乱,另一面制礼作乐。后者内容广泛,除了《尚书》“周官”、“立政”确立纪纲,如《酒诰》节制晚商酗酒恶习,属于改造风俗。

 

儒家作为总结三代政治文明的重要学派,历史政治哲学含有这方面的思考。《论语·为政》篇,子张问孔子:“十世可知也?”孔子对子张的回答就是“殷因于夏礼,其损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也。其或继周者,虽百世,可知也”[13],指出政治体的因承伴随着损益,可以帮助我们理解立国所蕴含的问题。先秦以后,革命和更化有丰富实践,两者覆盖多样态的历史演变,包括了立国、重建(“中兴”)。政权革命是流行形态,更化则有汉武更化、元祐更化,端平更化、嘉定更化、脱脱更化,汉武时期董仲舒的复古更化尤为典型。

 

新旧政权交替之际,对暴力的运用自然深有体会。五代安重荣放言:“天子,兵强马壮者当为之,宁有种耶”[14]。然而,从武力支配过渡到天下治理,这就涉及到更化,政治体要经历一个政治的文明化转变,武力代表的权力要经历文教驯服。《宋论》呈现出革命与更化开启二者紧密结合的形态,几乎同步进行。再如唐初太宗政治,也近于此。而汉代高祖和武帝之间的革命与更化相隔较远。

 

这些差别究竟反映出国家发展的哪些道理和逻辑?从汉高祖革命立国到武帝更化,的确是先秦以后政治发展的大关节。武帝更化基本确立了两千年的基本政治架构。经过这样的探索,唐宋明清立国的政治智慧加速发展,处理革命与更化的阶段过程更为明智与练达,可以说体现出传统政治智慧的累积效应。

 

对更化的代表性解释,莫若董子。在《天人三策》中董子指出,“今汉继秦之后,如朽木、粪墙矣,虽欲善治之,亡可奈何。法出而奸生,令下而诈起,如以汤止沸,抱薪救火,愈甚亡益也。窃譬之琴瑟不调,甚者必解而更张之,乃可鼓也;为政而不行,甚者必变而更化之,乃可理也。当更张而不更张,虽有良工不能善调也:当更化而不更化,虽有大贤不能善治也”[15]。政权交替,承前朝旧弊,如何实现善治?如果没有结构性的调整,即使是大贤良工也无能为力。俗论儒家主张人治,于此见其不然。

 

“故汉得天下以来,常欲善治而至今不可善治者,失之于当更化而不更化也。古人有言曰:‘临渊羡鱼,不如退而结网。’今临政而愿治七十余岁矣,不如退而更化;更化则可善治,善治则灾害日去,福禄日来。《诗》云:“宜民宜人,受禄于人。为政而宜于民者,固当受禄于天。夫仁、谊、礼、知、信五常之道,王者所当修饬也;五者修饬,故受天之晁,而享鬼神之灵,德施于方外,延及群生也。”[16]。董子主张更化而善治,即尚五常之道、抑秦法之制。

 

唐代立国善治,也有共通的道理。《贞观政要·卷一政体》即就传统治体总结政治教训。“贞观七年,太宗与秘书监魏征从容论自古理政得失,因曰:‘当今大乱之后,造次不可致化。’征曰:‘不然,凡人在危困,则忧死亡。忧死亡,则思化。思化,则易教。然则乱后易教,犹饥人易食也。’”[17]魏征提出了为政求治的基本逻辑,即为摆脱危困、人心思化而乱后易教,这是自然之理势。

 

由乱转治意味着打破之前政治成功所依赖的既有路径,势必挑战立国者的治理智慧,触及立国精神的导向问题。“太宗曰:‘善人为邦百年,然后胜残去杀。大乱之后,将求致化,宁可造次而望乎?’征曰:‘此据常人,不在圣哲。若圣哲施化,上下同心,人应如响,不疾而速,期月而可,信不为难,三年成功,犹谓其晚。’太宗以为然。封德彝等对曰:‘三代以后,人渐浇讹,故秦任法律,汉杂霸道,皆欲理而不能,岂能化而不欲?若信魏征所说,恐败乱国家。’”

 

太宗、封德彝等对于由乱而治、更化善治的可能性均表怀疑,改弦易辙如不当,革命业绩也可能前功尽弃。“征曰:‘五帝、三王,不易人而化。行帝道则帝,行王道则王,在於当时所理,化之而已。考之载籍,可得而知。昔黄帝与蚩尤七十馀战,其乱甚矣,既胜之后,便致太平。九黎乱德,颛顼征之,既克之后,不失其化。桀为乱虐,而汤放之,在汤之代,即致太平。纣为无道,武王伐之,成王之代,亦致太平。若言人渐浇讹,不及纯朴,至今应悉为鬼魅,宁可复得而教化耶?’德彝等无以难之,然咸以为不可。太宗每力行不倦,数年间,海内康宁,突厥破灭。因谓群臣曰:‘贞观初,人皆异论,云当今必不可行帝道、王道,惟魏征劝我。既从其言,不过数载,遂得华夏安宁,远戎宾服。突厥自古以来,常为中国勍敌,今酋长并带刀宿卫,部落皆袭衣冠,使我遂至於此,皆魏征之力也。’顾谓征曰:‘玉虽有美质,在於石间,不值良工琢磨,与瓦砾不别。若遇良工,即为万代之宝。朕虽无美质,为公所切磋,劳公约朕以仁义,弘朕以道德,使朕功业至此,公亦足为良工尔。’”[18]

 

从戡乱革命到向化求治,是对天人正道的回归,避免人性再次向“鬼魅”的堕落,这一大转机需要政治家的大决断、大勇大德、力行不倦。太宗称赞魏征“良工”,主要贡献在于对王道导向的坚持,根据人性向往文明教化的自然理势笃定立国精神。

 

传统政治实践在儒家义理中得到高度提炼。明末清初孙奇逢在《读易大旨》里指出共有三卦讨论更化,分别指向了不同政治现象:“蛊承前弊,大事更化,夏少康、周宣王以之;巽承前弊,小事更化,殷盘庚以之;革则大人虎变,顺天应人,汤、武以之”[19]。一个朝代积重难返就需更化,比如少康、宣王中兴;巽卦也针对积弊更化,但处理规模较小,如盘庚迁都;另外就是革卦,大人虎变,即汤武革命。三卦言更化,不仅讲政治中兴,更囊括革命。

 

细审革卦,彖辞曰:“巳日乃孚,革而信之。文明以说,大亨以正,革而当,其悔乃亡”[20]。革发生在新旧鼎革之后。革命之初大家未必能信从。旧制度被更替,要取得广泛信服,“革而信之”的关键点在于“文明以说”。《宋论》强调的“文”、“文教”,与此同意。“大亨”走出困境,实现发展,这是革命最后要到达的境界。“能思文明之德以说於人,所以革命而为民所信也”[21],降德于民,心悦诚服,革命可视为完成,否则是未完成的革命。《周易正义》中讲:“殷汤、周武,聪明睿智,上顺天命,下应人心,放桀鸣条,诛纣牧野,革其王命,改其恶俗,故曰‘汤武革命,顺乎天而应乎人’”[22]。“革其王命,改其恶俗”,非常紧要,也就是《宋论》所谓唐光启以来百年风气得到改造。

 

革命指向改易风俗,指向文明之德的实现。否则,持续之前的状态“革之不已”,会走向革命目标的反面。只有以文明之德致力更化,实现自我节制,才能真正到达目的。清儒陈法论革卦上六爻辞言:‘征凶,居贞吉’,亦以革之终而言,既已革矣,则大体已正。其有未可遽革者,当俟其自化。革之不已,非所以息事宁人也,故征凶而居贞吉。革当审之于初,初不当革,二当以其时,三当谋之于众,四当断之于已,五则革而变,六则革之成,而犹以居贞为吉,观圣人所以处革者前后始终何其虑之深远也。”[23]前人透过周易变化,能把握到革命立国的发展方向及限度,不可使用强制力谋求短期内人心风俗的巨变,“当俟其自化”,由革命过渡到更化,避免革命异化。

 

三、理解“更化”的两种不同思路

 

传统儒家对待更化,理解并不单一。我们至少可以分别出两种不同的思考进路。

 

第一种是全盘复古的更化。王夫之《读通鉴论·汉论》卷三评价董仲舒更化:“董仲舒请使列侯郡守岁贡士二人,贤者赏,所贡不肖者有罚,以是为三代乡举里选之遗法也,若无遗议焉。夫为政之患,闻古人之效而悦之,不察其精意,不揆其时会,欲姑试之,而不合,则又为之法以制之,于是法乱弊滋,而古道遂终绝于天下。”

 

察举贤良,相对于三代乡举里选,是否实现了古法精义?船山此处似趋向于一全盘的体系论主张,“封建也,学校也,乡举里选也,三者相扶以行,孤行则踬矣。用今日之才,任今日之事,所损益,可知已。而仲舒曰:“王之盛易为,尧、舜之名可及。”谈何容易哉!”[24]。若更化只是对三代之法的损益,距王道尚远。近世儒者主张恢复封建、井田、选举,如张载、胡宏等,代表了对于秦以后国家体制的一种根本反思进路[25]。

 

类似的全盘复古进路在元明之际胡翰的《慎习论》中更为明确:“其变既极,其习既成,秦亡而汉承之。圣王之继乱世,扫除其而悉去之,崇教化而兴起之,此其几也。陈经立纪,以为万世法程,此又一几也。高帝以宽仁定天下,规模宏远矣,然未尝有一于此。其后贾谊言之于文帝,董仲舒言之于武帝,皆不能用。又其后王吉言之,而宣帝亦恬不以为意。观高帝命叔孙博士之言,令度吾所能行为之,天下事孰非人主所能者﹖奈何帝之自画如此,而群臣不足佐之!”革命后改易更化、与“陈经立纪”确立“万世法程”,这是立国时刻的核心主题,内含宪制大法的重建。

 

胡翰批评汉代“创业之君,后昆所取法,由是文帝有‘卑之无甚高论’之喻,宣帝有‘汉家自有制度’之语。当更化而不更化,当改制而不改制,一切缘秦之故,杂霸以为治。逮于中兴,光武以吏事责公卿,显宗以耳目为明察,文法密而职任违,辨急过而恩意少,虽从事儒雅,投戈讲艺,临雍拜老,有缉熙揖让之风,未能尽更化、改制之实也”[26]。胡翰批评汉武更化不彻底,杂霸为治,其理想是最大程度地以三代之法更替后世法家秦制。清顺治皇帝《御定孝经衍义》卷四十六:“臣按‘琴瑟不调解而更张’,董仲舒已言之。然其意在于更化善治,复先王之法,即所谓变而复贯者也”[27]。更化善治在于“复先王之法”,然而如何复?儒家之一脉持全盘、彻底之激进思路。

 

第二种思路是将三代礼法精神贯彻到现实政治的脉络之中,予以调和损益。

 

王夫之《宋论》卷一论述太祖,揭示了转向文治背后的一般性政治逻辑,特别是由关键性的立国政治行动确立纪纲法度(国家的根本法度)。如其所论:“太祖勒石,锁置殿中,使嗣君即位,入而跪读。其戒有三:一、保全柴氏子孙;二、不杀士大夫;三、不加农田之赋。呜呼!若此三者,不谓之盛德也不能。德之盛者,求诸己而已。舍己而求诸人,名愈正,义愈伸,令愈繁,刑将愈起;如彼者,不谓之凉德也不能。求民之利而兴之,求民之害而除之,取所谓善而督民从之,取所谓不善而禁民蹈之,皆求诸人也;驳儒之所务,申、韩之敝帚也”[28]。由祖宗之法承载“盛德”,而确立立国之本,特别注重对于政治统治群体的自我约束(“求诸己”),挺立儒道之正大根本。

 

这里,文明之治,文明之德,不能将其曲解为“文饰”(“儒表法里”),或者狭义教育文化意义上的“文教”(科举选士),或是重用文臣甚于武官(“崇文抑武”)。要强调的是,“文”凝结盛德与法度,指向仁意与纪纲的复合结构。盛德透过纪纲法度得以落实,如叶适国本论指出的礼臣和恤刑,以一系列政治法度体现仁义、忠厚、宽大、节制、易简的立国精神。

 

南宋吕中于宋代实政中剖解立国治体,颇多精义发明[29]。他在《宋大事记讲义》序中提出了治体论、制度论和国势论,强调治体乃是仁义精神与纪纲法度的综合体,着眼于政治体的精神根基与制度体系如何转化相济。“仁意之与纪纲二者并行而不相离,则不待立宽严之的而治体固已定矣”,体现出理解政治的古典宪制视野。宋代立国规模“厚仁意于纪纲整饬之中,振纪纲于仁意流行之际,本相为而不相病也”[30]。

 

该书卷二论述太祖即帝位“不嗜杀人”,即就政治基本精神立言:“或被上以黄袍,上固拒之,不可,乃誓诸将曰:“近世帝王初入京城,皆纵兵大掠,汝等无得复然,事定当厚赏;不然,当族诛。”乃整军,自仁和门入,秋毫无所犯。”[31]北宋邵雍称赞宋政成就:“一事,革命之日市不易肆;二事,克服天下在即位后;三事,未尝杀一无罪;四事,百年方四叶;五事,百年无腹心患。”;“五事历将前代举,帝尧而下固无之”[32]。革命并未破坏正常的经济社会秩序,不黩武滥杀,从中可以看到仁义忠厚之理。

 

在《宋大事记讲义》卷三中的“幸太学”能看出革命与更化的转换:“建隆元年,幸国子监;二年又幸,三年正月幸,二月又幸,增修学祠,自赞孔颜;乾德元年四月幸,七月又幸”。吕中评论:“当倥偬不暇给之时,而独留意于学校,此正转移人心之大机也。先汉以吏立国,故丞相止于次律令,御史止于定章程;我朝以儒立国,故命宰相读书,用儒臣典狱,以文臣知州,卒成一代文明之治。自是而后,临幸之时有爵命之赏,有金帛之赐,亦增广延士之美意。然太祖当尚武之世,而幸学之时多”[33]

 

统一过程中留意学校,是转移人心、开启更化的“大机”。吕中由此重申宋儒政治精义,提出“以吏立国”与“以儒立国”的汉宋之别。理解“以儒立国”,应着眼于立国构造中政治核心精英群体的养成,思考这一要素如何影响了立国精神与政治权力再分配,形成“一代文明之治”。

 

以儒家精神塑造政治核心群体,并将其确立为替代武人当权的治人主干,进而改变政治权力的分配与行使,这是“以儒立国”的紧要处。《宋大事记讲义》卷二:“上因曰‘五代方镇残虐,民受其祸。朕今选儒臣才干者百余人,分治大藩,纵皆贪浊,亦不及武臣一人也’”,吕中论曰“以酷吏主财,则取民必峻;以武夫主刑,则用法必严。此太祖所以命儒臣主财,士人典狱也,知所以培国脉而重民命欤!”[34]。

 

财政和司法乃国脉所系,用儒臣士人以重民命,国本可稳固。卷三载:“宽征税,其意将以利商旅耳,亦所以革方镇擅利之弊;定刑辟,其意将以轻刑耳,亦所以革方镇专杀之弊;遣使监,输民租,其意将以利农民耳,亦所以革方镇擅赋之弊。此兵权所以能收于杯酒之间欤!故自商征之寛,而后世不敢妄增一额;自详刑之审,而后世不敢妄戮一人;自民租之轻,而后世不敢妄加一赋;以至仁之一脉,而寿吾国之元气,此其所以培我宋亿万载之业者盖有在也”[35]。仁义体现在这些革除方镇之弊的政治制度中,由此民命民生得以厚养。正由于此,儒臣士人才能顺利取代武人方镇成为治人主干,宋代得以在中央集权制基础上再立君道。

 

正如《宋史》概括,“自古创业垂统之君,即其一时之好尚,而一代之规橅,可以豫知矣。艺祖革命,首用文吏而夺武臣之权,宋之尚文,端本乎此。太宗、真宗其在藩邸,已有好学之名,及其即位,弥文日增。自时厥后,子孙相承,上之为人君者,无不典学;下之为人臣者,自宰相以至令录,无不擢科,海内文士,彬彬辈出焉”[36]。可见,文治精粹,首先源于政治权力结构的更替,而后扩展到学术选士。

 

职此之故,尊礼大臣、体貌儒士才成为宋代优良传统。《宋大事记讲义》卷二“侍大臣”评论雷德骧举报赵普:“以判大理寺,而敢以言大臣之短,不惟养后日敢言之风,亦可以无大臣专擅之祸。汉髙帝闻萧何多买田宅之污,则有械系元勋之辱。此汉一代所以有诛戮大臣之祸。我太祖闻赵普强市人第宅之事,则有鼎铛有耳之责,此本朝所以有进退大臣之礼”[37]。

 

回到本文篇首提到的叶适国本论,叶适正是将“礼臣”视为国本之一,所谓“一以宽大诚信、进退礼节遇其臣下”[38]。透过回溯宋代政事,叶水心指出大臣进退出处、谏诤监察、党争等活动中臣民的尊严与权利得到保护,也得以维系政治文化精英的公共精神和共治德行。比较后世明清两代,这一点比较难得。如《明大诰》“寰中士夫不为君用”科前代未有,廷杖折损大臣尊严,文明质素降低。[39]。

 

叶水心论国本,另一个是恤刑。五代严酷政治下人民动辄得罚,利断于上,宋代立法宽大,百姓社会经济的自由空间逐渐扩展,免于酷刑。这是从国家经济政治文化的自由度去解释。从礼臣和恤刑,可以把握到宋代立国精神,一个是宽大对精英,一个是仁厚对百姓。政治文化精英的公共德行与民众社会经济自由得到保障,国本稳固确立。

 

董子和汉武更化显示同样道理,崇儒而退黄老申商,即为国家确立新的精神根基。立五经博士、博士弟子员与察举贤良,即塑造核心精英群体。禁止官员从商与限田之议,把不与民争利的理念贯彻下来,厚民生民命。唐宋开国,加速了革命与更化之间的政治变迁,太祖启更化之机,奠定立国规模,这是其特出处。

 

王夫之《宋论》卷一总结:“三代以下称治者三:文、景之治,再传而止;贞观之治,及子而乱;宋自建隆息五季之凶危,登民于衽席,迨熙宁而后,法以斁,民以不康。繇此言之,宋其裕矣。夫非其子孙之克绍、多士之赞襄也。即其子孙之令,抑家法为之檠括;即其多士之忠,抑其政教为之薰陶也。呜呼!自汉光武以外,爰求令德,非宋太祖其谁为迥出者乎?”[40]

 

家法和政教传统,而非子孙多士,乃更化立国所重,这也是董子强调更化改弦重于大贤良工的意旨。透过上文吕中等人的评论,可以看到儒家更化理解的第二条思路,即于现实政治脉络中实现治人主体与纪纲法度的重构,由此实现的文明之治同样是“复先王之法”。

 

四、更化立国与治体重构

 

儒家的更化思路,大体显示出理想主义与现实主义两途。前者主张彻底的、全盘的复古主义更化,重视三代之法在制度体系上的不可分割,强调王道与霸道、儒与法、周制与秦制在政治上的高下优劣。后者主张在现实实践脉络中因应时势,以三代、王道、儒家精神涵化政治文化精英,并由此推动根本制度的改进,相比激进复古主义而认可实际政制的斟酌妥协。理想主义在思想上保持了一种批判维度,政治传统中的汉武更化、宋启文治则更体现出现实主义更化的政治理性,推进了革命易主之后的政治转型,使国家在精神立基、治人主体和根本制度上渐趋成熟,可视为治体意义上的国家重建,不妨称之为“更化立国”。

 

更化立国中,政治家审时度势,发挥了引擎功能,一步步推进了政治架构的“文”变,即治体重构。

 

清初陈法解释“革”卦义理:“九五阳刚中正,下与二应,有中正之德,居九五之位,德位兼隆之大人,如是而革将举天下而维新之。声名文物之美,如虎之变,而其文炳然。革之最善而且大者也。未占有孚,言不待占决而已信其至当,犹勿问元吉也,九五之大人之化,旋乾转坤,革而变矣,虎变似指大人一身而言,然大人以天下为身,天下之文皆其文也。”[41]立国者将天下情势变迁综合审视,形成政治判断,并以政治行动积极促进更化,一人作而天下应,即“大人以天下为身,天下之文皆其文”。王夫之深究太祖情志对于政治走向文明的作用,可藉此理解。

 

大人虎变,下起君子豹变、小人革面。“上六处革之终。革道之成,即承九五而言,君子小人以位言,君子对大人而言,大人虎变则君子豹变,小人对君子而言,君子豹变则小人革面,乾为虎,豹亦虎类,以其文别之,五阳而六阴,阳明而阴暗,是故刚健而文明者,其文炳,大人之虎变也,润泽而文明者,其文蔚,君子之豹变也,文皆似火,文明之象,卦名革,爻即就革,取象。小人可与乐成,难与图始,当革之终而以说应,庶民之向化也,君子观国之光,有衣冠文物之盛,小人朴鲁处更化善治之时,说乎心则欣欣然见于其面矣”[42]。虎变豹变,其实是立国政治带动的政治文化精英之风气精神转变,这推进了政治社会的“更化善治”。“天下之文”的变迁逻辑,需要在大人虎变、君子豹变所引发的社会共同行动中去探求。

 

吕中《大事记讲义》云:“国家治乱虽人事也,亦天数也。盖风气推移,淳漓不同。世治则人漓,所以治极必乱;世乱则人淳,所以乱极生治。以五代云雾昏曀之久,启我宋天日开明之候。天降时雨,山川出云。国家将兴,必有休祥。五星聚奎,固太平之象,而实启文明之兆也。当是时,欧、苏之文未盛,师鲁、明复之经未出,安定湖学之说未行于西北,伊洛关中之学未盛于天下,而文治精华已露于立国之初矣”[43]。宋学之兴源于宋政开明,近世思想文化上的鼎盛时代实有赖于有宋立国开辟出的“文治精华”。正如王夫之指出,“盛德”、“家法”是养育士气、形成善治的起始条件。

 

以政治历史哲学而言,更化乃针对人性中不利于合群求治的阴暗面之极端爆发(如战国、秦汉之际、晚唐五代),因应乱象而予以扭转、改造,透过古法精神的复原而追求善治。钱穆先生在点评董仲舒时说道:“仲舒之言复古,实非真复古。在仲舒之意,亦仅重于更化,而即以更化为复古也。…乃求以学术文化领导政治,以政治控制经济,而进企于风化之美,治道之隆”[44]。

 

由学术文化等立国精神的转变开启治体重构,这也有助于我们理解中国这样一个大国构造,首先在于如何形成一个凝结共同体的精神文化纽带。这个纽带势必不能以武力充任,而需要具有普遍性的、超越性的信念价值来促成,并以由此形成的根本制度予以保障。

 

宋代文治精华透过尚文好学的风气,逐渐影响到政治传统新宪章的演进。《宋大事记讲义》指出,“祖宗好学,世为家法。盖自太祖幸国庠、谒先圣、劝宰臣以读书、戒武臣以知学,其所以示后世子孙者,源远而流长矣。自太平兴国开设经筵,而经筵之讲自太宗始;自咸平置侍讲学士,而经筵之官自真宗始。乾兴末,双日御经筵,体务亦不废,而日御经筵,自仁宗始。于是崇政殿始置说书,天章阁始制侍读,中丞始预讲席,宰相始预劝讲,旧相始入经筵以观讲,史官始入经筵以侍立,而经筵之上,文物宪度始大备矣”[45]。程颐曾概括宋代宪制有两个根本制度,“天下治乱系宰相,君德成就责经筵”[46]。理解经筵制度,应看到立国政教取向的源初动力。前文所引叶适的礼臣国本论,也应在此脉络中理解。

 

通过立国精神转变,进一步带动规定上下(君臣)、内外(中央与地方)关系的根本制度改造,这是更化的体制内涵。汉宋立国者不是把学校、乡举里选、封建制照搬到当时的政治体系中,而是对因承以来的体制进行改造。这其中一个关键要素是新的政治文化精英群体的形成,能够以不同政教精神去运行改造过的体制。

 

吕中高度评价宋代立国之初的更化,“国初继唐末五代之后,此正制作之一机,而我太祖创法立制,不务名而务实,不变其法而变其意。一转移之间,事体顿异矣”[47]。通过三省、科举、理财、军制等方面的实例,吕中指出宋初善于因承前代旧制形式,予以重组,并透过士人主政灌注入不同政治精神而达到良好治效,这样的政治技艺避免动辄复古、大变法引发的大动荡,保持了政治稳定、有序进取。

 

这里的关键在于治人主体的技艺施展,来推动制度发挥不同功用。“此其酌古今之宜、人情之公,通世道之变,虽曰因前代之法,而化铁为金,化臭腐为新奇,变枯骨为生意,岂必尽复古制而后为一代之法哉?然天下无百年不弊之法,谋国者当因法以革弊,不当因弊以立法”[48]。从治体论视角,我们可以更好理解更化立国的政治技艺,避免“尽复古制”这样的激进变法冲动,也避免将政治转型过度聚焦于政体制度的大规模改变。

 

综上所述,立国时刻蕴涵了革命与更化两个有机衔接的阶段。为摆脱无序或僵滞,政治家群体以复原古法精义为号召,透过立国精神的转向,驱动政治-文化精英的养成与根本性制度的渐进塑造,从而实现一种宪制传统意义的共同体重建,亦即趋向文明之治的治体重构。在现代语境下,我们既需要溯本追源、也需损益时势来形成对于“更化”的新诠释。

 

注释:

 

本文系笔者主持的国家社科基金一般项目“中国治道传统中的公共理念及其现代转换研究”(项目编号:15BZZ016)的阶段性成果。

 

[1]叶适:《叶适集》,《水心别集•国本上》卷二,北京:中华书局,1961年,第644页。

 

[2]叶适:《叶适集》,第644页。

 

[3]叶适:《叶适集》,第644页。

 

[4]叶适:《叶适集》,第644页。

 

[5]王夫之:《宋论》卷一,北京:中华书局,1964年,第1页。

 

[6]同上注。

 

[7]同上注。

 

[8]同上注。

 

[9]同上注。

 

[10]王夫之:《宋论》卷一,北京:中华书局,1964年,第3页。

 

[11]王夫之:《宋论》,第3页。

 

[12]王夫之:《宋论》,第3页。

 

[13]《论语》,北京:中华书局,2007年,第22页。

 

[14]欧阳修:《新五代史·安重荣传》卷五十一,北京:中华书局,1974年,第582页。

 

[15]班固:《汉书·董仲舒传》卷五十六,北京:中华书局,2007年,第564页。“更张”、“更化”思维一直在晚清变法中仍相续不辍,如梁启超批评洋务运动“于去陈用新、改弦更张之道未始有合也”,而将真变法归于学术和官制,见其《变法通议》“论变法不知本原之害”,收入梁启超:《饮冰室合集》,中华书局,2015年,第一册,第8页。

 

[16]《汉书·董仲舒传》卷五十六,第564页。

 

[17]吴兢:《贞观政要》,裴汝诚等译注,上海:上海古籍出版社,2016年,第27页。

 

[18]吴兢:《贞观政要》,裴汝诚等译注,上海:上海古籍出版社,2016年,第27页。

 

[19]孙奇逢:《孙奇逢集·上》,张显清主编,郑州:中州古籍出版社,2003年,第96页。

 

[20]《十三经注疏·周易正义》,李学勤主编,北京:北京大学出版社,1999年,第202页。

 

[21]《十三经注疏·周易正义》,第202页。

 

[22]《十三经注疏·周易正义》,李学勤主编,北京:北京大学出版社,1999年,第203页。

 

[23]陈法:《易笺》,《黔南丛书》,顾久主编,贵阳:贵州人民出版社,2008年,第236页。

 

[24]王夫之:《读通鉴论》上册,北京:中华书局,1975年,第49页。船山政论主旨并不持一全盘复古论,此于该书卷一论封建有集中表达。

 

[25]参见张灏著、苏鹏辉译:《儒家经世理念的思想传统》,《政治思想史》,2013年第3期,第9、15页。

 

[26]黄宗羲:《宋元学案》第四册,全祖望补修,北京:中华书局,1986年,第2784页。

 

[27]《四库全书·第七一八册》,纪昀等纂修,台湾:商务印书馆,1986年,718-514

 

[28]王夫之:《宋论》卷一,第4-5页。

 

[29]治体论是中国政治传统自我理解的中心范畴,关于这一点参见任锋:《中国政学传统中的治体论:基于历史脉络的考察》,《学海》2017年第5期,第37-48页。

 

[30]吕中著,张其凡、白晓霞整理:《类编皇朝大事记讲义类编皇朝中兴大事记讲义》,上海,上海人民出版社,2014年,第35-36页。

 

[31]吕中:《类编皇朝大事记讲义类编皇朝中兴大事记讲义》,第48页。

 

[32]邵雍:《邵雍全集》第四册,郭彧点校,上海:上海古籍出版社,2015年,第298页。

 

[33]吕中:《宋大事记讲义》,第69页。

 

[34]同上,第60页。

 

[35]同上,第76-77页。

 

[36]《宋史》卷四百三十九,列传第一百九十八。

 

[37]同上,第56页。

 

[38]叶适:《叶适集》,《水心别集•国本中》卷二,北京:中华书局,1961年,第646页。

 

[39]朱元璋:《御制大诰续编》之《互知丁业第三》。

 

[40]王夫之:《宋论》卷一,第25页。

 

[41]陈法:《易笺》,第235页。

 

[42]同上,第235页。

 

[43]《宋大事记讲义》,卷三,第70页。

 

[44]钱穆:《秦汉史》,北京:生活·读书·新知三联书店,2004年,第106页。

 

[45]《宋大事记讲义》,卷八,第169页。

 

[46]程颢、程颐:《二程集》,北京:中华书局,2004年,第540页。

 

[47]《宋大事记讲义》,卷一,第39页。

 

[48]同上,第40页。

 

责任编辑:姚远