【任锋】大国礼治何以重要?——政制崇拜、治体论与儒学社会科学刍议

栏目:学术研究
发布时间:2022-02-15 10:17:21
标签:儒学社会科学
任锋

作者简介:任锋,男,西历一九七七年生,晋地介休人,香港科技大学人文学博士。现任中国人民大学国际关系学院政治学系教授。研究方向为中西方政治思想史,当代政治理论,政治文化。著有《道统与治体:宪制会话的文明启示》(中央编译出版社2014年11月)。

大国礼治何以重要?——政制崇拜、治体论与儒学社会科学刍议

作者:任锋

来源:《孔子研究》2021年第6期


    要:在中国社会科学诸多学科纷纷推进本土化发展的过程中本土资源的深层蕴积无法绕开儒学传统。钱穆代表了现代中国学人处理现实政治与学术传统关系的一个典型进路其学思的社会科学潜能值得我们积极发掘。对于现代流行的政制崇拜钱穆强调应将其置于立国思维中予以安顿警惕变革论调下的反传统激情注重与立国大传统相贯通并紧密结合人类的整体现代命运来思考自身发展道路。中国政治制度围绕大一统秩序形成了系统与古今两个维度上的通贯性我们应从宪制体系中审视其得失利弊注重治体论对于政治主体、政治原则和制度方略三者关系的均衡安排。钱穆由此对西方社会科学理论的权力、制度、组织和理性化等要素展开了深刻反思显示出传统转型中基础原理层面的替代性路向。而他对礼治和法治的不断探析则提醒我们重估礼治的现代价值在大国宪制之外重视大国礼治对于治理体系之秩序优化乃至现代政治文明发展方面的贡献。

 

作者简介:任锋,男,1977年生,山西介休人,中国人民大学国际关系学院政治学系教授,博士生导师,主要研究方向为中国政治思想史、政治制度史、当代政治理论。



 

从社会科学视野观察儒学思想,是承接现代性转型压力而衍生的应对性命题。通常认为,社会科学是西方文明主导衍生的现代性产物,而儒学思想属于中国或东亚地区的本土文明资源。近四百年来,前者逐渐兴盛,而后者终至沦落。自传统文化展开现代转型以来,国人把几千年的儒学思想传统放置在现代社会科学视野中加以审视,从而形成了以西非中、以今非古的强劲价值导向。伴随现代转型的渐趋稳健和成熟,我们现在或许到了一个重新调整的时刻:儒学传统不再是博物馆意义上的古董,而是从未断绝生机的文明活水;中国社会科学诸多学科在当前纷纷推进本土化的发展方向,而本土资源的深层蕴积无法绕开儒学传统。

 

实际上,在现代转型历程中,对于二者关系的考察也有比较辩证、蕴涵丰富启示的面向,足以成为我们今天调适进路的智识资源。笔者近年来参与发起历史政治学的新兴路径,从政治学视野追溯这个路径的现代谱系,曾以梁启超和钱穆为例加以剖解【1】。梁启超对于政治学、法学等现代中国社会学科的创立有奠基之功,在其晚期的现代文明反思中逐步调适早期启蒙阶段的儒学判准,为社会科学与儒学传统的良性互动遗留下了珍贵线索【2】。相当程度上继承任公遗志,钱穆不仅是现代极具代表性的史学家、儒学发扬者,其思想学术的社会科学气质尤其值得我们注重【3】。笔者近年来致力于发掘钱穆作为政治学家、政治思想家的一面,曾称其为20世纪最具创发性的政治学人。时论多重视钱穆对于政治传统专制论的抗议,实则这种抗议的另一面是对于西方政治学理论的重重突围和儒学社会科学资源的反复锤炼【4】。钱穆在政治学、经济学、法学、文化学等领域提出了富含洞见的论述,也从中国文明的系统视野对于现代学术分科做出了具有根本反思性质的“论衡”。笔者曾以“会通为体,分别为用”来概括钱穆先生在现代共和语境中的大义家言【5】。本文聚焦政制论和礼治论,沿着钱穆的思考路径加以申发(“接着说”),试图为我们再思儒学传统与社会科学的关系树立可资借鉴的现代模板。

 

一、政制崇拜与立国思维

 

对于政治制度或曰政治体制的注重在现代中国十分显著,或可说已经形成了某种政制崇拜、政体迷思,学术研究和政治实践受此影响深巨。政制中心性往往被吸纳在以立宪、民主、法治、权力制衡为宗旨的西式现代国家话语系统中,韦伯所揭示的理性化和科层化被视为文明现代性的标配。近期学界对此已有一定反思【6】。

 

钱穆先生最为一般读者所熟知的作品当推《中国历代政治得失》,这是一本聚焦中国政治制度史的学术讲座记录,至今仍引发公众浓厚的阅读兴趣。钱穆对于政治制度的注重清晰可见,贯穿其学术生涯,比如《中国历史研究法》第二章“如何研究政治史”强调政治专史的重点就在制度,晚年集大成之作《晚学盲言》论述政治社会之部,在章节安排上,第一节“国家与政府”之后就是“中国历史上的政治制度”【7】。钱穆如何安顿其制度论,这一点最值得留意。笔者曾试图提抉《中国历代政治得失》之隐言微义,阐发其制度论背后的治体论思维【8】。这里依据《中国历史研究法》《中国史学名著》《现代中国学术论衡》《晚学盲言》等作品再加申论。

 

钱穆制度论的首要特征在于,他是在一种立国思维的脉络中来定位政制之重要性。在他看来,政治史与关注一般性政事的通史之不同,就在于政治史是以政制为中心,特别注重那些关系到“立国规模”与其“传世共守”的制度【9】。这种以政制为中心的立国政治关切是贯通古今的,既体现在对于中国政治传统的解释中,也落实在中国现代政治的安顿中。在钱穆看来,中国文明以政治创制能力、或曰政治制度化能力为其特长,这在中国以大一统为基调的政治秩序建构中表现得十分充分。中国能在人类文明史上保持四五千年的持续积极发展,政治上实现较长时期的安定和平,并在现代依然保持了大一统的国家形态,正是由于我们这个文明在政制智慧上较为发达。

 

理解钱穆的政制观,首先要清楚他的这一立国思维视野,尤其是将这个视野与现代国人更为熟悉的立国政制论进行比较,才能窥见其深意。现代转型以来的立国政制论,最显著的特质在于与中国自身传统的断裂,同时依据西方现代发展经验来树立自我理解和规划的参照系,因此形成唯西学马首是瞻的模仿型立国【10】。在这个以变革思维为特征的思路下,政制制度论也是以模仿、移植为主,无论是民族主义构建,还是民权民主、立宪法治的体制构建,概莫能外。从这个视野反观中国传统,实在是没有什么资源需要汲取,也没有什么传统需要赓续。模仿型立国进路在晚清恰恰接受了西学以民主政体为绝对中心的现代方案,形成了现代转型透过政体革命毕其功于一役的神圣政制论崇拜【11】。

 

严复、梁启超一辈在早期对于神圣政制论贡献巨大,辛亥革命建立共和之后,国家建设的实践历程促成了先贤由变革思维向立国思维的回归转型。从中国政治传统的国家构成来思考现代立国的多方面要素,思想上的某种保守化趋向实际上代表了立国思维的稳健成熟【12】。对于现代意识形态竞争洞若观火的钱穆,不轻易依附于流行的主义与党派,强调现代中国的立国规划必须认清其悠久深厚的传统根基,认为这是无法回避也不能回避的基本前提。任何现代的立国方案,都需要置于中国自身的客观传统实践中来审视其得失利弊【13】。不仅如此,中国自身的发展与人类文明整体、世界秩序密不可分,中国以其超大规模体量有其世界责任,大同太平的人类世界秩序必以中国为中心,历史上如此,未来也应当如此。这是我们在现代谈论政制的一个基本出发点。

 

因此,钱穆的政制观所依托的立国思维有两点现代意味:一方面,要正面充分理解和评价中国立国传统发展起来的政治制度,不能用西方现代某一时期的局部经验作为唯一判准;另一面,中国立国传统的政治制度,对于人类世界秩序未尝不包含普适价值,这或许需要我们从更大的共同体视野来重估。在古与今、中与外的关系上,不是以其中一面否定另一面,而是把握古今相续、中外依存的一体逻辑,那种以现代西方经验为绝对标准的思路过于短视和褊狭。

 

钱穆对于中国立国传统在政治制度方面的表现做了多方面、系统的审视,我们可从以下几个方面加以了解。

 

首先是政治制度围绕大一统秩序形成的系统与古今两个维度上的通贯性。大一统是中国自封建到郡县时代政治秩序的中心特征,确保了中国作为广土众民国家的“可大可久”【14】。我们可以从三个层面来理解大一统秩序的构成:追求团结统一、反对分裂割据的秩序意向;以国家组织体系、元首制度、士人政府、礼法传统为中心的一系列政制安排;以儒学为主干而具有开放多样性的文教信仰体系。在政制层面,大一统秩序的制度体现出系统性的通贯精神。钱穆特别强调,中国广土众民,各地的族群、风俗民情、资源多种多样,政制法度在大国宪制中扮演的角色就是将这些多样性有效地整合、凝聚起来。诸如土地制度、税赋制度、军事制度、政治人才选举制度与行政和监察制度相互之间必然有系统配置性。“在一个大一统的政府之下,则必然有其相通合一的统一性的制度。制度有多方面,有法律、经济、军事等一切。但既是在一统一的政府之下,它必然得彼此相通。中国古人称此为一王大法,可见此非枝枝节节的,而实有一共通大道存在。”【15】不仅如此,大一统国家的宪制精神是在国家的整体凝聚中形成一个积极整合的中心力量,这是它超越帝国政治形态的关键之处。这个精神表现在政治制度的系统通贯性上,就是总体上促进国家的内部融合,逐渐推进地域、阶层和信念形态的开放性与平等性,并在此基础上形成国家中心与四围的积极活泼转化。历史上的郡县制度、科举制度与汉宋儒学传统都是这类制度的重要代表,有力促成了国家的统一、阶层族群区域的平等化与社会整合【16】。

 

如果说政制系统的通贯性是一种横向的通贯,那么古今一体就代表了政治制度纵向意义的通贯。钱穆特别强调政制在历史演变上的传统性。政制的通,不仅是一个时代内部制度间的紧密贯通,而且是古今传统上的因革损益。钱穆推崇杜佑《通典》的历史价值,就在于它标志性地开启了“三通”“九通”的传统,特别显示出政治演进的传统性和通贯性。政事代有不同,而政制却能保持相对超越于朝代的通贯性,郡县制度、选举制度、监察制度、税赋制度等往往展现出更长时期的延续性。钱穆认为,这一点对于形成绵延深厚的文化和政治认同贡献非同寻常。孔子儒学基于对三代兴替的观察提出因革损益的历史政制智慧,这已透露出中国立国源头的精神基调,在礼法的因承大前提下来看待变化和调适。这种优先强调延续性的文明精神深刻塑造了秦汉以降的历史传统。钱穆经常念及罗马之后再无罗马、汉唐之后中国常存,其要即在这个政制传统性中发现奥秘。杜佑《通典》的价值,在于体现出唐人在政治实践中的伟大气象,既能在三省六部制、科举制、均田制和租庸调制度的系统中“通筹全局”,也能在继承三代、秦汉传统的意义上“直通古今”【15】。《通典》透过食货、选举、职官、礼制等分类将历代制度的演进梳理出来,展现出古今制度的承续损益,制度的通贯性由此符合“百世之常道”的典则标准。“朝代、人事可以随时而变,而历朝之典章制度、大经大法,则必贯古今,通彼此,而后可以知其所以然与当然”【15】。钱穆称道《通典》“立事在乎师古,师古在乎随时”,这是平衡古今的政制实践智慧,而现代国人丢掉了师古一环,立事随时沦落,片面取法西洋。“三通”“九通”代表的制度史是通史的典范,较之凑集各地区历史片段而编排的所谓世界史更显会通精神。

 

其次,我们要正视政制在立国宪制中的利弊得失。现代中国转型在政制上面临的一大挑战来自于立宪法治话语。严复、梁启超等人的早期启蒙努力孜孜于揭示中国政治传统与现代立宪法治之间的距离。钱穆承续这一议题,在前期思想中对于中国政治传统的法治相关性做了多方面探讨,在晚期学术中立基于礼治积极阐发对于法治的辩证反思。如前所述,大一统国家的整合凝聚离不开法治意义上的政制维系,因此在实践上中国传统不仅有法治,而且尚法重法。从周代宗法礼制文明到秦汉以后的郡县国家,作为国家治理传统的法治历经了长期演进,法度意义上的政制保障了国家长治久安。政治演进的兴衰隆替在很大程度上取决于政制法治的中庸抑或偏至、公忠抑或分裂、适宜抑或失当【17】。而中国政治思想在理念上对此习以为常,视为当然,因此在对策应付上更为人所知的是儒家矫正尚法积习的德治、人治主张,如黄宗羲对于现实政制的激烈批评,其实更多表达的是儒者之激情,不是平实就情的据实之论。钱穆在这个问题上清晰区分了法治的做法与说法,现代国人却往往只看到批判性的言说而忽视建构性的做法。只要正视中国政治秩序的深厚立国传统,就不会拘泥于现代某一主义的法治标准,去断然否定中国政治实践的重法特质。

 

《晚学盲言》论中国政治制度,指出中国历史上“无宪法,有制度”,《国史新论》《中国历史精神》论中国政治传统,指出政体视角的外在性格,钱穆的这一类主张当然都是在西学挑战下的矫枉之言。他是在启发我们,不能完全拘泥在现代西学的宪法和政体思维中来观察中国政治。“在中国历史上,无宪法,有制度。政府中各种职权之分配,皆有详密之规定。精细周到,远非西方宪法可比”18。钱穆也曾经将传统上长期施行的制度(察举、“大经大典”)比拟为“中国的大宪法”,或从成文法和不成文法视角解读王室和政府关系【19】。他自己是逐渐锚定在政治制度范畴来解析中国政治传统的特质,而且倾向于更为积极地肯定中国政制传统的价值。

 

中国政治传统优先关注的是政治职分,主张选贤与能、设官分职,历史上政府与王室划分清晰,政府与社会融合,政府内部宰相负责最高而综合的职任,选举、考课、监察弹劾各有专职,上下级之间分职综成而又各有定数。这样的制度体系比较富于合理性,有利于长治久安,而较能避免革命性的动荡断裂,钱穆提炼出“政民一体”“直接民权”“信托政权”“士人政府”等命题予以概括。“中国传统政治职权分配的特别细密,各部门各单位都寓有一种独立性与衡平性,一面互相牵制,一面互相补救,政府全局很难普遍腐败,因此留给人以在政治内部自身扭转之希望。”【20】

 

钱穆提醒我们观察历史政治,需区分人事与政制,不能把人事问题全部归于政制。即就政制来说,“古今中外,人类历史尚无发现一种绝对有利无弊的政制,亦没有一种可以推行数百年之久而不出毛病的制度。不仅以往如此,将来亦必还如此”【20】。中国传统政制和现代西方政制,都适用于这个法则。钱穆对中国传统政治本质的缺点有明确总结。它注重职权分配的细密化,弊病是政事不能积极活泼推进,易于停顿麻痹;另外,太看重法制的凝固性和同一性,利于稳定,难于改革变法。“重法过于重人,重职过于重权,重安定过于重动进,重限制过于重放任,此在一大一统政府之庞大机构来适应农业国家之平稳步骤上,正常容易陷于此等病害而不自觉悟,乃终至陷于大病,不可自拔。”【21】

 

二、从政制论到治体论

 

《晚学盲言》论“中国历史上的政治制度”,提出“中国历代传统政治制度多学术性,非权力性”,士人政府“乃得成其学术性,而非权力性”【22】。这一类判断与现代时论大相径庭,其新意在于对单纯运用权力范畴解释政治制度表达其反思。须知,权力、权威、合法性等等基本概念,构成了现代政治学的基础理论要素。今人的政治理解多倚重马基雅维里、韦伯以来的西方现代性,强调权力政治与道德的分离、政治对于合法暴力的垄断(以及被统治者对于权力统治的信服)。依据权力来界定政治,几乎成为现代政治学的“天经地义”。

 

钱穆在基础原理层次强调中国文明关于政治之理解有不同出发点。“政者,正也”强调政治上理想道路的引导性,“社会人事有所不正,政府便该率以正,改其不正以归于正”。治犹如治水,疏导优先于防堵,“国人常连言政教,不言政法。教主化导,法主刑防,此其大不同”【22】,这是“中国历史上的政治制度”开篇揭示出来的基本原理。接着,钱穆指出,理想需要有人物来领导执行,因此选贤与能是政治一大事。而人物多变,“制度乃定一长期性选择之标准”【22】。综合起来,“理想、人物、制度,乃中国传统政治最重视之三要项”,这就显示出中国政治传统中的治体论思维,也是我们理解钱穆政制论的基本思维架构。

 

治体论在中国政治传统中源远流长,秦汉以降自贾谊肇始,历经汉唐演进,至近世发皇,蔚为系统,晚清魏源编纂《皇朝经世文编》仍以治体为政治文献分类的一大范畴【23】。在现代转型阶段,严复翻译西学,受到治体论传统的深刻影响,以“治制”对译西学的政体【24】。梁启超《先秦政治思想史》一定程度上复活了治体论的思想生机,在民初共和语境中重估儒家传统和法家的现代价值,显示出这一传统在现代脉络中的潜在能量【25】。

 

从理论思维上看,治体论透过对于治人、治道和治法的辨析,试图把握优良政治秩序的关键所在(政有体,治有要)。治人、治道和治法,分别代表了政治主体、政治原则和制度方略三个类型要素。扼要地说,从荀子的“有治人,无治法”到黄宗羲的“有治法而后有治人”,显示出治体论内部不同基调的典型表达。总体上,治体论保持了对于政治秩序宪制整合关系的辩证自觉,主体、原则和制度在其中各有位置,价值相对均衡。

 

钱穆在《中国历代政治得失》前言中标识政治制度的重要性,同时给出相关七点意见,笔者曾指出“钱七条”体现出传统的治体论思维。钱穆强调现代人的政制崇拜不应轻视制度与人事、时空条件、历史意见和文化传统的复杂关系,就是基于治道与治法、治人与治法辩证关系而展开的思考。钱穆《政学私言》辨析人治与法治、提出法治新诠,也是在治体论传统的延长线上激活关于治法、治人和治道辩证关系的话语。《晚学盲言》论述政治社会人文部分的开篇五节,立纲定调,同样体现出以治体论为思维架构的立国视野:第一节论“国家与政府”,其次分别是“中国历史上的政治制度”、“政与学”、“政党与选举”、“权与能”。政治制度对应治法代表的制度方略领域,而“政与学”对应治道即政治原则领域,其它两节主要对应治人即政治主体。开篇五节展现出了治体论的思维架构,以立国为其总,并不断与现代西方民族国家的立国方案进行比较。

 

《如何研究政治史》提醒现代国人,研究中国政治制度必须注意两点,第一点是不仅仅着眼制度本身,而是会通与此制度相关的一切史实来研究。制度是人事发展中变动性较小的一部分,制度研究对于自身依托的人事变动性不能失去感觉。钱穆喜欢拿人事与制度对举,人事就是指从政治主体出发形成的实践活动。第二点是必须明白制度背后的思想和理论,这就是与治法相关的治道。钱穆特别指出,中西政治传统有一个比较大的差异,西方历史上的政治思想家与政治实践的距离相比中国较大,中国士人政府的传统使得政治思想与政治制度等实践过程结合较为紧密。“中国自秦以下历代伟大学人,多半是亲身登上了政治舞台,表现为一个实践的政治家。因此其思想与理论,多已见诸其当时的实际行动实际措施中,自不必把他们的理论来另自写作一书”【26】。中国的一部政治制度史,就是一部极好的政治思想史。这个特征,值得今天的政治学人好好体会,现代学术分科下政治思想史与政治制度史的教学研究,结构上处于割裂分离的状态,折射出中国政学传统与现代学术体制之间的差异。钱穆对于政治制度的理解,扣紧了政治主体和政治原理,这个思维方式本身即是治体论传统的特色。

 

无论处于治法、治人和治道中的任何一类要素位置,治体论架构都倾向于思考这一要素与其他二者之间的相互影响与共生依存,可以说治体论的思维宗旨是强调总体的宪制整合关系。这一点对比现代国人形成的政制崇拜,更为均衡地把握到了秩序构成的辩证复杂面,不轻易地将政治运行的关键归因到某一类要素之上。因此我们看到,钱穆十分重视政治制度,然而却不断提醒我们注意政治主体和政治原理的相对影响力。

 

回到钱穆关于中国政治制度多学术性而非权力性的判断上。这个判断的具体语境是围绕杜佑《通典》而发,“杜氏此书并非其私人之政治哲学。根据历史事实,叙述其各项制度之先后演变,上自创制时之争议,下及演变中对此各项批评。一切意见,详罗无遗。利病得失,无所遁隐,可供后人之参考与抉择。故读杜氏书,便知中国历代传统制度多学术性,非权力性”【27】。“政与学”一节指出,“中国政学合。秦汉以下,政治以学术为向导。全体政治人员,自宰相以下,皆出于学。先有察举制,后有考试制,为之作规定。王室在政府之上,乃亦同受学。政治在中国,可称为一种学治”27。西方政治传统中,掌握政府者,多属贵族、军人和富人。中国的士人政府传统强调政治主体的贤能品行,相对超越出身、强力与财富等因素的约束。无论是形成政府组织的制度,还是政府组织处理制度事务,中国传统相比起来更强调力量权势之上的道义性、公共性,这是士人政治重视文治、学治的原理导向。

 

钱穆并非完全否认政治制度的权力性,历史演变中如明清专制的确更能体现出权力斗争的逻辑。更准确地说,他是透过政治主体、政治原理对于政治制度的积极塑造来标识中国文明传统的主导精神。从政治原理来说,钱穆认为中国人的政治观是文化的、道德的,政治是发扬人类文化和道德的机构;西方人的政治国家观是权力的、工具的,人们运用这种权力和工具实现另外的目的。这造就了“一统”与“分裂”各自成为中外政治的传统特征28。相对于权力论,中国政治理论的一个基本原则是职分论、责任论(职任论),在政治主体的位置上认定其职分和责任【29】。在政治主体的意识上,中国属于“较偏重于从政以后如何称职胜任之内在条件上,而不注重于如何去争取与获得之外在获得上”,是内倾型而非外倾型。连带民众对于政府常抱一种信托与期待的态度,而非对立与监视的态度,钱穆称之为“信托政权”与“契约政权”的区分【29】。另外,政府与民众、政府与社会并非敌对分离的抗争关系,而体现一体融合的精神,这是“政民一体”而非“政民对立”【30】。

 

治人在中国治体论传统中长期得到优先关注,“有治人,无治法”可以说代表了这一种具体取向。钱穆在现代语境中肯认政治制度的重要性,同时不断指出不能忽视人事,即使是在人民群众地位上升的组织化时代,也不能轻视政治家、政治活动中的领导要素等制度化以外的人事因素。制度变迁自然会产生人事认知,钱穆强调后人应当重视制度演变当期的历史意见。中国历史上历史意见与时代意见能贯通联结,这体现出精深的传统塑造力量,究其实是一种承担了道义政治原则的政治主体在其间前仆后继、师古随时,这是《通典》能够“立事”的要义。钱穆反思中国政治传统的尚法重法弊病,就在于不能充分发挥政治主体的活力。人治与法治的区分体现的是政体论意义上的现代焦虑,而钱穆将其转轨到治体论传统的治人与治法之关系轴上,揭示出更为宏阔的思维架构。现代共和政治的出路,不能局限于师法西方的制度化、制度移植,根本方向在于“看重活的人超过于看重死的法,随时好让多数的意见来更改向来规定的法制,让人心在法外多留活动之余地”。自家药方需要切中自家病症,政制崇拜不能造就普适灵丹妙药。“一切政治上的变化,正是活的人要求从死制度中解放。这一根本精神差了,于是从西方抄袭的,只是仍成为一种敷衍文饰虚伪与腐化,始终没有把社会人心要求变化的内在活力引上正路”【29】。这样的治体论视野,也使得钱穆的政制论能够自觉突破法治逻辑的局限,而在晚期思想中不断强调礼治的中心价值。

 

三、从大国宪制到大国礼治

 

礼治与法治之辨,是现代中国思想的一个枢轴型命题,也是我们思考儒学传统与社会科学的统领性视角。回溯相关论辩,除了晚清司法改革时期的争论,严复西学译著已经触及这个问题,大体依照孟德斯鸠的政体论推崇民主立宪代表的现代法治,将礼治纳于君主政体的良治中定位【31】。这种表彰西方优越性、批判中国落后性的思维在梁启超早期启蒙学术中展现得淋漓尽致。然而,也正是梁任公,在晚期学思中开始扭转启蒙基调,重估中华文明的传统资源价值。《先秦政治思想史》极具代表性地在肯定法治现代性的同时,为儒家礼治正名,将其置于现代共和的时代语境中加以阐释。法治代表了政府制裁力,而礼治表征扎根于社会民间的国民政治信条、习惯和能力,透过民情风俗体现出秩序更为深远的维度,超越科层化、组织化和制度化,指向秩序主体的活力本性。

 

钱穆对于梁启超的晚期转向至为激赏,他的礼法论述既承接了严复、梁启超开启的诸多端绪,也在梁启超晚期辨析的基础上做了重大推动。扼要来说,钱穆的礼法新说在前期以《政学私言》为代表,仍然聚焦于回应法治现代性,声明中国在实践上重视法治而思想上致力于矫正尚法偏弊【32】。在其晚期思想中,论述逐渐从法治中心转变为礼治本位,致力于阐明中国文明传统的礼治精义,认为礼治代表了更为优良的秩序模式。这一前后转变并非思想上的断裂或转折,而是从一种综合的礼法视野试图全面解释中国政治传统的精神,即涵括法治而不止于法治。“一代之兴,莫不有法,为上下所共遵而不敢逾。然而中国学者终不言法而言礼,盖礼可以包法。孟子曰:‘上无道揆,下无法守’,道法兼举即礼矣。”主张礼治,并不等于否定法治,“盖礼可以包法”【33】。所谓“道法兼举”,正是主张治道与治法相维的治体论思维,由此超越政制中心论的视野出发,才能更好地帮助人们理解礼治。

 

现代国人对于法治的追求,与政制崇拜、政体中心论紧密结合在一起。钱穆的礼治新论,在前期也部分受到这种政制主义的影响。而其晚期的礼治本位视野,透显出治体论的传统思维风格,特别注重在立国思维中理解礼治,在秩序系统的原理层面抉发礼治涵义,最终展现出礼治的文明论指向。引导钱穆进行思考的是一种深远的历史政治自觉,即如何理解中国作为超大规模国家的长治久安和文明贡献。他的礼治新论,不仅要解释这个问题的历史过往,更要应对现代挑战,即在现代处境中如何思考中国的世界地位和广大文明价值。

 

当然,钱穆的这个历史政治自觉,并不是只适用于中国。他深入中国经验,最终是思考面向人类大群的普遍秩序机理。中国不是特殊,不是例外,而是一般性人类文明经验的典型表达,透过多维比较也能从中确认更为优良的秩序机理。

 

钱穆的礼法辨析将西方视为法治文明的代表,把中国视为礼治文明的代表。围绕这一接近理想型的比较区分,钱穆建立起了一系列对比范畴,由《晚学盲言》第二部分的“礼与法”、“教育与教化”、“生命与机械”、“道德与权力”、“道义与功利”、“自然与人为”、“组织与生发”等篇可窥一斑。礼治逻辑序列,注重的是教化、生命、道德、道义、自然与生发,而法治逻辑序列,注重的是教育、机械、权力、功利、人为与组织。需要注意的是,这个理想型概括,毋宁是一种分析概念的框架。在具体文明历史分析中,中国经验当然也有权力、有斗争、有组织,西方也自有其德性、道义和礼法,双方差异在于系统性的主次轻重比例。从治体论与政体论的类型比较来看,钱穆这一论辩的价值正在于理论上的抽象化和系统化推演。

 

我们可以从以下视角把握钱穆礼法新论的要点。首先,应当看到钱穆的礼治论强调一个总体生命观,他概括中华文明的根本精神是“通天人,合内外”,强调自然与人文、个体与他人、现在与过去、未来的贯通融合,这是礼治的本体基础。在这个基础上,钱穆认为优良政治秩序的主要目的在于实现人类大群体的协和团结。具体对于一个国家来说,就是国家秩序的长治久安(“可大可久”),这构成他比较礼治与法治的基本出发点。评价政治秩序的标准,在于考察它是否能促进政治共同体的广大深远融合。

 

其次,对于政治共同体的广深融合,钱穆认为法治只是确保了一个低限度纽带,无法深入大群成员的内在性情、主体间世界。在政治社会成员之间,利益、物质欲望、以及以此为基础的权利的互动联结是一个层面,而精神、价值和行动的深层融合代表了更为重要的生命机体。礼治作为一种秩序模式,更为有力地处理了这个生机领域。钱穆对此曾提出多个视角的解释:礼治提供多种制度措施,使个体运用其主体建构,实现个体与群体、人文与自然、现在与过去和未来之间的融通,在一个广大绵延而非个人主义的意义世界中确立个人价值【34】;礼治致力于实现等级中的平等、差异中的团结感、生者与逝者的相通【35】;礼治注重人们情感、习惯和风气的塑造,而不是优先运用政府强制力保障的政令和制度【36】。思考中国政制,需要把握到礼治与权力论不同这个大前提,“礼之流衍,有各种制度。一切限制与度数,皆为对方留地步,与掌握权力以把持其下之意义大不同”35。

 

第三,礼治的这一优先关注,自然彰显出政治系统中政制法令以外的广袤领域,引导我们注重治体论视野中治人、治道的体系价值。比如领导者和民众这类主体要素,其政治素质和能力,对于大群社会价值、利益、实践的判断,对于民众政治信条、习惯和道德的引领、凝聚和塑造,要比法治更根本、更先在。钱穆对于政治家及其风度的阐释、对于礼贤传统的宪制肯认,需要在这个层面上领会【37】。再如首都论,首都虽然不是一个正式政治制度,却与立国宪制和精神之间有着紧密关联。首都的确定,实际上关系到立国精神的取向,包涵了对于国家政治、经济和军事各方面力量的总体战略安排。中国立国传统中的首都安排,实则包涵着一种历史意义上的礼治,对大一统立国影响深远【38】。

 

钱穆论述周公传统,曾指出礼治是一种政治制度、文教伦理和经济安排紧密融合的治体。政治制度、文教伦理和经济安排的紧密融合,促进形成的是包括政民一体、公私兼顾、政学政教合一、政经合一的一体化秩序理想。以宗法、封建、井田为主的周礼代表了这个秩序理想的原始形态,它有利于形成大群成员尊尊、亲亲和贤贤引导下的广深融合【39】。钱穆观察以周秦汉宋为代表的中国政治传统,洞察其秩序机理的辩证双重性,即其所谓“中国传统政治,其大群内部之共同生命性,实远超于其外在之组织性之上”【40】。应当看到,钱穆肯定传统政治的外在组织性,如各项政治制度所代表者,但更应重视他所指出的内部共同生命性。对于中国政治传统形成的礼法混合型秩序,钱穆从礼治视角作出了更为深刻的阐释。钱穆认为中国国家形态早在商周之际就已经确立,从周到秦的封建郡县变迁只是政制转换。政制转换,并不是秩序演进的全部,背后还有更为深厚的治体机理。礼治覆盖之下,天人、政民、政学、政教、政经等多方面融会贯通,即使是在政制(如三省六部)中也体现出一体协和的礼治精神【41】。

 

钱穆的现代立国方案如《建国信望》透过解释孙中山三民主义,致力于民权(政治制度)、民族(文教伦理)和民生(经济安排)的一体融合。他对于五权宪法的阐释,肯定其重视法治、吸收西方现代政治智慧,同时尝试将其安置在礼法型秩序框架中。为了体现政民一体、信托政权的理念,国会主要负责综合体现民意,平衡各方面关系,五院体制强调考试权和监察权的尊贤精神,强调相互关系的协和而非斗争,贤能政治家如元首在其中扮演积极协调的角色。对于容易形成割裂的党派派系斗争,钱穆主张削弱其体系性影响,主要安排在国会表达民意,控制其对于立法、行政的影响。理想政治目标是公忠不党的民主政治,这个思维方向显示出对于民主政体的提升改造,重在强调民主主义以外的政治原理和政治主体的条件性介入,这仍然是一种治体论思维的现代版本【42】。在其地方自治论中,礼法型秩序也有典型表达,“政治者,自上言之,乃对下之一种教育而非手段;自下言之,乃对上之一种义务而非权利。故言地方自治,此非在上者对下开放政权以谋妥协;亦非在下者对上争取权利以获自由。若仅此之为意,则自治亦终不过为上下争衡之一局耳”【43】,要义就在于突破权力论的逻辑来思考共同体政治。今天,国家治理体系现代化的实践,也需要在这个传统自觉下认清秩序脉络,重新认识诸如家庭、农业农村、小共同体、社会贤达的现代治理价值【44】。这一层,要透过礼治、透过治体论,超越政体论视野束缚,才能准确把握。

 

钱穆在其建构起来的中西理想类型比较中,指出西方人理解政治偏于机械化,中国人更能把握到政治与整个自然人文系统之间的有机联系。西方在天人、政学、政教、政经关系上,强调的是切割分裂、对抗斗争的基本逻辑。基于一体化理念的礼治注重生命体的生发,而西方政治秩序将重心放在组织和制度上面。要想充分把握钱穆的这个比较,需要认清治体论与政体论的系统差异。中国文明强调生发涵括组织、融合组织,法在礼中,礼是道法兼举,背后是治体论中人、道、法均衡兼摄的关系,而西方整体上以组织匡定生命,透过制度来支撑各个组织之间的关系。礼治致力于大群性情融通,礼是秩序大体。西方的特质在于力量、权势的伸张,偏重斗争、分离和对抗。政体论指明最高权力的归属,背后指向权力的切割和斗争。围绕权力的不断分裂对抗,组织化和制度化可以层出不穷,但群体愈分愈离,难以弥合大体。这种基本秩序精神的差异,与钱穆所谓“中国重一统、西方重多统”的判断相一致【45】。心和礼,是优良秩序实现整体凝聚的根本,而建立在权力和制度组织之上的共同体难以实现大规模长时期的整合延续。

 

中国作为广土众民国家不断更新其大一统模式,西方政治却终不能脱离多统、断裂的历史格局,这是我们衡量不同政治秩序理念时应当关注的首要问题。政体论是西方悠久的政治传统,其根本上导向权力本位的、组织中心的、以分离和抗争为基调的秩序模式。观察中国政治经验,不是说其中没有权力斗争与组织发展,而是要精深把握礼治优先于法治、涵化法治所形成的文明智慧。对于现代中国转型历程,我们目前多强调模仿西方进行制度化、组织化的成功经验,然而还应看到政治整合的传统格局并未完全消失,中国作为超大规模国家的现代建构可能蕴涵了传统秩序机理的某种新生,礼法混合型秩序都经历了现代重建。反思现代西学主导的政治思维,重新展开对于国史乃至世界政治文明的解读,对于我们思考当下的实践道路,无疑提供了极为重要的替代性资源。

 

礼治与法治的重估、治体论与政体论的比照有助于我们再思儒学与现代社会科学的关系。儒学的现代价值,不在于为建立西式社会科学提供本土资源,而在于为发展新的现代学术体系提供指引。这个判断,依赖于儒学持续不断生发于中国乃至更大范围内的人类实践经验,及在现代实践脉络中得到继承与发扬。钱穆依据中国文明传统的经验智慧,在《现代中国学术论衡》中对于我们引入的西式学术体系进行了分科反思,其反思总纲即落定于礼治代表的文明基本精神相对于法治的优良性【46】。无论是建设中国的宗教学、科学,还是发展中国的政治学、社会学,钱穆提醒我们都应把握中西文明体系的精神差异。中国学术体系重视通人通学,西方重视专家专业,所谓“通”就在于礼所代表的一体化秩序理念,天人、政教、政学、政经等各方面融会贯通,人格培养也围绕秩序的抟成凝聚注重会通综合,尤其在士人代表的群体人角色上得到体现。历史学和政治学是中国学术传统的核心,钱穆《略论中国政治学》归结于礼治与法治的反复比较,阐发其治体论意蕴,也为我们发展历史政治学、再思儒学与社会科学之关系提供了向导【47】。西方崇尚专家专学,与其政教、政学、政经等各方面的天人分离相应,无论宗教还是科学,都不致力于大群秩序的抟成凝聚,知识就是权力仍不脱离权力组织的支配逻辑【48】。在“会通其体,分别为用”的精神基调下,钱穆认为西式分科专业化应吸收到“正德、利用、厚生”的大群公共事业中来,人类团结合作、文明竞争而协同合作是积极发展方向。礼治致力于心与礼主导下的知识学术体系的一体融汇,法治主导的现代西式学术并不能真正实现这样的融合,其所培养的专业理性人难以突破现代性铁笼的羁绊。

 

应对西方法治现代性的挑战,钱穆的礼法新论既展示出大国宪制的广阔传统,也提醒我们领会大国礼治的深厚意蕴。透过其晚年对于礼治秩序的不断析论,我们得以窥见治体论传统在现代语境中的理论潜力,在治体的宪制化与宪制的治体化中生成了丰富的思想启示。现代国人的政治思考长期陷于西学政体论范式之中,对于政治制度的热切关注是国家治理的重点领域。治体论是中国国家治理传统的珍贵宝藏,对于国家治理体系的现代化意义不容低估。钱穆对于政治制度的历史政治学研讨揭示出儒家社会科学研究的可能性与重要性,大国礼治则预示着通向更具生机活力的国家治理道路。

 

注释
 
1任锋:《历史政治学的双重源头与二次启航:从梁启超转向到钱穆论衡》,《中国政治学》2019年第2辑,第51-69页。
 
2梁启超:《先秦政治思想史》,北京:中华书局,2016年;喻中:《梁启超与中国现代法学的兴起》,北京:中国人民大学出版社,2019年。
 
3任锋:《钱穆的法治新诠及其启示:以〈政学私言〉为中心》,《西南大学学报》2018年第5期,第31-40页;《君道再还:钱穆宪制思维中的元首论》,《开放时代》2019年第2期,第136-152页。
 
4任锋:《立国之道的新和旧:钱穆与中国政治学的自觉》,《中国政治学》2018年第1辑,第208-225页。
 
5任锋:《“会通为体,分别为用”--钱穆〈现代中国学术论衡〉的大义家言》,《开放时代》2021年第2期,第61-74页。
 
6王绍光:《政体与政道--中西政治分析的异同》,载氏著:《中国·政道》,北京:中国人民大学出版社,2014年;侯旭东:《“制度”如何成为了“制度史”?》,《中国社会科学评价》2019年第1期,第68-83页。
 
7钱穆:《中国历史研究法》,北京:九州出版社,2012年;《晚学盲言》,北京:生活·读书·新知三联书店,2011年。
 
8任锋:《“历代政治得失”的微言隐义》,《读书》2020年第10期,第113-121页。
 
9 钱穆:《中国历史研究法》,第16页。
 
10 任锋:《立国思想家与治体代兴》,北京:中国社会科学出版社,2019年。
 
11 刘训练:《西方古代政体学说的终结》,《政治学研究》2017年第5期,第23-34页。
 
12 任锋:《现代转型中的礼法新说与治体论传统》,即刊。
 
13 任锋:《钱穆的“明夷待访录”》,《政治思想史》2018年第4期,第1-17页。
 
14 任锋:《大一统与政治秩序的基源性问题》,《人文杂志》2021年第8期,第80-89页。
 
15 钱穆:《中国史学名著》,北京:生活·读书·新知三联书店,2005年,第166,166,165页。
 
16 钱穆:《国史大纲》,北京:商务印书馆,1996年,“引论”;《中国传统政治与儒家思想》,收入《政学私言》,北京:九州出版社,2016年,第123、129页。
 
17 钱穆:《政学私言》第79页。
 
18 钱穆:《晚学盲言》,第245页。
 
19 钱穆:《中国历史精神》,第34页,《中国历代政治得失》论汉代和清代相权部分。
 
20 钱穆:《国史新论》,第97,94页。
 
21 钱穆:《国史新论》,第112页。
 
22 钱穆:《晚学盲言》,第250,244,244页。
 
23 任锋:《立国思想家与治体代兴》,北京:中国社会科学出版社,2019年;《治体论的思想传统与现代启示》,《政治学研究》2019年第5期,第72-81页;《中国政学传统中的治体论:基于历史脉络的考察》,《学海》2017年第5期,第37-48页。
 
24 王宪明:《语言、翻译与政治:严复译〈社会通诠〉研究》,北京:北京大学出版社,2005年,附录《社会通诠》(以下简称《社会通诠》),第520页。
 
25 梁启超:《先秦政治思想史》,第119、219页等各处。
 
26 钱穆:《中国历史研究法》,第30页。
 
27 钱穆:《晚学盲言》,第250,266页。
 
28 钱穆:《中国历史精神》,第31页。
 
29 钱穆:《国史新论》,第85-86,115-116,113页。
 
30 钱穆:《政学私言》,第6页。
 
31 梁治平:《礼教与法律:法律移植时代的文化冲突》,上海:上海书店出版社,2013年;李猛:《孟德斯鸠论礼与“东方专制主义”》,《天津社会科学》2013年第1期,第44-48页。
 
32 任锋:《钱穆的法治新诠及其启示:以〈政学私言〉为中心》,《西南大学学报》2018年第5期,第31-40页。
 
33 钱穆:《政学私言》,第183页。
 
34 钱穆:《灵魂与心》,桂林:广西师范大学出版社,2004年,第32-33页。
 
35 钱穆:《现代中国学术论衡》,北京:九州出版社,2012年,第11,11页。
 
36 钱穆:《政学私言》,第540页。
 
37 钱穆:《政学私言》,及《政治家与政治风度》《法治新诠》等篇。
 
38 任锋、马猛猛:《“建国于大地之上”:钱穆的首都论、立国形态观与文化地理学》,《思想战线》2021年第2期,第93-103页。
 
39 钱穆:《周公与中国文化》,载《钱宾四先生全集》,《中国学术思想史论丛(一)》,台北:联经出版有限公司,1998年,第157页;《中国文化史导论》,北京:九州出版社,2011年,第43页。
 
40 钱穆:《晚学盲言》,第469页。
 
41 钱穆:《晚学盲言》,第559-560页。
 
42 任锋:《“国有与立”:钱穆的历史政治思维析论》,《江苏行政学院学报》2021年第1期,第72-80页。
 
43 钱穆:《政学私言》,《地方自治》,第59页。
 
44 黄宗智:《民主主义与群众主义之间:中国民众与国家关系的历史回顾与前瞻愿想》,《文史哲》2021年第2期,第5-15页;曹锦清:《市场、社会与社会建设》,《哈尔滨工业大学学报》2013年第4期,第1-6页。
 
45 任锋:《共和的政教之维:梁启超论题与钱穆道统说的三个面向》,《武汉科技大学学报》2019年第5期,第480-488页。
 
46 任锋:《“会通为体,分别为用”--钱穆〈现代中国学术论衡〉的大义家言》,《开放时代》2021年第2期,第61-74页。
 
47 钱穆:《现代中国学术论衡》,第201-202页。
 
48 钱穆:《晚学盲言》,第500页。