【蒋庆】圣王再兴说

栏目:思想评论
发布时间:2018-08-23 22:57:29
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蒋庆

作者简介:蒋庆,男,西历一九五三年生,字勿恤,号盘山叟,祖籍江苏徐州,出生、成长于贵州贵阳。西历一九八二年毕业于西南政法大学法律系(本科),先后任教于西南政法大学、深圳行政学院。西历二〇〇一年申请提前退休,在贵阳龙场建阳明精舍。主要著作有《公羊学引论》(辽宁教育出版社一九九七年版)、《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》(三联书店二〇〇三年版)、《以善致善:蒋庆与盛洪对话》(三联书店二〇〇四年版)、《生命信仰与王道政治——儒家文化的现代价值》(台北: 养正堂文化事业股份有限公司中华民国九十三年版[西历二〇〇四]),《儒学的时代价值》(四川人民出版社二〇〇九年版),《儒家社会与道统复兴——与蒋庆对话》(范瑞平主编,华东师范大学出版社二〇〇八年版)等,《再论政治儒学》(华东师范大学出版社二〇一二年版),《儒教宪政秩序》(英文版,美国普林斯顿大学出版社二〇一二年版。),《广论政治儒学》(东方出版社二〇一四年版),《政治儒学默想录》(福建教育出版社二〇一五年版);主编《中华文化经典基础教育诵本》。(吹剑编撰于西历二〇一七年)


圣王再兴说

作者:蒋庆

来源:作者授权儒家网首发

时间:孔子二五六九年岁次戊戌七月十三日丁亥

            耶稣2018年8月23日

 

 

【心兰谨按:数日前,吾与米湾兄、广毅兄、梅志兄前往阳明精舍拜谒先生。期间,先生语及“圣王再兴”说。广毅兄返曲阜,为文提及“圣王再兴”说,曰:


“就儒学之超越性而言,政治儒学是从上往下讲,即讲天道天意如何下灌落实到人类历史以成就社会与政治;心性儒学则是从下往上讲,即讲生命如何上达天道与天合德而成就心性与人格。故前者讲创制立法,后者讲返心复性。极而言之,若圣王再兴,儒教宪政可消失,因圣王依其‘王心’直接及身进行统治,圣王及心及身乃是制是法,无须预定制法约束也。盖此仅太平世之治,而据乱、升平世之治,圣王隐退,故须赖圣王‘王制’维持王化,在此制度化之‘无王历史’中充满信心,虔诚期盼圣王复临而及身统治也。因圣王即一切心性、制度之源,故儒教宪政实现后,尤须静待圣王再兴,复临统治。故对儒教而言,圣王重现是儒者永远之历史期盼与未来希望,不可一日而缺者也。若缺,非儒教也,亦非孔子之徒也。”。


诸友或有不解者,余复问先生,先生曰:


“圣王再兴及身直接统治是信仰,亦即是历史之期盼与希望,非靠理性推知,更非依经验证明。此义我《政治儒学默想录》有不少论述,可参看。你可从该书数字版中辑出此类条目,成一文稿,供探讨。”


又曰:“圣王‘必’再兴,是信仰,是期盼,是希望,至于何时何地何缘而兴,是天命,是天意,是机运,则不能‘必’也。”


兹辑出先生所论“圣王再兴”相关条目,于先生说庶可详闻。第一部分辑自已刊之《政治儒学默想录》。第二部分辑自先生未刊之《政治儒学默想录续编:散论政治儒学》。时戊戌七月十二日。】

 

 

○“三重合法性”,是儒教“王道”义理在政治正当问题上之具体体现。此体现有二形态:人身形态与制度形态。人身形态是执政者在政治实践中以个体运作权力之方式实现“三重合法性”,制度形态则是在改制立法中以客观制度架构之方式实现“三重合法性”。二形态虽异,其实现“王道三重合法性”之理想则一也。而于“王道”之人身形态中,又可分为二形态:一为圣王统治形态,即“三代”后圣王隐退,其再兴之希望寄托于历史之期盼中,此圣王统治形态是儒教之最高政治理想与最高治理形态;一为贤士统治形态,即“三代”后圣王隐退,贤士依圣王经典代圣王而王,在“无王历史”中有限落实圣王之“王道”理想。此贤士统治形态在现实中虽有坎坷曲折,然在中国漫长之儒教历史中因察举、荐举、科举、诏举等制度大体得到有限落实。至于“王道”之制度形态,一经建立,则可以客观之制度架构方式在国家宪制上保障“三重合法性”之实现。夫然,处今之世,虽圣王待兴,然若能勤造士而急用贤,建成“王道”之贤士统治形态与制度统治形态,则“王道”远乎哉?不远也!“王道”亦可在此“无王历史”中大体落实也。

 

○西方天主教教宗由教内精英选举产生,选出后终身任职,故儒教宪政中之太学祭酒,亦应由儒林选举产生,选出后终身任职。只是天主教教宗有绝对之政治权力,儒教太学祭酒之政治权力不如彼之绝对也。复次,伊朗共和国之精神领袖由伊斯兰教法学家组成之“专家委员会”选举产生,选出后亦终身任职。而“专家委员会”虽由全国选民选出,然因“宪监会”有“专家委员会”成员资格之确定权,此权实与“专家委员会”成员之提名权相当,故伊朗共和国精神领袖之选举仍是教内之精英选举,此与儒教宪政中太学祭酒由儒林内部选举产生,亦相类也。然伊朗共和国精神领袖权力甚大,如有实质性之国家最高政治权力、实质性之国家最高军事权力与实质性之国家最高司法权力等,太学祭酒虽亦有类似权力,不过象征性居多,实质性居少。此乃因在“无王”之历史中,儒教宪政所体现之政教合一政体,只能依“王道”义理建立起制度型之间接统治,而不能依圣王生命建立起人身型之直接统治,圣王人身型之直接统治只能在历史中等待期盼,即须等到圣王再兴时才有可能实现儒教之最高政治理想——圣王及身直接统治之政教合一形态。亦即是说,圣王及身直接统治之政教合一形态,只能在历史中等待期盼,而不能在历史中人为实现,而制度性间接统治之政教合一形态,则能在历史中人为实现,而不须在历史中等待期盼也。是故,儒教宪政可在圣王待兴之“无王历史”中建立“太学监国制”,而太学祭酒只是儒士中之贤者而非儒教中之圣者,更非圣王,故太学祭酒之权力不宜过大,即不宜如天主教之教宗与伊朗之精神领袖也。虽然,若未来“无王历史”结束,圣王再兴而直接统治,其统治权力又定将超乎天主教教宗与伊朗精神领袖之上也。

 

○儒教所谓“道统”,“王道”之统也。在政治上,则体现为天道、历史、民意“三重合法性”之价值也。以人身言,能综合担当此三重“王道”之统者,唯儒士中之大贤能之。故于议会三院之上应再设一综合代表“三重合法性”之机构,由当世大贤统摄之,以监督议会三院落实“王道”之三重价值也。而儒教宪政中之设“太学监国制”,以太学祭酒统摄之,乃此义也。又,儒教之治世形态,是道统、学统、政统“三统合一”形态,其最高理想,是圣王再兴之及身直接统治。在圣王隐退时代,圣王之继承人——儒士中之大贤——可代理圣王实行“三统合一”之间接统治,此间接统治虽是圣王默示之委托性统治,未能臻于儒教治世之最高理想,然于据乱之世,则可使道统、学统、政统合一之治有限落实,而“王道”亦庶可行于天地间也。故“太学监国制”之设,其义大矣哉!

 

○王道政治,在圣王待兴之“无王时代”,依圣王理想为主干,综合八种人类政治之正面价值而成,即综合圣贤政治、士人政治、德治政治、教权政治、君主政治、贵族政治、民主政治、生态政治之正面价值而成也。

 

○“三代”以降,圣王隐而儒士兴。儒士者,在“无王时代”代圣王立言行道,以待圣王再兴而治世者也。儒士在历史中修身践行,尽性至命,追慕“王道”,期盼圣王,亦文中子所谓“再造三代”也已!

 

○王道政治乃立宪政治,所谓“立宪”者,以“王道”确立最高政治原则也。即王道政治“三重合法性”之根本标准,在儒教经典之义理,因儒教经典综合体现了天道、历史、民意之“三重合法性”价值,而三院制议会只是实现此“三重合法性”价值之载体也。故圣王虽往,其“王心”在历史中凝聚于儒经,因而儒经中之“王心”乃“三重合法性”之源,无“王心”即无“三重合法性”矣。是故,王道政治,乃依圣王经义确立之政治,即所谓儒教之立宪政治——儒教宪政——是也。故议会三院之分,只是依儒经“王心”之不同合法性而设,三院均得“王心”之-体,即通儒院代表之“天道合法性”即儒经所言之昊天上帝,国体院代表之“历史合法性”即儒经所言之文化传统,庶民院代表之“民意合法性”即儒经所言之人心民意,非离儒经别有天、地、人“三重合法性”价值也,即离儒经非有“王道”价值也。是故,王道政治可谓“儒经政治”,其最高政治原则端在儒教经义也。在“三代”,“三重合法性”统于圣王一身,浑全不分,圣王执中而行,“王心”独断,故“圣王之治”不须外假制度之约束制衡而能得其宜。“三代”而后,圣王隐,“王心”熄,“王道”废,“王义”缺,合法性有所偏,故“无王之治”须外假制度之约束制衡乃能克其偏而适其宜也。是故,吾人今日处于“无王时代”之“无王之治”中,须外假制度之约束制衡——儒教宪政——体现“王心”之“三重合法性”也。而“王心”之所在,圣王经典也,故圣王经义为儒教宪政之最高立宪原则也。

 

○在圣王待兴之历史中,儒士代圣王行统治之权,按圣王“王心”所凝聚之经典实行儒教宪政之“王道”统治。此可谓“儒士宪治”,即儒家学士以儒教经义为治国之宪法性原则,并依此宪法性原则(“王道价值”)外化之宪政制度治理国家。故“儒士宪治”高于世俗法治之上,是儒教宪政之核心内容也。

 

○政治权力之“三重合法性”,即政治之“王道价值”,存在于圣王经典,是为儒教经义之核心内容。故在中国,政治权力合法性之最终渊源不在议会三院所表达之主权意志,而在儒教经义;即不在议会三院所作出之议案表决,而在儒经之义理价值。因议会三院所表达之主权意志与所作出之议案表决,均是儒经价值之具体实现,此乃缘于“议会三院制”本身即依儒经价值——“王道价值”——而设也。是故,王道政治非“议会至上”,“议会至上”即“民意至上”,是西方“政治现代性”之典型体现,而王道政治是“经典至上”,“经典至上”即“王道至上”,是中国儒教宪政之核心价值。依此,王道政治最终之合法性渊源不在议会,而在儒教经典,具体落实到制度层面,则在“太学”所设之“儒士委员会”。可见,三院制议会只解决具体法律之合法性,不解决整个国家架构之最终合法性,解决整个国家架构之最终合法性在儒经,具体在太学之“儒士委员会”。故王道政治,于圣王未兴时,即为儒经宪政之治,具体为儒士宪政之治。若圣王已兴,则圣王直接依其“王心”统治,而无所谓宪政也。故“三代”之复,始能有“圣王心治”,而“三代”以降,只能行“儒士宪治”也。

 

○“三代”君师合一,即君道师道合于圣王一身,尧舜禹汤文武是也;“三代”后君师分离,即师道在儒而君道在最高权力握有者,秦皇汉武唐宗宋祖是也。君师分离后,天下国家不可一日无师,无师则无以维持世道人心,故继圣王师道之儒士不得不担师道之责,以道统自任。然此君道师道分离是小康世之治法,为一历史过渡形态,即在“无王历史”中期盼圣王再兴,以待重回“君师合一”时代,再次实现“君师合一”之圣王直接统治。故儒士担道统之历史责任,是待圣王再兴,非永久之责也。是故,王道政治有二形态:理想形态与现实形态。理想形态是“君师合一”、“圣王合一”、“道统政统合一”而圣王及身直接统治之形态,现实形态是君师分离后儒士担师道、继道统、入仕途、建国宪以有限落实王道理想之形态。王道政治之理想形态可遇不可求,须在历史中期盼等待,而王道政治之现实形态可遇而可求,必在历史中创建。故小康之世,以礼为急,而儒教宪政者,今日国家大礼之急者也。

 

○王道政治在“治道”上之具体落实,即王道政治在“政制”上之制度安排,可以是君主制,可以是议会制,亦可以是二者混合之制。“三代”圣王及身统治,其生命参通天地人而直接代表“三重合法性”,故虽有制度,不为典要,因“圣王政治”之核心在“王心统治”,而不在“制度统治”,若“三代”已复,则可行此“圣王之制”也。然“三代”后,君主制是王道政治之“治道”型态,虽有把持天下之私心,然亦可于夹杂委曲中有限实现“三重合法性”,不必如朱子完全否定之也。时至今日,欲王道政治在“治道”上具体落实,则须建构实现“王道”之政治制度,故儒教宪政由是而作也。儒教宪政综合君主制与议会制,又综合儒士制与民主制,取其长而创其新,是夫子所谓“综合改制”,而亚氏所谓“混合政制”也。

 

○王道政治有制度形态与人格形态,议会三院制是制度形态,圣王统治是人格形态。在圣王统治之人格形态中,“三重合法性”不表现为具体之制度安排,而表现为圣王“王心”之直接统治。故依儒教,王道政治之理想形态是圣王统治是人格形态,在此形态中圣与王、理与势、心与制、内与外达到最完美之统一。然圣王统治之人格形态是“三代”之王道理想形态,“三代”后圣王待兴,只能由当世贤士大儒代圣王行政。此代圣王行政亦有二形态,一是以儒教经典为立国原则建构制度规范国政,儒教宪政是也;一是由信奉儒教价值之时代精英出仕从政落实王道理想,儒士政治是也。王道政治之圣王统治形态可待不可求,故居今之世,所可求者,唯王道政治之制度形态与儒士政治之实践形态也。

 

○“三代”时,圣王合一,故无论政治儒学与心性儒学,均追慕“三代”,以“圣王合一”为儒教之政治理想,而况“二帝”时代乎!此即谓:最高统治者既是圣人——心性儒学所追求者,又是王者——政治儒学所追求者,圣与王合于一身,即为王道政治之最高形态。“三代”后,圣王分离,或圣而不王,或王而不圣,不圣之王虽可偶然少许暗合“王道”,现实政治不得不离圣人心性而别行,圣人遂不再进入政治成为直接统治者,即不再直接为王,故王道政治落入士人代理形态,“王道”之实现因而戛戛乎其难矣!是故,在“无王”之历史时代,除依“士人政治”代圣而王外,更须建立“新王制”之宪政架构,以制度性之力量保障“王道”价值能在现代政治中大体落实也。噫,因乎此,儒教宪政所由而作也!

 

○王道政治之最高形态,是“圣王统治”,即圣王及身掌握最高政治权力直接治理国家。因圣王“王心”乃世俗宪法之最高法源,即政治正当性之最终依据,故圣王在宪法之外,不受宪法约束而超越宪法。换言之,因主权在圣王,圣王之外无主权,圣王即主权之源也。然圣王既往,而圣王“王心”之迹,凝为圣王经典中之“王道”义理,传于后世,故圣王经义——“王道”——乃审查世俗宪法之最高合法性依据,非可以世俗宪法审查圣王经义也。

 

○公羊家之“孔子为王说”,将孔子之生命历程分为三时期:初期,孔子有为王之意,祖述宪章,欲实现“三代”之王道理想;中期,现实不许孔子为王,孔子遂干七十二君,欲假他人权势实现“三代”之王道理想;晚期,假他人权势实现“三代”之王道理想不果,孔子遂作《春秋》当新王,确立治世之根本义法,留待后王取法。故今日儒教之政治重建,须当今之最高统治者——现代后王——取法孔子之新王义法以治世。如此,即是以“孔子为王”,以“孔子为王”,亦即是实现今日之王道政治也。然此王道政治之复兴,只是政制层面之复兴,而王道政治之最高形态,则是圣王再兴后之及身直接统治。故今日儒教之希望,端在实现王道政制之“无王历史”中,以无限之信心期盼圣王再兴也。

 

○柏克谓:凡文明社会之国家,必存在“天然贵族”。此“天然贵族”,即儒教文明社会国家中之“士”。王道政治之最高期盼,是圣王再兴,而培育作为“天然贵族”之“士”之群体,则是在圣王退隐之“无王时代”实现王道政治之主体力量。故今日欲重建王道政治,舍“士”其谁乎!

 

○王道政治之最高形态,非靠儒教制度之预先设计,乃靠圣王“王心”之当下统治,虽“王心”之治下仍有圣王之制,然不为主也。“三代”后,圣王隐退,最高形态之王道政治亦随之而隐退矣。虽然,“三代”后之君主政治,仍以王道政治为其理想模型,虽不能充分实现王道政治之高远理想,但在历史中仍可于某些时代某种程度有限落实王道政治之义理价值,故中国之君主政治可看作王道政治之余绪,不可如朱子厚非也。若然,即为“历史虚无主义”矣。至于君主政治之变异形态——暴君专制,则非中国君主政治之正统形态,厚非可也。

 

○欲彻底克服技术宰制导致之生态灾难,唯圣王复出直接统治方有可能,因圣王不靠理性与技术进行统治,而靠当下之道德心、艺术心、宗教心进行统治,而当下之道德心、艺术心、宗教心即是圣王“王心”。是故,民主政治不可能克服技术宰制导致之生态灾难,因民主政治民意一重合法性独大本身即是此灾难之根本原因,即民主政治不可能如圣王依道德心、艺术心、宗教心——“王心”——进行当下直接之统治,而只能靠理性与技术进行格式化之统治。施密特尝言:现代民主业已技术化,其此之谓欤?

 

○王辅嗣注《易》,乾卦九五谓“德以位叙”,是“圣人之大宝曰位”,圣人得位为“王”,不得位为“圣”。“位”所以为“大宝”者,以“位”为至上之统治权力,圣人不得“位”则无以实现“王道”理想也。故儒教政治之最高形态是“德位合一”,“德位合一”即“圣王合一”。鉴于此,王道政治在今日之重建须经两途径:一、确立“新王制”,建构实现“王道”理想之现代政制,以“新王制”之制度架构保障“德以位叙”,使“王道”理想能实现于制度性之“位”中。此儒教宪政所由而作也。二、在历史之期盼中圣王再兴,圣王以其人身之魅——圣格之神圣性——得位而直接统治,以实现“圣王合一”之儒教政治形态。此可遇而不可求也。前一途径以制度解决“德以位叙”问题,后一途径以圣格解决“德以位叙”问题。故《易》非只为天道性命之书,亦为王道政治之书,唯须以公羊解之,方得之也。

 

○依韦伯,现代政治之统治是纯粹形式之理性统治,即法律之理性化统治,此统治导致理性化之铁笼,人于其中不得自由。而圣王统治则不是纯粹形式之理性统治,即圣王统治不在理性化之法律统治中,而是圣王“王心”当下之直接统治,因而圣王统治绝对自由——圣王超越纯粹形式之理性统治,庶民摆脱纯粹形式之法律统治。故在韦伯所谓“无先知之时代”,欲救政治理性化之弊,端赖圣王再兴,以圣王统治打破政治理性化之铁笼也。

 

○人类政治之演进须经三阶段:民主政治之低级阶段——形式理性之统治,王道政治之中级阶段——实质理性与形式理性有机结合之儒教宪政统治,圣王统治之高级阶段——纯粹实质理性之圣王及身直接统治。过此,即无政治矣。而所谓纯粹实质理性之圣王及身直接统治,即依圣王“王心”当下直接统治也。

 

○儒教有三种“政教合一”形态:圣王直接统治形态、士人代理统治形态、俗王乘权统治形态。圣王直接统治形态存于二帝三王时之“圣王时代”,士人代理统治形态与俗王乘权统治形态存于二帝三王后之“无王时代”。圣王直接统治形态是王道政治之最高理想,士人代理统治形态是王道政治在“三代”后之政制安排,俗王乘权统治形态则是“无王历史”中有限暗合“王道”义理之政治现实。故依儒教理想,俗王乘权统治形态须齐一变至于鲁,即至于士人代理统治形态,而士人代理统治形态又须鲁一变至于道,即至于圣王直接统治形态也。

 

○自“三代”后,集“道统”“政统”于一身之圣王,隐而待兴,故“三代之治”,乃为儒教期盼之政治信仰。然在圣王待兴之“无王历史”中,儒士依圣王经典与圣王心法代圣王立言行政,其要务是建构儒教之王道政治,因王道政治是“无王历史”中之治法,为太平大同之始也。是故,儒士是“无王历史”中圣王在此世之代表,其代表权来自儒教经典之信奉传习,以及来自历代圣贤大儒在儒教道统谱系中之默示委托。然而,儒士在圣王隐退之时代,一切努力均在此“无王历史”中为圣王再兴预备条件,以待圣王最终复出而实现太平大同之最高希望也。

 

○儒教最理想之政体,是圣王及身直接统治之“政教合一”政体,即“圣王政体”,“三代”后圣王隐退,“圣王政体”降为依圣王经典统治之“儒士政体”。故在此意义上,“儒士政体”亦是委托政体与代议政体,即受圣王道统委托而代圣王议政行政之政体也。圣王“王心”代表广大庶民之根本利益与长远利益,故儒士之委托政体与代议政体亦代表广大庶民之根本利益与长远利益也。

 

○“三代”无儒学,圣王以其“王心”为治,故圣王即心即学,勿需儒学也。无儒学即无儒家,天下唯圣王一家,一家即无儒家,以儒家与诸家相对而立也。故“三代”普天之下皆王教,不需以儒名家也。是故,圣王再兴,一道同风,王教普在,世无儒学,国无儒家,是后儒所当期盼也。此乃儒家追求之最高理想,所谓“儒期于无儒”也。

 

○儒教之最高政治形态是“圣王政治”,“圣王政治”是圣王以其圣格与王制体现主权,即体现“三重合法性”,故“主权在圣王”即“三重合法性在圣王”,亦即“王道在圣王”也。然主权与“三重合法性”在圣王,圣王代表天道、历史固无须人民同意,圣王代表民意亦无须人民同意,是为“天然代表”也。依此理,在王道政治之儒教宪政中,太学天然代表“圣王政治”,然因圣王未兴,太学只能在期盼圣王再兴之“无王历史”中,有限代表“圣王政治”,即只能依圣王经典代表“圣王政治”也。而依圣王经典代表“圣王政治”,即依圣王义理裁决现时政治也。故太学是“三代”后“圣王政治”之有限落实者与具体保障者,是在“无王历史”中实现“王道”与“王政”者也。故在儒教宪政中,太学是国家最高监督机构,是现实政治之最终裁决者,而太学祭洒则是儒教最高精神领袖,是在“无王历史”中圣王之最高代理者也。

 

○圣王拥有宗教、立法、司法、行政、教育、军事等统治权力,故代理圣王统治之儒士亦因之拥有与此相应之统治权力,唯圣王以其“王心”独断行使此统治权力,而儒士则须依圣王经典代圣王行使此统治权力。儒士代圣王行使统治权力,是圣王隐退后次理想之“士人政治”形态,理想之政治形态则是圣王再兴后依“王心”直接统治之“圣王政治”形态。故依儒教,所谓“士人政治”只是“圣王政治”之预备阶段,“士人政治”之最终目的则是期待圣王再兴而实现圣王及身之直接统治。虽然儒教政治有此二形态,“圣王政治”须在“无王历史”中期待,而“士人政治”则可于“无王历史”中模拟“圣王政治”之原则有限实现之也。故文中子有追慕王道再造三代之理想,其门人始能佐唐实现“贞观之治”也。

 

○只有圣王再兴,方有圣格型之“圣王政治”;只有圣格型之“圣王政治”出现,方无须儒教议会制度。在“圣王政治”未出现前之圣王期盼中,之所以需要儒教议会制度,是因为儒教议会制度可在“无王历史”中限制强权者僭称“圣王政治”,如文革时代然。此是建立儒教议会制度之消极目的,至于建立儒教议会制度之积极目的,则是以宪政性之制度化力量有限实现“圣王政治”所确立之“王道”价值也。

 

○“三代”时,圣王及身直接统治,动静云为皆天心天宪。“三代”后,圣王待兴,须在圣王制度保障下依圣王经典治天下。故此,儒教宪政之“太学监国制”所由而作也。

 

○圣王统治,王道政治第一义也;儒教宪政,王道政治第二义也;士人政府,王道政治第三义也。圣王统治即君师一体、政教一体、学治一体、道术一体,即圣与王一体——最高宗教道德价价与最大政治权力一体也。儒教宪政乃“无王历史”中依王道义理落实之政治制度进行统治,即以宪政制度实现王道义理而儒士掌握宪政权力也。士人政府则仅在行政系统中由儒士掌握具体之治理权力,所以为第三义也。故在人类历史中,圣王统治是政治之最终希望所在,可待而不可求,只能在圣王信仰中虔心期盼也。

 

○合法性有“实质合法性”与“形式合法性”,前者涉及同意之具体内容,后者涉及同意之制度程序。就儒教宪政言,天地人之同意,即“王道价值”之同意,是“实质合法性”,而关于太学监国制、虚君共和制与议会三院制之宪政性制度安排,则是“形式合法性”。只有在王道政治之高级形态——圣王直接统治形态——才只需“实质合法性”而不需“形式合法性”,因圣王及身是道,通体是善,直接依其“王心”统治,而所谓“王心”正是制度之源,故不需预先确立制度程序也。至于在王道政治之低级形态——儒教宪政形态,则同时需要“实质合法性”与“形式合法性”,如此,方能以体现两种合法性之制度建构共同实现“王道价值”也。

 

○在王道政治中,教权与政权之合一,其理想形态是二帝三代时代之“圣王合一”。圣者教也,王者政也,教政合一即圣王及身依其“王心”直接统治也。“三代”后,教权与政权之合一又有二形态:政统形态与治统形态,政统形态为君主以儒学价值进行政治统治,治统形态为士人以儒学价值进行行政统治。此诸形态西方教政二分之历史无之,是为中国儒教政治之最大特色也。

 

○宪政者,韦伯所谓“法律型政制”也,即当政者下达政令之正当性来自建立在契约上之理性规则,而非来自建立在人格上之奇里斯玛魅力。而儒教宪政亦宪政也,即亦“法律型政制”也。故太学监国之权、虚君共和之权与夫议会三院之权,均须宪法明定为治国之理性规则。若夫“圣王统治”,则是“人格型政制”,其下达政令之正当性非来自建立在契约上之理性规则,而是来自建立在人格上之奇里斯玛魅力。故作为“人格型政制”之“圣王统治”,是儒教政治之最高理想,而作为“法律型政制”之“儒教宪政”,则是儒教政治在“无王历史”中按“王道”义理建立王道政治之创制努力。故“儒教宪政”在历史中可通过改制立法实现,而“圣王统治”则只能在历史中通过信仰期盼等待。要之,“圣王统治”是儒教之最高理想,即使在“儒教宪政”实现之情况下,亦不可放弃期盼与等待;即“儒教宪政”之实现,正是期盼等待“圣王统治”必经之预备阶段也。由《礼运》观之,尧舜之治为“圣王统治”,“三代之治”为“礼法统治”,而儒教宪政者,亦“礼法统治”也。太学、虚君、三院议会皆依“礼意”而起,即皆依天地等差节文之实质性价值而起,非依无差别之形式理性而起。虽然,此“礼意”须“法意”辅助,方具有制度性力量,而能有效实现“礼意”也。故太学、虚君、三院议会须经宪法明定为治国之形式规则,即为所谓“法律型政制”也。

 

○“国家宗教”之核心,乃“政教合一”。“政教合一”有三形态:三代形态、三代后形态与现代形态,即圣王政治形态、君主政治形态与儒教宪政形态。圣王政治形态王心独断,依道而治,无分权制衡;君主政治形态私心专断,依欲而治,偶合天道,有限分权而道统不能制度化制衡;儒教宪政形态按“王道”建立,依“三重合法性”而治,在分权中实现道统制度化之立体制衡也。

 

○儒教政治之未来希望,是圣王再兴之直接统治,故圣王之再兴,乃儒教之根本信仰与历史期盼也。而儒教宪政者,乃圣王退隐后儒士依“王道”理念建立之制度化统治,可于“无王历史”实现者也。故儒士者,“无王历史”中实现“王道”之担纲者也,而儒士群体之形成,确乎“无王历史”中实现“王道”之希望所在也。

 

○圣王是制度之源,因“王制”是圣王“王心”自然流行而浑成。故圣王统治必有“王制”,以圣王之制尽圣王之心也。然在圣王统治中,圣王之治非必拘于“王制”,而以“王心”之当下独断为准,因“王制”出于“王心”,“王心”随时皆在创建“王制”之中也。

 

○最好之政治,是“圣王政治”,即圣王之圣德智慧与政治权力合于一身而直接统治之政治。“三代”后,圣王待兴,而“儒士政治”则是代理圣王统治之历史形态,虽非最好之政治,然却是“无王历史”中最为理想之政治,因“儒士政治”是依圣王之“王道”理念——天道、历史、民意之价值——所从事之政治。反观西方民主政治,断选不出圣王,亦选不出儒士,所选出者只是代表现世民意与世俗利欲之代议士与行政官,故依政治儒学,民主政治不是最好之政治。在王道政治之义理中,“圣王政治”固是最好之政治,然须于“三代”后之历史中长久期盼,而在“无王历史”中可实现者,唯有“儒士政治”。以儒教之现代改制言,儒教宪政正是实现“儒士政治”之现代政制形态。是故,儒教宪政可实现“儒士政治”,而民主政治不能实现“儒士政治”,故儒教宪政是比民主宪政更好之政治。

 

○儒教政治,在权力占有上有三形态:圣王政治、圣贤政治与士人政治。圣王政治须在历史中期盼等待,圣贤政治可在历史中努力追求,士人政治能在历史中具体实现。故所谓儒教宪政,士人政治之现代政制形态也。

 

○儒教宪政,是“三代”后圣王隐退依圣王经义所建立之制度统治与法律统治,故儒教宪政是“圣王政治”之间接形态,而“圣王政治”之直接形态则是圣王依其“王心”所建立之及身直接统治。(此处之“圣王”为广义之“圣王”,含尧舜二帝。)故“圣王政治”是第一义之“儒教政治”,须在历史中期盼等待,而儒教宪政则是第二义之“儒教政治”,可在历史中努力实现。此犹柏拉图认为宪法政治乃“次优”而非“最优”,“最优”之政治乃是不被法律限制之政治,人类之理想则是追求“最优”之政治。故依政治儒学,第一义之“儒教政治”——直接形态之“圣王政治”——即是人类“最优”之理想政治也。

 

○王道政治包括人格形态与制度形态,人格形态是圣王再兴时及身之直接统治,制度形态是圣王退隐时以圣王经义建立制度间接统治。王道政治之人格形态是儒教政治之最高理想,王道政治之制度形态则是儒教政治之现实追求。当今圣王待兴,儒家可追求者唯王道政治之制度形态,即按圣王经义建立“新王制”进行制度性之统治。而所谓“新王制”者,儒教宪政之制也。

 

○“王道”,是儒教之乌托邦希望,而乌托邦希望是可能实现之人类理想。故“王道”之实现,有两种方式:圣王再临之及身统治方式与王制重建之制度统治方式。前者是建立在圣格上之圣王之治,后者是建立在制度上之儒宪之治;即前者是儒教圣王再兴时之最高政治理想,后者是儒教圣王未兴时之次级政治理想也。

 

 

儒教有五大信仰:昊天上帝信仰,后土大地信仰,先祖宗亲信仰,良知元神信仰,圣王圣贤信仰。简称曰:天帝信仰,后土信仰,先祖信仰,良知信仰,圣王信仰。此五大信仰即是天地人三大信仰:天帝良知,天神也;后土,地衹也;先祖圣王,人鬼也。良知乃天进入人之灵,包宋明心性学也。后土乃大地土地神山川海岳社稷,包自然生态与历史国家也。

 

人类有两种约束类型:一是民主宪政之约束,一是王道政治之约束;前者依法治自我约束,后者依王政约束民众;前者是人类自己约束自己,故不可靠(约束者亦可以是放纵者),后者圣王约束民众(圣王是绝对自我约束者),故可靠。

 

现代性之理性进步观否认奇迹,即所谓"除魅",认为一切皆在可推理预测之中。然儒家言圣王再兴、良知朗现即是奇迹,即是"魅",故只有儒教之奇迹观方能打破现代理性化之铁笼而"复魅"。否则,人类将无望无救。

 

儒教之政教合一者,圣王既是神圣之宗教领袖(巫祝祭主),又是世俗之政治领袖(握有军事行政权之统治者),在人格与神格上合一,商王祷雨是也。然商王没后,即为祖宗神(神格神),而人格已无也。

 

韦伯言:"在中国,弥赛亚(救世主)的希望都落在此岸的真命天子的身上。"此言不应理。天以夫子为木铎而救世,夫子非天子也;汉儒言灾异天谴以救世,非此岸天子救世也;至于二帝三王为圣王,承天命代天立极行道,为天之子有神圣人格,其按彼岸精神救世,非若三代后此岸俗王治世也。故在中国,依儒教义理,弥赛亚(救世主)的希望不落在此岸世俗的天子身上,而落在承天命代天立极行道的具有彼岸超越神圣精神的圣王、圣人与儒者身上。

 

吾国儒教演进有五时代:三皇时代,二帝时代,圣王时代,素王时代,无王时代。三皇时代,伏羲、神农、轩辕时代也。二帝时代,尧、舜时代也。圣王时代,夏、商、周时代也。素王时代,孔子时代也。无王时代,孔子后至今之时代也。故吾人今日所处者,无王时代也。于无王时代中,吾人当追慕圣王时代,期盼二帝时代也。

 

依韦伯,现代是理性化铁笼宰制之时代;依施密特,现代是规范化法律统治之时代。人类欲对治此时代而得大自由,韦伯寄望于先知,施密特寄望于主权者。然依儒教,只有圣王再兴,方能王心独断打破理性化铁笼之宰制,摆脱规范化法律之拘束,实现圣王及身之直接统治也。是乃儒教之最高政治理想与最终希望,所谓儒教之"圣王统治"是也。

 

"圣王统治",非基于康氏所解之直线三世说,乃基于儒教之"圣王信仰"。而"圣王信仰"即是历史中之"圣王期盼",孟子所谓"五百年必有王者兴"是也。故儒教"圣王统治"之"圣王信仰",是历史中之"圣王期盼",亦即是历史中之未来希望。如是,无"圣王期盼",非儒教也;无"圣王信仰",非儒教也;无历史中圣王复临之未来希望,非儒教也;一言以蔽之:无"圣王统治"之热切期盼与虔心等待,非儒教也。

 

圣王之再兴,全在机运之偶然,故在“无王历史”中,除以信仰期待圣王再兴外,别无他途。再兴即是再临,即天降圣王及身治世也。职是之故,政治儒学之最高理想与最终希望,即是在“无王历史”中以信仰期待圣王之再兴而治世。此为政治儒学之究极目标,故政治儒学乃圣王隐退后之希望儒学,即无王时代之期盼儒学也。

 

政治儒学之期盼,在圣王再兴;心性儒学之期盼,在圣人复出。故圣王与圣人,均是儒学之理想也。然圣王拥有圣人之性并拥握治世之权,圣人则拥有圣人之性而无治世之权。在传统中国,圣王止于孔子,而圣人则可世出,如颜子复圣孟子亚圣然。要之,圣王圣人均所谓“魅”也。处今之世,圣王固可于“无王历史”中期待,而圣人亦可于“除魅时代”期待,其机运如何,天也。其信仰如何,人也。韦伯所谓无先知之时代,正所谓期盼先知之时代也。在“除魅时代”中,期盼圣人甚难;在“无王历史”中,期盼圣王岂易!然期盼即信仰,若无此圣王圣人之信仰,其有儒学乎!故儒学者,信仰之学也,理性所不能否证者也。

 

儒教“圣王再兴”之信仰,非如耶教纯寄希望于未来之“弥赛亚信仰”,更非西方近代历史进步之世俗“理性信仰”,而是重返圣帝明王时代之“回归信仰”。故未来王者之再兴,非是实现所谓划时代之新统治,而是回复原初之圣王统治。如此,儒教“圣王再兴”之信仰,既非未来之乌托邦,亦非历史之进步论,乃回归历史美善时代之信仰也。

 

公羊家“三世说”,自康有为始,世人多目为历史进化论,究其因,以受西方理性进步主义之影响也。然考之《春秋》,究诸公羊,“三世说”绝非历史进化论,恰恰相反是反历史进化论。董子所谓“世愈乱《春秋》之文愈治,鲁愈微《春秋》之化愈广”,何休所谓“《春秋》定哀之间,文致太平”,在在昭示,人类历史乃吊诡之历史,非理性之历史,此太平世之理想世界,非历史依理性进步而致之世界,乃《春秋》超乎历史而求之世界,即孔子“王心”《春秋》之文所致之世界。此世界不存在于现实之历史进程中,而存在于孔子之理想王心中。此即谓:《春秋》之文之世界,非实然之世界,乃应然之世界,即与实然世界对抗之理想世界。此世界不存在于孔子所身临之历史现实中,只存在于孔子所追求之心灵世界中。孔子高标此非历史之太平世,不只标明历史之吊诡性、非理性与非进步性,更在于阐明正因此历史之吊诡性、非理性与非进步性,人类必须依善之理想、美之观念(孔子“王心”《春秋》之文)打破此历史之吊诡,追求人类未来之美善生活。故“三世说”既非历史进化论,亦非末世乌托邦,乃人类在“未济”历史中追求美善生活之理想观念论也。亦即是说,政治儒学者,打破历史理性与吊诡,追求未来理想与希望之学也。

 

施特劳斯谓:最佳政体之制度安排,宗旨在于实现人之目的性与完满性,即在于实现人之高贵之德性。依儒家,此人之目的性与完满性,即人之高贵之德性,乃《中庸》所谓"天命之性",后儒所谓"本然之性"与"良知性体"。故儒家所谓最佳政体,乃是以客观有效之制度安排促使人性向善者,亦即驱人向善之圣王礼制----王者所尽之制。是故,礼也者,圣王为实现人之目的性与完满性,即实现人之高贵德性而制定之最佳政体也。今日言之,儒教宪政虽非圣王议礼考文之礼制,然乃依圣王礼制义起之新礼制,而国家根本政制无疑是国家礼制之最大者。故儒教宪政者,即在圣王待兴之"无王时代"驱人向善之礼制也,亦即在期盼圣王再临之历史现实中为有限实现人之高贵德性----人之目的性与完满性----而制定之最佳政体也。

 

在“圣王时代”,圣王及身统治为第一义,圣王义理建构之制为第二义。何以故?以圣王“王心”为一切制度之源,岂可以“王制”限“王心”乎?然在圣王侍兴之“无王时代”,圣王义理建构之制则为第一义。何以故?以圣王已往,圣王“王心”布在方册,圣王义理载于儒经,以儒经中圣王义理建构之“王制”治国,即以历史中之“王心”治国,此虽不如圣王及身之直接统治,然在“无王时代”确为第一义也。诚然,期盼圣王再兴直接统治为儒教政治之第一义,然在圣王待兴之“无王时代”,断不可使圣王“王心”沉沦澌灭,于现世政制无所施为建构。如此,三代后历史中依于儒经之“王制”可得而兴;舍此,三代后历史中之“王制”永无可能。故居当今“无王时代”,依儒经中之“王心”创建“新王制”,确乎为急也!

 

儒教政治,在二帝三王时代,道统政统合一,王者作君作师,治道一体。而三代后之“无王时代”,道统政统分离,道统在孔子,政统在君主,具体而言,道统在儒家价值之承担者,政统在政治权力之握有者。今日之中国,将长期处于“圣王期盼”之历史时期,即长期处于圣王待兴之“无王时代”,故在此时代,儒教政治仍是道统政统分离,道统在今日儒家价值之承担者,政统在今日政治权力之握有者。职是之故,在儒教政制之设计上,教化权在今日儒家价值之承担者,而治理权在今日政治权力之握有者,以儒教宪政言之,教化权在太学,治理权在议会、行政与司法也。若圣王再兴,教化权将与议会、行政与司法诸权合一;若圣王待兴,教化权将与议会、行政与司法诸权分立也。

 

圣王之再兴,全在机运之偶然,故在“无王历史”中,除以信仰期待圣王再兴外,别无他途。再兴即是再临,即天降圣王及身治世也。职是之故,政治儒学之最高理想与最终希望,即是在“无王历史”中以信仰期待圣王之再兴而治世。此为政治儒学之究极目标,故政治儒学乃圣王隐退后之希望儒学,即无王时代之期盼儒学也。

 

现代性政治,无论其左右之主义,均是启蒙理性之产物,因启蒙理性相信:未来之最高理想政治,完全可以根据理性来规范与建构,关键是理性必须掌握群众,即哲学必须武装人民,此即谓必须对民众进行未来最高理想政治之理性启蒙与哲学普及,如“自由理性”与“解放理性”之普适化,“人民哲学”与“大众哲学”之普遍化,以此来达到人人成为启蒙者与哲学家后建立“自由王国”与“正义王国”,历史因之归于完满与终结。故在现代性政治之左右主义看来,人类未来最高理想政治之实现,具有理性之必然性与确定性,因为民众能够接受理性之彻底启蒙,并依据彻底启蒙后之理性建构未来之最高理想政治,而使历史终结于进步之终点。此乃西方理想政治之大略,儒教政治则不然。儒教政治之理想政治——儒教宪政,儒教政治之最高理想——圣王再兴之直接统治,均不关民众理性启蒙之事,亦不关哲学普及之事,故此理想政治之实现既不靠理性之必然性,亦不靠历史之确定性,而全靠信仰之期盼与历史之机运。若天生圣王之历史机运未至,则吾人只能在信仰圣王再兴之历史期盼中以神道设立教化,在“无王时代”中实现次一级之儒教理想政治也。

 

人类之政治,非有永恒之形态,故所谓共和政治,只是一过渡形态,不可视为永久。然正因共和政治为过渡之政治形态,乃得在此过渡期中期盼最高之政治形态——圣王政治形态。若共和政治为永久,则圣王政治不可能矣。

 

责任编辑:姚远