【陈来 】《中庸》的地位、影响与历史诠释

栏目:学术研究
发布时间:2018-12-20 15:43:17
标签:《中庸》
陈来

作者简介:陈来,男,西历一九五二年生于北京,祖籍浙江温州。一九七六年中南矿冶学院(现名中南大学)地质系本科毕业。一九八一年北京大学哲学系研究生毕业,哲学硕士。一九八五年北京大学哲学系博士研究生毕业,哲学博士。一九八六年任北京大学哲学系副教授,一九九〇年任北京大学哲学系教授。现任清华大学国学研究院院长,清华大学哲学系教授,北京大学哲学系博士生导师,全国中国哲学史学会会长,中央文史馆馆员、国务院参事。著有:《朱熹哲学研究》《古代宗教与伦理》《古代思想文化的世界》、《现代中国哲学的追寻》《孔夫子与现代世界》《仁学本体论》等。

《中庸》的地位、影响与历史诠释

作者:陈来   

来源:《东岳论丛》2018年第11期    

时间:孔子二五六九年岁次戊戌十一月十乙酉

         耶稣2018年12月19


【摘要】《中庸》一般认为是子思所作。“中庸”的思想传承有自,《周易》中的中道、中行、中正观念,《尚书》的“执中”观念都可视为中庸思想的渊源,一直到孔子以中庸为至德,提出“执两用中”的思想,中庸开始明确成为一种实践的智慧。到了汉唐时期,郑玄以“用中”解释中庸,从德行论角度诠释中庸思想。魏晋南北朝时期,何晏、戴颙、梁武帝等人开始以《中庸》为载体寻求儒学与道家、玄学、佛学会通的可能。唐代讨论《中庸》集中于“诚明论”,不过李翱开始注意到关于“性情”的人性论问题,刘禹锡从境界方面理解《中庸》,为宋代《中庸》诠释开了先河。北宋智圆以佛教中道思想理解《中庸》,契嵩认为《中庸》的主要思想是性命之说,“性命说”对理学家产生了影响。宋代统治者也极为重视《中庸》,他们从为政方向认识《中庸》,意在阐扬其中的治国理政思想。道学家的《中庸》诠释贯穿了宋元明清四代,朱子成功促进了儒学从五经到四书研究的转变。朱子认为四书是儒学的精华,他继承二程的理学思想,为《中庸》学开了新的方向,即《中庸》诠释中的心性之学和以“道心惟微”为核心的道统论。《中庸》诠释史,大致经历了德行论、为政论、性情功夫论和道统论四个阶段。

 

【关键词】《中庸》;德行;为政;性情;道统


《中庸》这本书的最早记载见于西汉司马迁的《史记·孔子世家》,《孔子世家》主要是讲孔子生平及其弟子的主要活动,司马迁在这里明确说“子思作《中庸》”。子思就是孔子的孙子。因为司马迁是伟大的历史学家,《史记》是伟大的历史著作,所以具有很高的权威性。司马迁这个明确的记载和肯定,对《中庸》的著作者和著作的时代,作了明确指示。

 

司马迁之后,另一部伟大的历史学著作就是《汉书》。《汉书》比《史记》增多的一类记述就是《艺文志》,这是关于图书流传的著录。在《汉书·艺文志》里面记载“《中庸说》二篇”。对这个讲法,后世也有一些不同的分析。有些人认为我们今天看到的《中庸》,在当时应该是分成上下两篇。《汉书·艺文志》的作者,他看到的是有两篇的《中庸》,所以他就著录《中庸说》二篇。那么真正的文献,即我们现在看到的《中庸》文本,最早它是见于《礼记》。汉代的戴圣,他编的《礼记》,名叫《小戴礼记》,共四十九篇,其中第三十一篇就是《中庸》。这是《中庸》作为完整的文献文本,我们最早看到的就是在《礼记》中。

 

关于《中庸》的作者是子思,《孔丛子》也有记载。《孔丛子·居卫篇》里面就引了子思自己的话,他说他的祖先是孔子,“祖君屈于陈蔡作《春秋》,吾困于宋,可无作乎?”[①]孔子困于陈蔡作了《春秋》,我困于宋,也要作个东西出来,于是他就撰“《中庸》之书四十九篇”。另外,在《孔丛子》里面还记录了鲁穆公与子思的一个对话,鲁穆公问子思,说你的书里面记了很多夫子之言,就是孔夫子之言,有些人认为这其实是你自己的话,“或者以谓子之辞”。子思说,我记的那个吾祖之言,“或亲闻之者,有闻之于人者”[②],有的是我亲耳听到的,有的是听别人转述的,但是总体来讲“不失其意”也,它的大意都保存下来了。以上记述表明,《中庸》的作者应该是子思。所以,从汉代以后,一直到唐代,历代都接受,都认为子思作《中庸》。

 

但是到了北宋,对这个问题有了不同的声音。北宋思想家、文学家欧阳修,他从内容开始提出对作者的怀疑,《中庸》到底是不是子思作的。他的理由是这样的:子思是圣人之后,他是孔夫子的孙子,“所传宜得其真”,他传下来的东西应该是真实的,“而其说有异乎圣人者,何也?”[③]可是他这个说法里面有的跟孔子不太一样,这是为什么呢?那么,在什么方面《中庸》里面讲的,跟孔子讲的不一样呢?他说,我们看《论语》,孔子是一个圣人,但是他是“学而后至,久而后成”,他是一个“学而知之”的圣人。但是,子思在《中庸》里面讲“自诚明谓之性,自明诚谓之道”,这意味着“自诚明,生而知之也;自明诚,学而知之也”[④],那就是在“学而知之”以外,还有“生而知之”这样的人。他说,孔子尚且是需要经过学习才达到圣人的,如果说还有“生而知之”者,不用学就能成为圣人的,那谁能当得起?那就没人当得起了。所以他认为这个讲法,是一个“无用之空言”,是一个空话,没有用。这种观点,在他看来是有点荒谬的,不像是孔子的话。既然不像是孔子的话,这个作品的作者应该就不是子思。所以,欧阳修对作者是不是子思提出了一些怀疑。宋代以后,就对《中庸》作者有了一些不同的议论,但总体来讲,应该说绝大多数的学者还是接受子思作《中庸》这个结论。


先秦中庸思想的发展


《中庸》的核心概念就是中庸。“中庸”这个词也可以分解为“中”和“庸”,在这个意义上,中庸的思想不是到子思才出现的。在某种意义上,“中”“庸”,特别是“中”“和”这些概念,在中国文化史上,传承有自,有很古老的历史。我们可以从以下几个方面展开来讲。

 

第一,《易》之中道。《易》就是《周易》。《周易》这本书里面,有几个概念是常用的,比如说“中行”,行就是行动的行、行为的行;像“中正”,、“中道”,还有“得中”,这样的概念,在《周易》里面是常见的,其中都有“中”这个概念出现,这就表示在《周易》里面,“中”是很重要的概念。当然《周易》成书不是一时一地一下子形成的,经历一个过程。最早,有些卦爻辞可能在西周时代就已经出现了。因此,《周易》里面出现的这些与“中”有关的观点,代表了至少在西周到春秋时期,中国文化对“中”观念的重视、了解。《观》卦彖辞说“中正以观天下”,《豫》卦小象辞说“以中正也”,都强调中正。“中”这个概念应该说在早期,它主要的意义就是中正。《蛊》卦小象辞讲“得中道也”,提出了“中道”的概念。“中道”在当时来看,联系前面说的一些卦辞,其主要含义应该是中正之道。

 

那么与“中道”、“中正”的观念相连接,还出现一些类似的观念,其中比较有代表性的像“中行”。《夬》卦九五爻辞讲“中行,无咎”,如果你能够中行的话,就不会有什么灾祸。《泰》卦九二爻辞“得尚于中行”,小象辞说“以光大也”。所以这些在《周易》里面的内容中,我们看到对“中行”、“中正”、“中道”这些概念的重视。应该说在儒家五经里面,对“中”提倡最多的一部经典,就是《周易》。《同人》卦彖辞也讲“文明以健,中正而应”,等等,类似的表述在《周易》里还有很多。这是从先秦看《中庸》思想的根源,第一部书就是《周易》。那么《周易》里面关于中正之道、中道的思想,最有代表性。

 

第二,《书》之“执中”。《书》就是《尚书》,《尚书·大禹谟》讲“允执厥中”。“允执厥中”,后人就把它简化为“执中”。孟子说汤“执中”,“禹恶旨酒而好善言。汤执中,立贤无方。”(《孟子·离娄下》)就是说在大禹之后,汤也是讲“执中”的。《论语·尧曰篇》载:“尧曰:‘咨!尔舜!天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷,天禄永终。’”所以从尧、舜、禹到汤,很早就开始有这种“执中”的概念。什么是“执中”呢?这个“中”跟前面《周易》所讲的这种“中正”的观念,应该是接近的。但是在《尚书》里面讲的“中”,它更强调中正不偏。《尚书》特别强调“无偏无倚”的思想,不能偏左,也不能偏右,不能偏上,也不能偏下,《尚书·洪范》说“无偏无陂,遵王之义”“无偏无党,王道荡荡”。可见,《尚书》里面所讲的“执中”,虽然也包含了中正之道的意义,但是它更具体地表达了“无偏无倚”这样一种“中”的思想。

 

这种思想在《尚书》里面,也把它上升为一种德行,就是说“中”不仅是道,而且也是德。道是根本的原则,比如说中正之道,它是治国理政的根本原则。在古代的政治文化里面,它是一个基本价值。在最近几年看到的一些出土文献里面,在记载上古历史的时候,都很强调这个“中”,它发挥了价值作用。但是在《尚书》里面,如《酒诰》篇讲“作稽中德”。《周易》讲“中道”,《尚书》讲“中德”,那就是说“中”,它不仅仅是治理国家的一个根本原则,这个中正之道,它也是人之德,是从天子到庶人的一个基本的德行。在《尚书》里面,“中”字虽然没有《周易》里面出现那么多,但是从它出现的历史来看,它是从尧舜禹一直往下相传,天子都非常重视这个“中”的把握。“执中”的“执”应该是把握的意思,要掌握住这个中正之道,这个根本的原则。这是上古时代,特别在政治领域,对“中”概念的一种重视。

 

“执中”是从尧舜禹到汤,都已经非常重视的一个观念。这个“中”不可能跟后来的中庸的“中”没有关系。比如说“执中”,到了后来,大家更多地把它表达为“执两用中”,对这个思想作了发展。在《尚书》里面,虽然有了“不偏不倚”的思想,但是关于“执中”这个表达,还没有用“执两用中”。到了孔子这个时代,就开始出现“执两用中”的概念,“执其两端而用其中”[⑤],不走极端。当然,这也可以说是不偏不倚。那么“执两用中”,当然就有“用中”的概念出现了。从后来的理解,“用中”就是中庸,中庸就是用中。因为庸就是用的意思。所以,中庸也就是用中。我们说从“执中”到“执两用中”,到“用中”,到“中庸”,它有一个发展的过程。

 

第三,孔子论“中”。《论语》里面,孔子明确把“中庸”作为重要的德行,他说“中庸之为德,其至矣乎”(《雍也第六》),至德是最根本、最重要的德行。这可以说是对《尚书》之“中德”作了明确的发展。《尧曰》篇记述了“允执其中”,这与《尚书》可以呼应。那么《尚书·大禹谟》,后人认为这一篇为古文《尚书》,有可疑之处,不是《尚书》的原本,可能是后人根据一些残留的片段,把它编成的。但是,《尧曰》篇的“允执其中”,与《大禹谟》的“允执厥中”不是巧合。应该说,《大禹谟》这一篇所组成的资料,它是《尚书》的原始资料的一部分,至少表达了跟《尚书》那个时代的同期思想。所以它能够跟《论语》有这个巧合。但是从孔子开始,我们看孔门论“中”,还有一个明确的发展,除了把中庸作为至德以外,他强调这个“中”的“无过不及”的一面,如孔子“执两用中”的思想。《论语》里,孔子还讲“不得中行而与之,必也狂狷乎,狂者进取,狷者有所不为”(《子路第十三》)。一个是进取,一个是有所不为,“不为”就有点不及,“进取”就有点过。孔子还说“师也过,商也不及”、“过犹不及”(《先进》第十一)。所以在《论语》里,孔子论“中”,不但继承了《周易》的“中行”的观念,而且把这个“中行”与“过犹不及”联系在一起。什么是中行?中行就是过犹不及,既不能过,也不能不及,这个就是中行。这也可以说发展了“不偏不倚”的思想。但是比较起来,我们说“不偏不倚”的这种思想,不如“过犹不及”在人生实践上我们体会得那么亲切。

 

在孔子的影响下,《礼记·中庸》之外,《丧服四制》里面说“丧之所以三年,贤者不得过,不肖者不得不及,此丧之中庸也”。这是讲丧礼的实践怎么掌握,有一个中庸。什么是中庸?指三年之期。超过了、变成四年不行,两年不及也不行。所以“贤者不得过,不肖者不得不及,此丧之中庸也”。这也是秉承了孔子的中庸思想,就是用“过犹不及”来显示“中庸”“中行”的独立不移、恰好的意义。从《尚书》的“执中”思想,到孔子论中庸的思想,从“执两用中”,到“丧之中庸”,我们看到,“中”不仅像《周易》和《尚书》里讲中正之道的意义,它开始发展出一个新意义,受到孔门的重视:就是它代表一个恰当合理的标准之度,它已经是对度的一个把握和呈现。它是在我们人的生活实践里边,最恰当、最合理的一个标准。这个实践,当然包括政治,也包括人生的其他方面。这表明了“中”和“中庸”的概念,到了孔门这个时代,已经明确成为一种实践的智慧,这是儒家的一种实践智慧。在《礼记·中庸》篇也讲“知者过之,愚者不及”的问题,也明确提出这个思想。

 

汉唐时期的《中庸》学

 

这一时期,我们先谈一下经学与《中庸》。

 

东汉时期著名经学家郑玄,曾给《礼记》作注,因为《中庸》是《礼记》的一篇,所以里面也包含了对《中庸》的注解。他当时有一个最基本的论断,说中庸的庸是什么呢?“庸,用也”[⑥]。如果庸就是用,那中庸就是“用中”,怎么把“中”这个概念用到我们的生活,用到我们的实践?郑玄认为《中庸》是“记中和之为用也”[⑦]。因为《中庸》首章就是讲中和,中和怎么来用,这就是《中庸》这篇文章要讲的。郑玄又说,“孔子之孙,子思伋作之”。这样,关于《中庸》题解,郑玄讲了三句话,“庸,用也”、“记中和之为用也”、“孔子之孙,子思伋作之”。他实际上是用“用中”来解释中庸,应该说这个解释符合孔子以来的思想。

 

同时,我们要看到郑玄注《礼记》所带来的重要影响。郑玄注《礼记》,因为他是汉代的大儒、最博学的学者,这就造成了一个影响,使《礼记》这部书,与《仪礼》、《周礼》并列为三礼。以前这三部书是各自成立,《礼记》的地位比较低。有了郑玄注《礼记》,大家就开始有了三礼之说,认为这三部礼书应该是一个整体。这就把《礼记》提高到与《周礼》、《仪礼》同等的地位。因为过去只把《仪礼》看作是古代的《礼经》,因此,五经里面的《礼经》,在汉代主要就是指《仪礼》。而《礼记》,它叫做“记”,表示它是对经的一种解释、一种说明,其地位当然是要比经低一些。可是由于郑玄注了《礼记》,而且注得非常好,这就使《礼记》的影响变大了。所以这个时候,在汉魏之交就开始“三礼”并称。

 

到了魏文帝的时候,《三国志》卷十三《魏书·钟繇华歆王朗传》里面就说“初,肃善贾、马之学,而不好郑氏,采会同异,为《尚书》、《诗》、《论语》、《三礼》、《左氏》解,及撰定父朗所作《易传》,皆列于学官”[⑧]。《礼记》立在学官,这个是西汉时代所没有的,东汉时代也没有,到了魏文帝的时候开始有。这是《礼记》第一次列于学官。那么“列于学官”,当然就要置博士来专门研究。不仅如此,到了东晋元帝的时候,这个变化更大了,郑玄注的《礼记》置了博士,而《仪礼》、《周礼》不置博士。《礼记》的地位就超过了《仪礼》。置博士就表示朝廷设立专门人员来支持这项研究,但是到了东晋的时候,只有郑注的《礼记》置博士,连《仪礼》都没有再置博士。这是郑注《礼记》带来的一个重要影响。在古代经学,是不是“经”,能否列于学官置博士,这对经典文献的影响非常大。到了唐代有《五经正义》的刊行,由国家正式颁布天下。《五经正义》,其中《礼》就是指《礼记》,不是《仪礼》,也不是《周礼》。也就是说汉人称为三礼的典籍里面,只有《礼记》在这时正式确立为经。也可以说,到了唐朝,到《五经正义》的时代,《礼记》正式升格为经。与此同时,《中庸》就随着《礼记》地位的提升,变成整个经学里面非常重要的一个文献。

 

其次,佛老与《中庸》。

 

在佛老的影响里边,《中庸》也开始受到关注。比较早期能看到的就是南朝的戴颙,《宋书》记载,他曾为《中庸》作注。如果是这样,我们可以说他是汉代以后,个人为《中庸》作注最早的一个人。此前像郑玄,还都是把《中庸》作为《礼记》的一部分来注的。但是戴颙,他专门把《中庸》提出来,为之作注,这是有标志性意义的,表明《中庸》在南朝时代,它在《礼记》各篇里面受到了特别重视。今天讲《中庸》是四书之一,备受重视,那是宋代才有的。宋代以前,一般人把它作为《礼记》四十九篇之一,并没有特别来重视它。可是在南北朝时代,开始受到特别重视。戴颙还曾经著有《逍遥论》,《逍遥游》是《庄子》的第一篇。因为那时老庄和玄学很流行,他注《逍遥游》,说明他应该是在老庄学方面浸润很深。如果跟这个时代的思潮关联起来看,他对《中庸》的理解,可能受到道家、玄学思想的影响。可以说,从这个时候开始,《中庸》的传承全面发展,不再仅仅是儒家自己的事,《中庸》开始发挥另一方面的历史作用,就是沟通儒学与佛老。老庄和玄学的人士也开始关注《中庸》,力求在这里面实现一种儒道的融通。所以《中庸》的历史作用,在南北朝发生了标志性的转变,不仅仅是儒家经学传承它、关注它,而且儒家以外的其他的哲学、宗教思想体系也开始关注它。这是值得关注的。

 

更突出的是梁武帝萧衍,他是信佛的人。但是他信佛,主要是在晚年。早期,他还是受儒家思想影响比较大。他曾有诗《述三教》,自述说“少时学周孔,弱冠穷六经”[⑨]。小的时候就开始学习周公、孔子,努力学习六经,用“穷”这个字表示他真正下了工夫。梁武帝是历史上很有名的君主,主要因为是他对佛教的虔诚态度。他信佛,经常舍身进佛寺。但是朝中不能没有君主,大臣就得把他赎出来,用很多的钱去赎他,这个钱就归了佛教。他有一部著作叫《中庸讲疏》,这在史书上有记载,但是并没有传下来。他的《中庸讲疏》,从一定角度来讲,比戴颙为《中庸》作传注更有意义。因为他在历史上影响大,特别是他跟佛教有很特殊的关系,《中庸讲疏》可以说表达了梁武帝萧衍寻求儒佛会通的一个方式。

 

梁武帝早年,非常下工夫学习儒学。后来他中年置博士,也还是非常重视儒学的。所以史书说他“洞达儒玄”“修饰国学”。所以他中年以前,对儒学、经学、儒术,非常重视。但是他晚年信佛。我们现在并不能够确切知道《中庸讲疏》是他什么年代写的。但大体上可以推断,他应该不是纯粹以佛教的角度去讲的,应该也不是一个纯粹从儒学方面去讲的。在当时佛教、道教、玄学盛行的南北朝时期,把《中庸》提出来,作为沟通儒学与佛教、道教玄学的桥梁,这是当时流行的思想。因此,《中庸讲疏》很可能也是儒佛会通融通的一个方式。关于儒家与佛老的思想交汇中,《中庸》发挥的作用和影响,这个课题在汉代以前是没有的,是《中庸》的历史地位和影响很重要的一个变化,它开始承担了一个儒家与佛教、道教、道家思想会通的功能。

 

在这个时代,还有一些玄学家也很重视对《中庸》思想的阐发,像魏晋玄学的代表人物何晏,他对《论语》作了很多研究,他也很重视中庸的思想。他说庸,什么是庸?“庸,常也”。“常”就是不变的,常常、经常、常理,“中和可常行之德也”[⑩]。郑玄把“庸”解释为“中和之为用”,这是从用中的方面来讲。何晏进一步,认为它是用中的一个常行之德。当然在郑玄的注里也有类似的意思。但是何晏作为玄学家,更重视中庸作为中和常行之德。这说明这个时期,确确实实有各个方面的学者,都关注《中庸》,它已不仅仅是儒家的经学思想。

 

第三,儒士、文士与《中庸》。

 

儒士是一个比较宽的讲法,不一定是研究经学的那些儒家学者,而是受到儒家思想重要影响的一些文士。《五经正义》颁布天下后,科举考试就用《五经正义》作为出题考试的内容和标准,有很多的试题出自《礼记》,自然《礼记·中庸》篇也成为当时的世人学习的重点。所以当时的学者,要参加科举考试,就不能不念《礼记》,不能不念《礼记正义》,要学习郑注孔疏,要熟悉《中庸》。如贞元十九年科举明经科,明经就是考你经学的学习程度,第二题就是出自《中庸》。这就进一步带动了大家对《中庸》的关注。《中庸》的思想内容比较特殊,与其他各篇不一样。《礼记》有些篇是对古代礼经及具体的礼文节目的解释,比如说规定丧礼要摆什么祭品,古礼里有一些规定,阐发为什么是这样,作一些具体的发挥、解释、说明。因此,其意义只能是一种礼节的、仪式的、具体的,就不能够代表国家所需要的比较高的、普遍的一种人文教养。但是《大学》、《中庸》不一样,它不是一个关于历史仪式的细节、一个具体的规定,是用猪还是用牛,还是用羊。《中庸》跟天地、鬼神、德行、实践相关,它所代表的人文性、人文教养,不是《礼记》一般篇章所能相比的。因此在唐代,任何一个士子,他在关注《礼记》的时候,都会对《中庸》有更多的关注。唐代大文学家韩愈,在贞元九年(793)26岁的时候,他去应考,考题来自《论语》,叫“颜子不贰过”,结果他用《中庸》的思想去答这个题目。韩愈一上来就说:“夫圣人抱诚明之正性,根中庸之至德”[11]。“诚明”出自《中庸》,诚明是《中庸》的重要概念,圣人之性是诚明的正性,他的行为就是中庸的至德,能够发挥中庸的德行。韩愈接着还说了“《中庸》曰‘自诚明谓之性’”等等一大段话。可以看出,像韩愈这样的大文豪,他在考试的时候,对《中庸》的如此熟悉,明明出的是《论语》的题,他答的语言全都是《中庸》的表达概念。可见,《中庸》在这个时代,其影响非常之大。

 

韩愈是中唐古文运动的代表人物,在他前后,也有些人很熟悉《中庸》。如梁肃对天台宗很有研究,又是古文运动的先驱人物,韩愈也是效仿他的。梁肃曾写过《止观统例》一文,按说讲止观是与天台宗有关,但他在文章里面两次引用《中庸》。韩愈还有一个朋友叫欧阳詹,他曾经写过一篇文章叫《诚明论》,也是阐述中庸思想,他强调圣人以下要“自明而诚”,相对“自诚明”“生而知之”,“自明诚”是“学而知之”。所以当时古文运动的这些人物,都非常熟悉《中庸》思想,对《中庸》思想有专文阐发。与韩愈齐名的柳宗元,他写文章也常引用《中庸》。柳宗元有一篇著名的文章,叫《吏商》,他说君子有二道:一个是“诚而明”,一个是“明而诚”,认为“诚而明者,不可教以利”,就是生而知之的圣人,你要想用利益去劝说他,那根本是不可能的;“明而诚者”,“利进而害退焉”[12]。“诚而明”者,圣人是天性,不会跟着利益来走的,而“明而诚”者,能够通过理性认识,不受到利的损害。可见,当时人们对《中庸》的思想尤其是“诚明”论特别重视。唐人对《中庸》最关注的是“诚明”,与后来人对《中庸》关注的那些点不同,唐人最关注《中庸》的诚明论。因为诚明论也可以联系到人性论。比如韩愈的弟子李翱有本书叫《复性书》,这本书完全以《中庸》为宗旨。唐代儒士里面,受《中庸》影响最大的就是李翱,他通过《中庸》讲“喜怒哀乐之未发”等等,阐发了一种性情的问题、人性的问题。李翱对《中庸》所说“天命之谓性,率性之谓道”、“戒慎恐惧”、“慎独”、“中和位育”等等作了详细阐发。最后他归结到性善情昏论,性是善的清明的,但情把善性搞昏了。李翱不仅在《复性书》中贯彻发挥了中庸思想,他还专门写过《中庸疏》一卷。李翱的《复性书》、《中庸疏》,应该说都代表了唐代儒士关于《中庸》研究的最高水平。李翱与其他隋唐时代的大多数人人不一样,他关注的焦点已经不是“诚明”的问题,而是已经转移到“性情”的人性问题。这对后来宋明理学影响很大。宋明理学就不是把诚明论作为焦点,而是把《中庸》首章所讲的性情说、人性论作为最重要的理论问题。

 

柳宗元有一个朋友叫刘禹锡,他对《中庸》也很有研究。他在一首诗的引言中说从前我学习《礼记·中庸》篇,至“不勉而中,不思而得”,“悚然知圣人之德,学以至于无学”[13],一下子好像有一个惊觉,通过这两句话了解了圣人之德。本来圣人讲中庸就是圣人的至德,但是他特别强调“不勉而中,不思而得”。应该说,这也是对《中庸》境界一种新的关注。这种关注应该说跟佛教的影响有一定的关系。所以刘禹锡也特别强调,要把《中庸》与内典结合起来,内典就是指佛教的经典,与佛教结合起来,这样才能达到《中庸》的最高境界。这种理解超过了当时一般人主要是从诚明论理解《中庸》,他是从境界的方面去理解。这些都开了个头,为宋代以后《中庸》诠释的发展,应该说铺平了道路,开了先河。


宋明之《中庸》学


我们先看这一时期的佛学与《中庸》。

 

梁武帝的《中庸讲疏》,戴颙的《中庸传》,并没有完整的文献传下来。《中庸》思想通过唐代,开始受到大家的很多关注以后,到了宋代,受关注的面继续扩大。在北宋前期来看,一个最重要的力量是来自佛教。北宋初年,天台宗僧人智圆给自己起了一个号,这个号就是“中庸子”,用中庸作为他自己的号。这是具有标志性意义的。一个佛教徒僧人,号中庸子,可见儒家经典《中庸》对他的影响。他曾经写过一篇自传体文章《中庸子传》,他说自己曾“砥砺言行,以庶乎中庸,虑造次颠沛忽忘之,因以中庸自号”[14]。可见,他自号中庸子,是要时时提醒自己,即使在各种颠沛流离之中,行为上、言论上,都要砥砺自己达到中庸的标准。但是有人反问说“中庸之义,其出于儒家者流,子浮图子也,安剽窃而称之耶”?他说“儒释者,言异而理贯也”,儒家与佛家说的话不一样,道理是一样的。他还特别讲,“莫不化民,俾迁善远恶也”,都是为了化民成俗,让老百姓迁善改过。那儒释有什么不同呢?“儒者饰身之教,故谓之外典也;释者修心之教,故谓之内典也”[15]。儒是修饰身体行为,佛主要是管我们的心理行为。一个是修饰身体、行为,一个是修炼内心;修身以儒,治心以释。那智圆自号中庸子,他讲的中庸,其中庸到底是什么意思呢?跟儒家同还是不同呢?他说“释之言中庸者,龙树所谓中道义也”[16],儒家讲的中庸,他也承认,但是他还要加上佛教对中庸的理解,就是龙树菩萨所讲的中道思想,就是不落两边,非有非无,非亡非存。可以看出,他一方面对中庸的思想非常重视,把中庸作为修身之教,但另一方面,他在中庸的理解方面,用的是佛教的中道思想。

 

北宋另一位僧人契嵩,也非常重视《中庸》,他有《中庸解》一文。他还给仁宗皇帝写信,结合《中庸》来讲道理,他说《中庸》讲“自诚明谓之性”,是讲人生下来,本来是有这种天生就有的诚明之性,但“及其染之,遂成人也,物也,乃与圣人者差异”[17],圣人与其他人其实都是天生就有这个诚明之性的,但是圣人能够保持,一般人不能保持,会受到俗世的染污,这样就跟圣人拉开距离了。于此可见那一代僧人对《中庸》的重视、熟悉。在《中庸解》,他还提出一个重要思想,认为《中庸》虽然在《礼记》里面,可是这部书不是讲礼的。礼是“序等差而纪制度”[18],礼主要是讲等级制度以及这些制度的具体规定。他认为《中庸》是讲“性命之说”。这个提法应该说比起智圆中庸子深入了一步。智圆还是把《中庸》作为修身的德行来砥砺自己的,可是到了契嵩,他就认为《中庸》的主要思想是性命之说。而且他在《中庸解》提到很多思想,其中他最后有一个结论,他批评郑玄注,认为郑玄注没有把握住《中庸》的大意,“郑氏者,岂能究乎性命之说耶”[19],像郑玄这样的人,他只是一个文献学家,他怎么能够穷究性命之学呢?所以他对于《中庸》的理解,他对《中庸》的把握,转到了性命之说,应该说是深入了一步。郑玄之辈很多还是在德行论,不是在性命论、性情论来解《中庸》。这非常重要,包含了佛教对儒学文献诠释的一种积极性。传统的经学可能更多地从文献、历史、德行的角度来看,不会从更深的哲学来看,而性命论已经是哲学了。因为佛教哲学比较深刻,所以他就有另外一个视角、诠释的视野来看儒家的文献。《中庸》不应该只从制度去了解,应该从性命去了解。这个思想就打开、影响了宋代的理学家。宋代理学家应该说就是从性命之学这个角度,“天命之谓性,率性之谓道”,从天理、天道、天命,从人性去发掘《中庸》的深刻意义,所以契嵩还是非常重要的。

 

此外,契嵩在《中庸解》中还提到很多很有见解的看法。比如他提到把《中庸》与当时北宋经学里边特别重视的《尚书·洪范》的皇极思想比较,认为《中庸》的思想与皇极的思想大同小异。在汉代以后的经学里,多把皇极解释为大中,皇是大,极是中。那皇极之中,与中庸的中有什么关系呢?大同小异。他说“皇极,教也;中庸,道也”[20],中庸是客观的一个根本的原理、法则,皇极是政治上教化所用的一个观点。从以上可见,从太宗到仁宗的这个时代,佛教徒、佛教学者对《中庸》思想的重视、阐发,应该说这带动提升了《中庸》的影响。

 

第二,儒学之《中庸》。从太宗到仁宗这个时代,从智圆到契嵩,与这些佛教大德在推进《中庸》影响的同时,在政治的层面,也出现了一股推动的力量。这个政治的力量是多方面的。科举考试最高是赐进士及第,从北宋太宗时候开始,皇帝往往要赐文给进士。如太宗皇帝赐给进士及弟的就是《礼记·儒行篇》,他们认为在个人修身方面《儒行》有很重要的作用。可是到了仁宗皇帝的时候改为赐《中庸》,还要宰相在堂上高声宣读。赐进士及第《中庸》,然后受赐者,回去要把它书写在你的壁间,作为座右铭写在墙上。这是风向性的,皇帝赐《中庸》,当然士子都要学习《中庸》。

 

在仁宗给进士及第赐《中庸》之前的十几年,北宋真宗时代的省试已经开始用《中庸》命题。如范仲淹的省试答题就是“自诚明谓之性”,他也专门写过论“率性诚明”。这个风气从真宗到仁宗已经形成,非常倡导对《中庸》的学习。当时的儒学者像范仲淹,他不仅在考试里边答过《中庸》的卷子,还专门写过与《中庸》思想有关的论文。所以《中庸》在当时很受重视。北宋道学家张载年轻的时候,很喜欢讨论兵法、研究兵书,关心国家边境的安全。那时候,范仲淹在陕北做官,他就上书去拜见范仲淹,陈述他有关西北用兵的一些主张,结果范仲淹让他回去好好读《中庸》。范仲淹让张载好好读《中庸》,这不是无缘无故的,不应理解为个人的一种偏好,说明这个时代,《中庸》受到大家的普遍重视。但这也有一定的政治背景,就是皇帝亲自来推行。所以到理学家程颐评论以前赐《儒行》,说“《儒行》全无义理”。显然,他是为仁宗赐《中庸》叫好,认为《儒行》没什么义理,《中庸》才讲义理。

 

但是仁宗赐《中庸》出于什么目的?这个恐怕跟张载,包括程颐等理学家讲的《中庸》有所不同。因为理学家讲《中庸》是从心性修养这方面讲,但是仁宗赐《中庸》,是出于政治考虑。北宋儒臣邢昺在经学上很有造诣,他有一次在崇和殿,就是皇帝读书的地方,当时是真宗时期,真宗的崇和殿壁上挂的是《礼记图》,就是把《礼记》画成画,有讲解,其中就有《中庸》篇。其《中庸》主要取的片段是“凡为天下国家有九经”,说治理国家的大法有九项最重要的措施。所以邢昺在崇和殿跟真宗讲话的时候,就指着“凡为天下国家有九经”,“因陈其大义,上嘉纳之”[21]。真宗表扬了邢昺,而且接纳了他的看法。所以在北宋,从真宗开始,就已经体现了对《中庸》的特别重视。到仁宗赐《中庸》,当时的关注点应该是治国理政的问题,这与道学家后来重视的心性修养角度是不同的。邢昺是很重要的儒臣,他的关注点跟当时君主对《中庸》的关注点是接近的,他们更注意阐扬《中庸》治国理政的思想。

 

第三,道学之《中庸》,就是理学家的《中庸》。在宋代儒学,《中庸》很重要,对道学家更为重要。首先我们看宋代三先生中的胡瑗,他就有《中庸义》;道学的同路人、广义的道学里有重要地位的司马光,也写过《中庸广义》;张载的学生吕大临写过《中庸解》一卷。到了南宋,二程的门人游酢、杨时,都写过《中庸解》。游酢写的《中庸解》是五卷,杨时是一卷,他们都是程门的大弟子。朱熹的朋友石墪,重写过《中庸辑略》,朱熹本身也参与了一些《中庸辑略》完善的工作。除了这些现成的著作,理学家里边,像二程的老师周敦颐,他虽然没有写过《中庸解》,但是《通书》里面贯穿了《中庸》“诚”的思想,所以有人以前也说过,“《通书》者《中庸》之注脚”[22]。道学之《中庸》,贯穿于宋元明清四代,历代的理学家大都都有关于《中庸》的注解。所以一直到清代传下来,大概有几百种《中庸》的注解。如果以晚清作为截止的一个节点,那么最后一个就是康有为的《中庸解》。所以宋明历代的理学家和儒学大家,应该说都有《中庸解》这样的著作,足见其影响之广之大。

 

到了南宋,二程的弟子都写了《中庸》的著作,当然这些也都贯彻了二程对《中庸》的理解。二程的理解,后来被朱熹概括为三句话。第一句话,说“不偏之谓中,不易之谓庸”,“中者天下之正道,庸者天下之定理”[23]。这是讲什么是中,什么是庸。首先从字义上讲,然后从哲学上讲。“不易”就是常。这是二程关于中庸思想的第一句话。第二句话,“此篇乃孔门传授心法,子思恐其久而差也,故笔之於书,以授孟子”[24]。这句话就讲《中庸》在孔门道统里面的地位。首先,它是孔门传授心法,是孔门专门讲治心之法,那就是说它的重点不是治国理政,而是修心修身,但也不是像佛教所讲的只是修身的,它是从心上做起。子思写了这个书,传授给孟子,所以孟子思想里面也有中庸的思想。第三句话,说“其书始言一理,中散为万事,末复合为一理。‘放之则弥六合,卷之则退藏於密’,其味无穷,皆实学也”[25]。朱熹写《中庸章句》,在前面先把二程的话列出来,作为《中庸》总的思想的发明。《中庸》首章“始言一理”,总的讲天道、天命、天理;“中散为万事”,讲很多具体的东西;最后合起来,又讲天道、天命。所以“放之则弥六合”,它可以包罗万象,各种各样具体的事情全部讲到了;收起来,它就是一理,就是《中庸》首章所讲的原理。

 

接下来就是朱熹了,朱熹著有《中庸章句》。先是他的朋友石墪写了《中庸辑略》,朱熹不是很满意,替他也做了一些完善的工作。在此前后,朱熹自己作了《中庸章句》,他早年就开始关心中庸,很早就写成了此书。但是《中庸章句》真正拿出来给大家看,公开刊行,那是到他59岁,快60岁的时候。同时,拿出来的还有他写的另一本,配合《中庸章句》所写的,叫《中庸或问》。《中庸章句》是对《中庸》一句一句做注解,《中庸或问》是对章句中每一句话,为什么这么解释,作出理论上的说明。这个说明若都写在注解里边太复杂了,太繁琐了。因为章句注解本身是要给大家做一个教本、做教材的,最好比较简明。那在章句这里之所以这么写,不那么写,其中的理由,需要用另一本书把它讲清楚,这就是《中庸或问》。更重要的就是59岁,他把《中庸章句》、《中庸或问》正式拿出来了。过了两年,到他61岁,到漳州做知府,这一年,他做了一件大事,就是把《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》合刊,刊印了合刊本,命名为“四书”。朱熹对四书的注解就叫《四书章句集注》。《大学》和《中庸》,他写的是《大学章句》和《中庸章句》;《论语》、《孟子》,他写的是《论语集注》和《孟子集注》。合起来就是《四书章句集注》,从此就有了四书的概念。

 

元代以后,用朱熹对四书的解释出题,用《四书章句集注》作标准的参考书。在儒家的经典学里面,四书就成了一个新的经学体系。它在科举和社会文化,包括在宋元明清儒学发展史上,其地位应该说超过了五经。唐代以前,大家对儒学经典主要关注的是五经。但是到了朱熹,他有一个观点,认为五经好比粗禾,四书好比熟饭,就是谷子带着壳,那是粗的,得把壳去掉,最后才有精米,再做熟了,才是熟饭。也就是说在五经的体系里面,有好多粗糙的壳、麸子,这些都不是精华,四书是精华。他认为四书乃“六经之阶梯”[26],人应该先学四书。从他的比喻可以看出来,学五经要费很大的劲,先把皮去掉,最后才得到一点精华,这个太费事了。从四书入手,直接可以学习到精华,就可以吃熟饭,而不是拿一大盆谷子,要去经过一个复杂的过程,最后才能吃上熟饭。所以到了元代以后,四书的地位,就超过了五经,这主要就是宋明理学的影响。而理学家,他们的思想讨论,他们的教育,跟学生的谈话,主要都是围绕四书、四书中的义理、概念、诠释来展开的。所以从南宋以后,其实北宋二程就开始,儒学的重点就已经到了四书。然后经过朱子,到元代,到明代,一直到清代,在这样一个将近长达八百年的历史里,《中庸》真正变成一个独立的经典,在儒学史、教育史、思想史上发挥了重要的作用。今天讲《中庸》的历史地位和影响,应该说,到了宋代,《中庸》终于达到了它在中国文化里面最高的地位和影响。到了朱子,《中庸》学又开了一个新的方向。前面我们讲在《易》之中道、《书》之执中、孔子论“中”“过犹不及”,这些包括郑玄“庸,用也”,都讲了对《中庸》的一些理解、传承。那么朱子,他一生可以说是从《中庸》入手,从关于已发、未发、中和的讨论入手,到他晚年60岁,写定《中庸章句》,他对《中庸》的理解,可以说为《中庸》学开了新的方向。这个新的方向是什么呢?我们从《尚书》、《周易》讲起,重视执中的观念,就是“允执厥中”。这个“执中”,代表了早期中国文明,发展政治、治国理政的一种文明。在北宋的时候,邢昺和真宗、仁宗一样,他们对《中庸》重视的焦点,还是在九经,在治国理政的这些根本大道理。但是以朱子为集大成和代表的道学家,他就把它转向心性修养,这就是我们从李翱开始看到的,已经向性情说转变。明清的中庸学可以说是宋元的延长,由于时间的限制,就不具体讲了。

 

总结来说,在历史上人们对《中庸》的认识大致经历了以下四个阶段。第一个阶段,它是德行论,这是非常重要的。第二个,就是为政论,我们今天看《中庸》这部书,它前半部主要讲德行,早期关注它的德行论,包括一直到智圆,当然是有它的道理,它主要讲《中庸》的德行论。可是《中庸说》从二十章开始,它大量讲了很多为政论,如邢昺注重对“天下国家九经”的阐发。梁武帝、宋仁宗,他们都是从这个地方来理解它。所以德行论和为政论,这是早期我们看《中庸》和《中庸》思想的两个重点。第三,唐宋以后,注重性情功夫论,就是从李翱开始,然后到宋代理学,最后讲到朱熹。这变成它新的路线和重点,“喜怒哀乐之未发”、“戒慎恐惧”、“慎独”这些话题变成了中心议题,相关的有“知行论”、“诚明论”、“学思笃行”论,等等,一定意义上说,这也是在回应佛教心性论的发展和挑战中展开的。

 

第四,就是道统论。朱熹在《中庸》序里面讲,“子思子忧道学之失传而作也”[27],因为子思有一种忧患,忧患什么呢?道学要中断失传了。然后他说“道统之传有自来矣”,这个道统本来有一个传承,传承到子思的时候就面临中断的危险,所以必须要写《中庸》这本书,让它能够传下去,不要失传。所以在这里面,朱熹就提出“道统之传”的概念,把《中庸》这本书的写作放在道统传承中予以解释肯定。那么这个道统之传是什么?他说尧之“允执厥中”,舜之“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”。《论语·尧曰》、《尚书·尧典》那几篇里面都讲了这个,就是尧传给舜,舜传给禹,都讲这个“允执厥中”。所以照这个讲法,这个道统之传,本来是围绕“执中”概念来传。可是,按照朱熹理解,他认为光讲“允执厥中”是不够的,他认为道统之传,完整的道统之传是四句话。“允执厥中”是最后一句,前面还有三句,完整的表述就是《尚书·大禹谟》所说“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”。因此,他写《中庸章句序》,大量的篇幅是论述道心和人心之辨。所以,以前讲《中庸》是以“允执厥中”为重点。可是到了朱熹,是以“道心惟微”为重点。而他所理解的《中庸》之传,是放在整体的道统观念里面来展开的。这个道统的核心,在他的讲法里面,最关键的不是“中”,而是“道心惟微”,这就转向心性哲学、心性修养的路子。这样一个转变,应该说对元明清三代的影响都是非常之大的。直到近代西方思想传进来以后,才有改变,这就是晚清的最后一位注解《中庸》的大家康有为,他的《中庸解》已经结合了新的西方思想加以阐述了。

 

注释:

 

[①]《孔丛子·居卫第七》,引自《百子全书》(一),长沙:岳麓书社,1993年版,第256页。

 

[②]《孔丛子·公仪第九》,引自《百子全书》(一),长沙:岳麓书社,1993年版,第257页。

 

[③]欧阳修《问进士策》(三),载张春林编《欧阳修全集》,北京:中国文史出版社,1999年版,第232页。

 

[④]同上。

 

[⑤]《中庸》:“子曰:‘舜其大知也与!舜好问而好察迩言,隠恶而扬善,执其两端用其中于民,其斯以为舜乎?”

 

[⑥]《礼记正义》(下),《十三经注疏》标点本,李学勤主编,北京:北京大学出版社,1999年版,第1422页。

 

[⑦]同上。

 

[⑧](西晋)陈寿:《三国志》第2册,北京:中华书局,1998年版,第419页。

 

 

[⑨](唐)道宣:《广弘明集》卷三十《统归篇·述三教诗》,《大正藏》第52册,第352页。

 

[⑩](三国)何晏集解、(南朝梁)皇侃义疏:《论语集解义疏》.《景印文渊阁四库全书》第195册,第394页。

 

 

[11](唐)韩愈:《省试颜子不贰过论》,《韩愈全集校注》第三册,成都:四川大学出版社,第1161页。

 

 

[12]《柳宗元全集》卷二十,曹明纲标点,上海:上海古籍出版社,1997年版,第176页。

 

[13]《刘禹锡集》卷二十九《赠别君素上人》引言,上海:上海人民出版社,1975年版,第268页。

 

[14]释智圆:《中庸子传》(上),《全宋文》第8册,曾枣庄、刘琳主编,四川大学古籍整理研究所编, 成都:巴蜀书社,1990年版,第289页。

 

[15]《中庸子传》,第289页。

 

[16]《中庸子传》,第290页。

 

[17]《万言书上仁宗皇帝》,《全宋文》第36册,卷764,曾枣庄、刘琳主编,上海:上海辞书出版社;合肥:安徽教育出版社, 2006年版,第115页。

 

[18]《中庸解第一》,《全宋文》第18册,卷772,曾枣庄、刘琳主编,四川大学古籍整理研究所编,成都:巴蜀书社,1991年版,第623页。

 

[19]《中庸解第三》,第626页。

 

 

[20]《中庸解第三》,同上,第625页。

 

[21](元)脱脱等著:《宋史》第37、38册,卷四百三十一,北京:中华书局,1977年版,第12799页。

 

[22]熊道琛:《钟祥县志》卷21,民国26年版,第8页。

 

[23](宋)朱熹:《大学中庸章句》,北京:中国社会科学出版社,2013年版,第22页。此句为朱子引程子原话。

 

[24]《大学中庸章句》,第22页,此句为朱子语。

 

 

[25]《大学中庸章句》,第22页,“放之则弥六合,卷之则退藏於密”为程子语。

 

[26](宋)黎靖德编、王星贤校点:《朱子语类》(七)卷一百五,北京:中华书局,1986年版,第2629页。

 

 

[27](宋)朱熹:《大学中庸章句》,北京:中国社会科学出版社,2013年版,第21页。

 

 

责任编辑:刘君