【黄铭】试论董仲舒的改制理论

栏目:学术研究
发布时间:2019-01-09 20:44:34
标签:董仲舒

试论董仲舒的改制理论

作者:黄铭(重庆大学人文社会科学高等研究院讲师)

来源:《现代儒学》第三辑,郭晓东执行主编,三联书店2018年11月版

时间:孔子二五六九年岁次戊戌腊月初四日丙午

          耶稣2019年1月9日

 

改制是公羊学的微言,亦是经世致用最集中的体现,同时招致的非议也最多。在改制理论的阐释史上,董仲舒无疑是最重要的关节。本文旨在系统梳理董仲舒的改制理论,展现问题的层次与复杂性,并廓清后世的诸多误解。

 

1.以往看待董氏改制理论的三种意见

 

《春秋》有大义有微言,大义在于诛讨乱臣贼子,而微言则在于改制立法[1]。改制对于《公羊》家来讲是极其重大的问题,而董仲舒作为《公羊》先师,十分重视改制问题。“六科十指”中的“承周文而反之质”[2]说的就是改制的问题。而《春秋繁露》中的《三代改制质文》一篇,则详细的论述了改制的内容。然而要确切的理解董仲舒的改制思想,却存在着诸多的困难。

 

首先,后世对于董仲舒的改制思想的理解,有很大的争论。以康有为为代表的《公羊》学家,极力推崇董子的改制思想,认为:“《春秋》专为改制而作。然何劭公虽存此说,亦难徵信,幸有董子之说,发明此义。”[3]在实际的政治中,康有为也通过推尊董子,来推行改革。另一方面,以苏舆、朱一新为代表的康有为的反对者们,却试图将董仲舒与“改制”剥离开来。苏舆甚至认为《三代改制质文》一篇仅仅是“但述师说”,并非是《公羊传》或者董仲舒自己的思想;同时将改制思想归于何休,认为何休用“改制”以及其他相关的概念,如“王鲁”、“通三统”、“《春秋》当新王”等等来注释《公羊传》,才造成了后世对于《公羊传》以及董子的误解[4]。徐复观先生则认为,“改制”、“绌夏亲周故宋王鲁”等思想“最表现了仲舒《春秋》学的特色,而为后来许多附会之说所自出”[5]。又认为董仲舒的“以《春秋》当新王”“实是以孔子即是新王”,并且通过历史事实的考察,认为“王鲁绌夏亲周故宋”等等思想,“在《公羊传》中是毫无根据的”,而是出于董仲舒的附会。

 

上述三种不同的看法都有不合理之处。康有为认为唯有董仲舒能明《春秋》专为改制而作,这显然是“有为”之言。苏舆等人将董仲舒与改制思想剥离,也是武断的。因为“王鲁”、“通三统”、“《春秋》当新王”等概念,《春秋繁露》有明文。徐复观先生认为改制思想是出于董仲舒的附会,则是从历史的角度看待问题,将改制问题坐实了看,但是这种的理解方式是否合理,是值得商榷的;另外《公羊传》是否已有改制的思想,也是值得讨论的。

 

所以我们有必要对于董仲舒的改制思想进行全面的考察。具体分三个方面进行,首先,讨论改制思想与《公羊传》的渊源;其次,讨论改制的具体内涵,揭示改制的三个层面;再次,讨论改制的逻辑起点,即《春秋》当新王,并明确改制是孔子所“托”,不可以“坐实”看待;最后,讨论董仲舒的改制思想与“辟秦”的关系。

 

2.《春秋公羊传》中的改制渊源

 

《公羊传》虽未有“改制”二字,然而确有改制之内容。

 

【春秋经】(桓公十一年)郑忽出奔卫。

 

【公羊传】忽何以名?《春秋》伯子男一也,辞无所贬。[6]

 

段熙仲先生云:“新王改制之说,《传》有明文:‘《春秋》,伯子男一也。’通三为一,正《春秋》之改制也。”[7]周代诸侯有五等爵制,分别是公、侯、伯、子、男,段先生认为“通伯子男为一”,改为三等爵制,就是《公羊传》改制的明文。而且“辞无所贬”的论断,也印证了改制之事。

 

郑国之君本为伯爵,所以忽当成为“郑伯”。但当时其父郑庄公去世不满一年,按照《春秋》的名例,“君薨称子某,既葬称子”[8],则忽应称“郑子”,表明嗣君居丧期间,应尽子道,不忍当父之位,这就是《公羊传》所谓的“辞有贬损”。故而因丧贬称“郑子”,在周代五等爵制的体系下是没有任何问题的。然而《春秋》却书“郑忽”,却有另外的考虑。《公羊传》认为,“郑子”的称谓,不能够体现嗣君居丧的贬损之义,因为《春秋》改制,将周代的五等爵制中的“伯子男”合为一等,所以称“郑伯”与“郑子”是没有区别的,只好通过称名来体现[9]

 

“《春秋》伯子男一也”,也是董仲舒的改制理论的渊源。董仲舒云:

 

《春秋》郑忽何以名?《春秋》曰:伯子男一也,辞无所贬。何以为一?曰:周爵五等,《春秋》三等。[10]

 

可见董仲舒的改制思想,是接着《公羊传》说的。同时董仲舒与改制相关的一些概念,也是从《春秋》的书法中得出的,我们举“绌夏”这个概念为例。董仲舒云:

 

《春秋》作新王之事,变周之制,当正黑统。而殷周为王者之后,绌夏改号禹谓之帝,录其后以小国,故曰绌夏存周,以《春秋》当新王。不以杞侯,弗同王者之后也。称子又称伯何?见殊之小国也。[11]

 

按照“通三统”的讲法,王者兴起,以前两朝的子孙为“二王后”,封之为大国。以周朝为例,宋国和杞国作为二王后,故封为大国。董仲舒认为《春秋》当新王,作为一个假托的新的王者兴起,故而周和宋就是新的二王后,封为大国,杞国则由二王后降为小国。这就是“绌夏”。按照《春秋》三等爵,公为一等,侯为一等,伯子男为一等,其中伯子男为小国。如果没有“绌夏”的话,则杞当称“杞公”,而《春秋》中只有“杞伯”和“杞子”。董仲舒认为,“称子又称伯”,是因为《春秋》“绌夏”,“弗同王者之后”。此外,“王鲁”、“亲周”、“故宋”等等概念,都可以在《春秋》具体的文辞中找到根据[12]

 

3.改制的层次

 

由上可知,董仲舒改制的思想来自《春秋》,又有更加详细的论述。《春秋繁露·楚庄王》中的一段插话,可以看作是董子论改制的总纲:

 

《春秋》之于世事也,善复古,讥易常,欲其法先王也。然而介以一言曰:“王者必改制……今所谓新王必改制者,非改其道,非变其理,受命于天,易姓更王,非继前王而王也。若一因前制,修故业,而无有所改,是与继前王而王者无以别。受命之君,天之所大显也。事父者承意,事君者仪志。事天亦然。今天大显己,物袭所代而率与同,则不显不明,非天志。故必徙居处、更称号、改正朔、易服色者,无他焉,不敢不顺天志而明自显也。若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故,亦何改哉?故王者有改制之名,无易道之实。孔子曰:“无为而治者,其舜乎!”言其主尧之道而已。此非不易之效与?问者曰:物改而天授显矣,其必更作乐,何也?曰:乐异乎是。制为应天改之,乐为应人作之。彼之所受命者,必民之所同乐也。是故大改制于初,所以明天命也。更作乐于终,所以见天功也。缘天下之所新乐而为之文曲,且以和政,且以兴德。天下未遍合和,王者不虚作乐。乐者,盈于内而动发于外者也。应其治时,制礼作乐以成之。成者,本末质文皆以具矣……由此观之,正朔、服色之改,受命应天;制礼作乐之异,人心之动也。二者离而复合,所为一也。[13]

 

董仲舒在这里将改制分为三个层次:首先是“受命应天”层面的改制。所改内容包括正朔、服色、居处、称号等等象征性的东西,借此表明政权的合法性来自于天,将自身与前朝的继体守文之君区别开来。《白虎通》也表达了相同的意思:

 

王者受命必改正朔何?明易姓,示不相袭也。明受之于天,不受之于人,所以变易民心,革其耳目,以助化也。[14]

 

何休亦云:

 

王者受命,必徙居处,改正朔,易服色,殊徽号,变牺牲,异器械,明受之于天,不受之于人。[15]

 

董仲舒认为,只要是“受命”之王,就必须改制以“应天”,以革命取得天命的王者需要改制;通过禅让取得天命的王者,也需要应天改制。《汉书·董仲舒传》对策云:

 

孔子曰:“亡为而治者,其舜乎!”改正朔,易服色,以顺天命而已。[16]

 

可见“受命应天”层面的改制是政治生活中的必要程序[17],起到“慎始”的作用,同时将政治与天道紧密的联系在一起。

 

第二层含义则是“救衰补弊”层面的改制,按照《三代改制质文》篇中的表述,就是“文质”之改[18],涉及到具体的社会问题,针对的是“乱世”。出现乱世的原因是王朝所推行的制度各有所偏,或文或质,到了后期就滋生了很多弊病,需要矫枉过正。在改革达到教化的目的之后,就可以制礼作乐,形成自身的一套法度。

 

当然,如果社会没有弊病,“继治世”的王者就不需要在文质上有所改革。《汉书·董仲舒传》对策云:

 

道者,万世亡弊;弊者,道之失也。先王之道必有偏而不起之处,故政有眊而不行,举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同,非其相反,将以救溢扶衰,所遭之变然也。故孔子曰:“亡为而治者,其舜乎!”改正朔,易服色,以顺天命而已。其余尽循尧道,何更为哉!故王者有改制之名,亡变道之实。然夏上忠,殷上敬,周上文者,所继之救,当用此也。孔子曰:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也。”此言百王之用,以此三者矣。夏因于虞,而独不言所损益者,其道如一而所上同也。道之大原出于天,天不变,道亦不变,是以禹继舜,舜继尧,三圣相受而守一道,亡救弊之政也,故不言其所损益也。繇是观之,继治世者其道同,继乱世者其道变。[19]

 

董仲舒认为,尧舜禹禅让是“继治世”,故而不需要在实质性的制度上有所改革。殷、周都是“继乱世”故而需要有“救弊之政”,依照文质的损益进行改革[20]。之所以能够依据文质进行改革,其前提是文、质之法都本于道,是道的两端。

 

所以改制的第三个层面,便是“改制而不变道”。董仲舒认为:“王者有改制之名,无变道之实”。我们认为,这个不变之“道”应该有具体所指,《礼记·大传》有更为经典的表述:

 

立权度量,考文章,改正朔,易服色,殊徽号,异器械,别衣服,此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣:亲亲也,尊尊也,长长也,男女有别,此其不可得与民变革者也。

 

“亲亲”、“尊尊”、“长长”、“男女有别”是最基本的政治、伦理价值,郑玄认为是“人道之常”。这与董氏所云“道之大原出于天,天不变,道亦不变”相通。

 

明确了改制的三个层次之后,我们可以详细的考察董仲舒《三代改制质文》篇中的改制理论。

 

4.改制应天中的三正、三统

 

董仲舒论改制的第一个层次是“受命应天”,解决的是王朝合法性的问题。在具体的改制内容中,改正朔是最重要的,因为历法直接是天道的体现。然而改正朔的讲法并不见于《春秋经》或《公羊传》,是董仲舒对于经传的阐发:

 

《春秋》曰“王正月”,《传》曰:“王者孰谓?谓文王也。曷为先言王,而后言正月?王正月也。”何以谓之王正月?曰:王者必受命而后王。王者必改正朔,易服色,制礼乐,一统于天下,所以明易姓,非继人,通以己受之于天也。王者受命而王,制此月以应变,故作科以奉天地,故谓之王正月也。[21]

 

《春秋》在鲁隐公元年书写了“王正月”三字,从文字表面上看,仅仅是时间的记录,没有改正朔的意思[22]。而《公羊传》则敏锐的注意到,在“正月”之前,还有“王”字,表明这是特定王者的正月,但是也没有明确的表示,王者兴起当改正朔。董仲舒则认为,王者的“特定性”是通过“改正朔”表现的,以此代表天命的转移。不仅如此,董仲舒还提出了“三正”的概念,将改正朔的思想系统化。

 

三正以黑统初。正日月朔于营室,斗建寅。天统气始通化物,物见萌达,其色黑……法不刑有怀任新产,是月不杀。听朔废刑发德,具存二王之后也。亲赤统,故日分平明,平明朝正。正白统奈何?曰:正白统者,历正日月朔于虚,斗建丑。天统气始蜕化物,物始芽,其色白……法不刑有身怀任,是月不杀。听朔废刑发德,具存二王之后也。亲黑统,故日分鸣晨,鸣晨朝正。正赤统奈何?曰:正赤统者,历正日月朔于牵牛,斗建子。天统气始施化物,物始动,其色赤……法不刑有身,重怀藏以养微,是月不杀。听朔废刑发德,具存二王之后也。亲白统,故日分夜半,夜半朝正。[23]

 

所谓的“三正”,指的是三种不同的历法,分别以建寅之月(即夏历一月)、建丑之月(即夏历十二月)、建子之月(即夏历十一月)为正月;同时以平明、鸣晨、夜半为一日之始。董仲舒认为,王者改正朔是为了顺应天命,“三正”系统就是天道的体现,原因是建子、建丑、建寅三月,是万物刚开始生长的阶段,万物由“始动”到“始芽”到“萌达”,颜色也经历了赤、白、黑三个阶段,过了这三个月,万物就“不齐”了[24],所以古人称之为“三微之月”。

 

董氏又云:

 

其谓统三正者,曰:正者,正也,统致其气,万物皆应而正,统正其余皆正,凡岁之要,在正月也。法正之道,正本而末应,正内而外应,动作举错,靡不变化随从,可谓法正也。[25]

 

可见正月是“岁之要”,起到“统正而其余皆正”的效果,故而改正朔要顺应天道,只能限定在万物初始的“三微之月”。这是“三正”系统的第一个要求。第二个要求是,王者改正朔要按照“三正”的顺序,这样就必须考虑到前朝的统绪,如果前朝是以建子之月为正月,那么本朝只能改为建寅之月,这也是天道的顺序,不可跳跃。《白虎通》亦云:“三正之相承,若顺连环也。”[26]这个规定实际上是肯定了前朝的合法性,同时也提醒新的王者,“天子命无常,唯德是庆”[27],是法天道的宽容的政治历史观[28]

 

董仲舒非但承认前朝曾经的合法性,甚至在“三正”系统中提出了“存二王之后”的要求。董仲舒三言“具存二王之后”,这就是“通三统”的观念。具体来说,就是封前两朝的后人为大国,在其封国境内推行本来的正朔和制度,供王者取法,尊而不臣。这是“三正”系统的第三个要求。只有做到了上述三个要求,改正朔才是合天道的。

 

同时,在“三统”之上,董仲舒更有“五帝”、“九皇”的讲法。

 

绌三之前曰五帝……故汤受命而王,应天变夏作殷号,时正白统。亲夏故虞,绌唐谓之帝尧,以神农为赤帝。……文王受命而王,应天变殷作周号,时正赤统。亲殷故夏,绌虞谓之帝舜,以轩辕为黄帝,推神农以为九皇。……故天子命无常。唯命是德庆。[29]

 

王者之法,必正号,绌王谓之帝,封其后以小国,使奉祀之。下存二王之后以大国,使服其服,行其礼乐,称客而朝。故同时称帝者五,称王者三,所以昭五端,通三统也。是故周人之王,尚推神农为九皇,而改号轩辕谓之黄帝,因存帝颛顼、帝喾、帝尧之帝号,绌虞而号舜曰帝舜,录五帝以小国。下存禹之后于杞,存汤之后于宋,以方百里,爵号公。使服其服,行其礼乐,称先王客而朝……帝,尊号也,录以小何?曰:远者号尊而地小,近者号卑而地大,亲疏之义也。故王者有不易者,有再而复者,有三而复者,有四而复者,有五而复者,有九而复者,明此通天地、阴阳、四时、日月、星辰、山川、人伦,德侔天地者称皇帝,天佑而子之,号称天子。故圣王生则称天子,崩迁则存为三王,绌灭则为五帝,下至附庸,绌为九皇,下极其为民。有一谓之三(苏舆以为“三”当作“先”)代,故虽绝地,庙位祝牲犹列于郊号,宗于代宗。故曰:声名魂魄施于虚,极寿无疆。[30]

 

董仲舒认为,王者兴起,则封二王后为大国,通自身一统而为“三统”;同时二王后以上五个朝代则为“五帝”,封之为小国;“五帝”之上则为“九皇”,封之为附庸;九皇之上则降为民,没有封地。三统、五帝、九皇是不断变动的,所谓的“三而复、五而复、九而复”体现了天命的流转。另一方面因为天道本身是“不易者”,故而要优待王者之后,有大国、小国、附庸之封,即使“下极为民”,也能“宗于代宗”,作为历史上的王者受到祭祀。可以说,“五帝”、“九皇”之说是“通三统”的延伸。

 

5.改制中的“再而复”、“三而复”、“四而复”

 

“三正”、“三统”是形式上的改制,是要解决王朝更替的合法性问题,然而对于乱世而言,改制还应该“补衰救弊”。董仲舒改制理论中的“再而复”、“三而复”、“四而复”便是针对实质性的制度。

 

首先是“文质再而复”。“文质”的思想可追溯到孔子。

 

子曰:“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。”[31]

 

“质”有朴实、朴素、底子的意思,引申则有本质的意思。“文”有装饰的意思。孔子用“文”与“质”形容野人和史官,认为野人直情径行,质朴有余而失之于鄙陋,史官修饰过度,君子则要求文质兼备。同时孔子也有将“文”的概念用于礼制上的倾向,如《论语·八佾》云:“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。”

 

董仲舒则完整的将文质的概念运用到礼制之上。首先以文质来区别礼的内涵与仪节,董氏云:“礼之所重者在其志。……志为质,物为文。文著于质,质不居文,文安施质?质文两备,然后其礼成。”[32]更进一步,董仲舒认为礼的内在价值也有文质之分,那就是“亲亲”与“尊尊”之异。“亲亲”与“尊尊”是礼制的两个面向,缺一不可,然而具体到某个朝代的礼制时,则或偏于“亲亲”,或偏于“尊尊”。无论偏向哪一方,到政教衰乱之时,都会出现相应的弊端,需要从相反的一端进行改制除弊,董仲舒云:

 

主天法质而王,其道佚阳,亲亲而多质爱。故立嗣予子,笃母弟,妾以子贵。昏冠之礼,字子以父。别眇夫妇,对坐而食,丧礼别葬,祭礼先嘉疏,夫妇昭穆别位。制爵三等,禄士二品。制郊宫明堂内员外椭,其屋如倚靡员椭,祭器椭。玉厚七分,白藻三丝,衣长前衽,首服员转。鸾舆尊盖,备天列象,垂四鸾。乐桯鼓,用羽龠舞,舞溢椭。先用玉声而后烹,正刑多隐,亲戚多赦。封坛于左位。

 

主地法文而王,其道进阴,尊尊而多礼文。故立嗣予孙,笃世子,妾不以子称贵号。昏冠之礼,字子以母。别眇夫妻,同坐而食,丧礼合葬,祭礼先秬鬯,妇从夫为昭穆。制爵五等,禄士三品。制郊宫明堂内方外衡,其屋习而衡,祭器衡同,作秩机。玉厚六分,白藻三丝,衣长后衽,首服习而垂流。鸾舆卑,备地周象载,垂二鸾。乐县鼓,用万舞,舞溢衡。先烹而后用乐,正刑天法,封坛于左位。[33]

 

董仲舒认为“文质”之异是取法天地阴阳,具体的表现是礼制上的主导原则有区别,质家讲究“亲亲”,文家讲究“尊尊”[34]。礼制原则的不同,直接影响到具体政治、伦理的倾向,其中包含了继位的次序、母子关系、夫妻之间的尊卑、以及刑罚的原则等等。在处理这些问题时,到底是注重天然的血缘,还是政治上的尊卑,这对于一个王朝来说是实质性[35]的大事。

 

首先是继位顺序的问题。董仲舒所提及的“立嗣予子”、“立嗣予孙”含义不明,何休则将这个问题讲的非常清楚,何休云:“嫡子有孙而死,质家亲亲,先立弟;文家尊尊,先立孙。”[36]董仲舒所言的“立子”、“立孙”指的应该也是“嫡子有孙而死”的情况。从礼制上看,无论是质家还是文家,对于嫡长子继位是没有争论的,因为嫡长子是父亲的“正体”[37]。所谓的“体”指的是“父子一体”,强调直接的血缘联系,体现“亲亲”之情;“正”注重嫡系概念,体现“尊尊”之义。嫡长子兼具“体”、“正”。嫡孙是“正而不体”,庶子则是“体而不正”。在嫡长子有孙而死的情况下,质家重“亲亲”,故而立血缘上更近的庶子;文家重“尊尊”,则立嫡孙。

 

其次是母子关系,更确切的来说是“母以子贵”的问题。所谓的“母以子贵”,指的是妾子立为国君,追尊自己的生母为夫人的制度[38]。按照礼制,只有国君之妻可以称为夫人,妾不能称为夫人,而妾子继位之后,问题就复杂了。质家认为,妾子继位,从血缘的角度,必定想要推尊自己的生母,这是“亲亲”之情,故而“母以子贵”,得为夫人。文家则坚持尊尊之义,认为妾子既然成为了法定的继承人,那么他法定的母亲就是嫡母;同时妾子如果追尊生母,则是“子尊加于母”,从“尊尊”的角度看来,也是不合法的,故而“妾不以子称贵号”[39]。可见强调“亲亲”还是“尊尊”,直接影响到母子关系。

 

其次是夫妻关系。夫妻关系有两层含义:一方面,从“尊尊”的角度来说,天无二日,家无二主,夫为妻纲,夫尊而妻卑。另一方面,从生育子女的角度来讲“夫妻牉合”,同时夫妻之间又有亲亲之情,故而相对来说夫妻又是平等的。这两种观念在质家和文家的制度中有不同的侧重,具体的表现就是夫妻方位的问题。质家的方位是“对坐而食,丧礼别葬,昭穆别位”。“对坐”是相向而坐,类似于《仪礼》中的宾主之位,是平等的,而夫妻的对坐,侧重“亲亲”之情。“丧礼别葬”和“昭穆别位”也是这个道理。文家的方位则是“同坐而食,丧礼合葬,妇从夫为昭穆”。“同坐”是同向而坐,则一定要分别尊卑,“同坐而食”就是表现夫为妻纲的“尊尊”之义。可见文家与质家对夫妇一伦的理解也是各有侧重的。

 

其次是刑罚的原则。对待一般人的犯罪,自然是按照法律的规定行刑。但是对于亲属犯罪的处罚,则有不同的原则。文家本着“尊尊”之义,对待亲属犯罪是“正刑法天”一视同仁,苏舆注云:“执法称天而行,不避亲戚……《左氏传》所云‘大义灭亲’皆是也。”[40]质家则本着“亲亲”之情,“正刑多隐,亲戚多赦”。按照《礼记·文王世子》讲法,所谓的“隐”,是在隐蔽之处行刑;所谓的“赦”,是在行刑时,国君出于亲情而下赦免之令,然而有司仍旧依法而行。并非不追究亲属犯罪的责任,而是在追究的同时融入亲情的因素,兼顾法律与人情,使得对亲属犯罪的惩罚不那么的理所当然。文家与质家两种刑罚原则,虽然在结果上都惩治了亲属的犯罪,但是所体现的价值是完全不一样的。

 

由上可见“文”、“质”所代表的是两种倾向不同的价值理念,所涉及的内容也关系到具体的政治伦理生活。一旦礼义规范兴起之后[41],必然有“文”、“质”两个层面,理想的王朝是文质完美的结合,兼顾“亲亲与尊尊”。但是文质层面的改制本为“继乱世”而设,三代以下的王朝都有所偏。新王朝兴起,也依据文质循环的顺序进行改制除弊,然而矫枉过正,也会有新的弊端,这就是董仲舒所言的“文质再而复”。

 

董仲舒改制思想中还有“商、夏、文、质四而复”,在文质之上又增加了“商”、“夏”两种制度。

 

主天法商而王,其道佚阳,亲亲而多仁朴。故立嗣予子,笃母弟,妾以子贵。昏冠之礼,字子以父。别眇夫妇,对坐而食,丧礼别葬,祭礼先臊,夫妻昭穆别位。制爵三等,禄士二品。制郊宫明堂员,其屋高严侈员,惟祭器员。玉厚九分,白藻五丝,衣制大上,首服严员。鸾舆尊盖,法天列象,垂四鸾。用锡舞,舞溢员。先毛血而后用声。正刑多隐,亲戚多讳。封禅于尚位。

 

主地法夏而王,其道进阴,尊尊而多义节。故立嗣与孙,笃世子,妾不以子称贵号。昏冠之礼,字子以母。别眇夫妇,同坐而食,丧礼合葬,祭礼先亨,妇从夫为昭穆。制爵五等,禄士三品。制郊宫明堂方,其屋卑污方,祭器方。玉厚八分,白藻四丝,衣制大下,首服卑退。鸾舆卑,法地周象载,垂二鸾。乐设鼓,用纎施舞,舞溢方。先亨而后用声。正刑天法,封坛于下位。[42]

 

“四而复”中的“商”、“夏”并不是具体的朝代之名,而是与“文”、“质”一样,都是制度之名。然而“商夏”也是法天地阴阳,所涉及到的具体的制度,以及制度所反映的“亲亲”与“尊尊”的倾向,与“文质再而复”基本上是相同的。《说苑·修文》篇云:“商者,常也。常者质,质主天。夏者,大也。大者,文也。文主地。”汪高鑫先生据此,从训诂的角度认为“一商一夏,亦即一质一文”[43]。苏舆亦云:“其实商夏亦文质之代名。”[44]段熙仲先生也认为:“(商夏文质)其目则四,其实则二。”[45]康有为甚至认为:“天下之道,文质尽之。”[46]康氏之言略显夸张,但是就改制救弊的角度来看,有“文质”这对概念足矣,为何还要有“商夏”这两个概念?我们需要考察“四而复”的具体所指。董氏云:

 

四法修于所故,祖于先帝,故四法如四时然,终而复始,穷则反本。……故天将授舜,主天法商而王……天将授禹,主地法夏而王……天将授汤,主天法质而王……天将授文王,主地法文而王。[47]

 

我们看到,舜用“商”法,禹用“夏”法,汤、文王则用“质”、“文”之法。舜禹之制作为一个整体来说,与殷周之制又有不同。《礼记·表记》云:

 

子曰:“虞夏之道,寡怨于民;殷周之道,不胜其敝。”子曰:“虞夏之质,殷周之文,至矣。虞夏之文不胜其质;殷周之质不胜其文。”

 

按照《表记》的说法,虞夏是质,而殷周是文。孔颖达《正义》亦云:“夏家虽文,比殷家之文犹质;殷家虽质,比夏家之质,犹文于夏。故夏虽有文,同虞之质;殷虽有质,同周之文。”[48]以此反观董仲舒“一商一夏,一质一文”之说,则“商夏”较“文质”更加的质朴。康有为云:“天下之道,文质尽之。然人智日开,日趋于文。”[49]可见后世是越来越文。那么后世之改制是否可以用虞夏之法?《表记》又云:

 

子言之曰:“后世虽有作者,虞帝弗可及也已矣。”

 

《表记》认为虞帝之法是后世王者“弗可及”的,据此而言董子“商夏文质四而复”的思想,段熙仲先生云:“古质而今文,孔子叹虞帝之不可及,固可与《春秋》改文从质之说合。”[50]由最质朴的“虞帝之不可及”,则后世“渐文”的王者,当依“文质再而复”之法进行改制。既然如此,那为什么在“文质”之上,还要加上“商夏”二法,是否如苏舆所云,《三代改制质文》篇是“但述师说”,“四而复”仅仅是保存异说而已?我们认为“商夏文质四而复”之说,是在“文质再而复”循环改制中,加入了历史渐进的因素。康有为将其与“三世说”结合了起来:

 

天下之道,文质尽之。然人智日开,日趋于文。三代之前,据乱而作,质也;《春秋》改制,文也。故《春秋》始义法文王,则《春秋》实文统也。但文之中有质,质之中有文,其道递嬗耳。汉文而晋质,唐文而宋质,明文而国朝质。然皆升平世质家也,至太平世,乃大文耳。后有万年,可以孔子此道推之。[51]

 

这段话虽然不是针对“四而复”而言,但是在改制之中融入历史渐进的思想是明显的。康有为认为尽管“天下之道,文质尽之”,但总体的趋势是向“文”的方面发展的。尽管按照“文质再而复”的观点,《春秋》应该属于“质家”,康有为则认为“《春秋》实文统”。这个矛盾,在“四而复”的系统中就能够得到合理的解释,《春秋》虽然是“质家”,但是与“商夏”之法比起来,还是偏文的。更重要的是,康有为将“文质”改制与“三世说”结合起来,把三代以下的“文质”改革,归在“升平”之世,则确定了“文质”改制的在历史中的性质[52]。我们认为,董仲舒在“文质再而复”之上又提出“商夏文质四而复”的观点,是为了表明改制之中也应有进化的元素。

 

另一方面,段熙仲先生认为,董仲舒“四而复”思想来自《论语·卫灵公》“颜渊问为邦。子曰:‘行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则《韶舞》。’”在公羊家看来,孔子改制为后王制法,之所以提及舜、夏、殷、周四朝,是为了集群代之美事。《宋书·礼志》云:

 

孔子称“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则《韶舞》”。此圣人集群代之美事,而为后王制法也。[53]

 

既然是“集群代之美事”为万世之法,故而改制以“太平”为最终目的。而在董仲舒“文质”之上加“商夏”之法,正是在改制之中融入历史进化的元素,不断接近“太平世”之制。二说似可相通。

 

在董仲舒“救衰补弊”层面的改制中,除了性质相近的“文质再而复”、“商夏质文四而复”之外,还有“三而复”的说法。“三而复”亦可以追述到孔子。

 

子张问:“十世可知也?”子曰:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也。”[54]

 

孔子认为夏殷周三代的礼制不同,有所损益,董仲舒据此提出了“三而复”的概念。“三而复”有两种,一为“三正”,一为“三教”。“三正”属于“受命应天”层面的改制,前文已有论述;“三教”则是实质性的礼制损益,董仲舒《对策》云:

 

册曰:“三王之教所祖不同,而皆有失,或谓久而不易者道也,意岂异哉?”臣闻夫乐而不乱、复而不厌者谓之道。道者,万世亡弊。弊者,道之失也。先王之道必有偏而不起之处,故政有眊而不行,举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同,非其相反,将以救溢扶衰,所遭之变然也。故孔子曰:“亡为而治者,其舜乎!”改正朔,易服色,以顺天命而已。其余尽循尧道,何更为哉!故王者有改制之名,亡变道之实。然夏上忠,殷上敬,周上文者,所继之救,当用此也。孔子曰:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也。”此言百王之用,以此三者矣。夏因于虞,而独不言所损益者,其道如一而所上同也。道之大原出于天,天不变,道亦不变,是以禹继舜,舜继尧,三圣相受而守一道,亡救弊之政也,故不言其所损益也。繇是观之,继治世者其道同,继乱世者其道变。[55]

 

“三王之教”虽然是汉武帝的策问之语,但是董仲舒所言的“夏上忠,殷上敬,周上文”却是“三教”的具体内容。董仲舒在《对策》中区分了“继治世”与“继乱世”两种情况,而“三教”改制属于“继乱世”。设立“三教”的目的,在于“救溢扶衰”,由此我们认为,“三而复”也属于“救衰补弊”层面的改制。关于“忠”、“敬”、“文”之教具体的弊端,《礼记·表记》云:

 

子曰:“夏道尊命,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,先禄而后威,先赏而后罚,亲而不尊;其民之敝,惷而愚,乔而野,朴而不文。

 

殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼,先罚而后赏,尊而不亲;其民之敝,荡而不静,胜而无耻。

 

周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,其赏罚用爵列,亲而不尊;其民之敝,利而巧,文而不惭,贼而蔽。”

 

所谓的“弊”,按照郑玄以为产生于“政教衰失之时”,“忠”、“敬”、“文”分别“野”、“鬼”、“薄”的弊病。另一方面“忠”、“敬”、“文”的循环,恰好能够互相补救各自的弊病。《白虎通》云:

 

王者设三教者何?承衰救弊,欲民反正道也。三正[56]之有失,故立三教,以相指受。夏人之王教以忠,其失野,救野之失莫如敬。殷人之王教以敬,其失鬼,救鬼之失莫如文。周人之王教以文,其失薄,救薄之失莫如忠。继周尚黑,制与夏同。三者如顺连环,周而复始,穷则反本。[57]

 

“三教”虽各有所偏,但都出自于“道”,故可相救,如《白虎通》所云:“三教一体而分,不可单行……忠、敬、文无可去者也。”同时像“文质”法天地阴阳一样,“三教”也有所取法,《白虎通》云:

 

教所以三何?法天地人,内忠,外敬,文饰之,故三而备也。即法天地人各何施?忠法人,敬法地,文法天。人道主忠,人以至道教人,忠之至也,人以忠教,故忠为人教也。地道谦卑,天之所生,地敬养之,以敬为地教也。[58]

 

可见“忠”、“敬”、“文”三教是取法天地人,故而有“三而复”之说。同时“三教”与“文质”都是为了“救衰补弊”,针对的都是具体的礼制问题,故而董仲舒以“文质”配“三教”。

 

王者以制,一商一夏,一质一文。商质者主天,夏文者主地,《春秋》者主人。[59]

 

仅从礼制层面来看,“文质”说对应的是“尊尊”与“亲亲”两项基本原则,文质损益也就是“尊尊”、“亲亲”各有偏重,而“三教”之义却没有“文质”来的明朗。“三教”中的“敬”与“文”可以分别对应“质”与“文”,而法人的“忠教”却比较复杂,从《白虎通》“内忠,外敬,文饰之”之语看来,“忠”似乎比“敬”更加来的质朴。所以我们认为,“忠教”似乎不像“亲亲”与“尊尊”那样,属于制礼的原则,“三教说”相对于“文质说”而言,应该是异说。

 

董仲舒所云的“三而复”中的“三正”,却能很好的与“文质”说结合,“三正说”解决形式上的“改制应天”问题,“文质说”则解决实质性的“救衰补弊”问题,分别对应改制的两个层面。据此我们推测,董仲舒的“三教”之说或本于“三正”[60]

 

经过上述讨论,我们认为董仲舒“救衰补弊”层面的改制有“文质再而复”、“商夏质文四而复”、“忠敬文三而复”三种说法。其中“文质说”中的“亲亲”、“尊尊”原则是礼制损益的根本;“商夏质文说”从性质上也属于“文质说”,提出“商夏”之法,为的是将历史进化的观念引入改制之中,最终使得所改之制能“兼群代之美事”,达到“致太平”的效果;“忠敬文三而复”由“三正”演变而来,相对“文质说”而言,属于异说。

 

6.“《春秋》当新王”与“王鲁”

 

由上文可知,董仲舒的改制思想来源于《春秋》以及《公羊传》,并且形成了改制的系统思想,无论是哪一种改制的说法,最后都指向“《春秋》当新王”。所谓的“王”指的是王者,在公羊学看来,《春秋》虽然是一本书,但是寄托着孔子拨乱反正致太平之志,故而将其“视为”一个“王者”;而所谓的“新”,是相对周朝而言,《春秋》继周之后成为一个“新王”。从现存的材料来看,“《春秋》当新王”是由董仲舒首先提出的,但是《公羊传》中已有“新周”的说法。

 

【春秋经】(宣公十六年)夏,成周宣谢灾。

 

【公羊传】成周者何?东周也。宣谢者何?宣公之谢也。何言乎成周宣谢灾?乐器藏焉尔。成周宣谢灾,何以书?记灾也。外灾不书,此何以书?新周也。[61]

 

“《春秋》当新王”的前提是周道不足观[62],《公羊传》“新周”二字表达了这个意思。《春秋》记录灾异有特定的书法,一般来说仅记录鲁国以及“二王后”即宋国的灾异[63],其他则视为“外灾”而不书,周天子亦在“外灾”之列。然而《春秋》于鲁宣公十六年书“成周宣谢灾”,依照灾异的书法,只有把周视为新的“二王后”这条经文才显得合理[64],所以《公羊传》言“新周”。此外“成周”这个书法也印证了这一点,何休云:“系宣谢于成周,是若国文,黜而新之,从为王者后记灾也。”[65]何休以为《春秋》变“京师”为“成周”就好像将周天子等同于列国,那么就可以将其视为王者之后而录其灾。

 

《公羊传》的“新周”到了董仲舒那里就演化为“《春秋》当新王,王鲁,绌夏,亲周,故宋”一系列之概念。结合“绌夏,故宋”来看,董仲舒的“亲周”也就是《公羊传》的“新周”[66],即将周视为新的“二王之后”。同时董仲舒更明确的提出了“《春秋》当新王”的观点,以《春秋》当“一统”,并将其放到了不同层次的改制系统之中。

 

首先在“改制应天”层面,将《春秋》亦改正朔、易服色,而“通三统”。

 

《春秋》曰:“杞伯来朝。”王者之后称公,杞何以称伯?《春秋》上绌夏,下存周,以《春秋》当新王。《春秋》当新王者奈何?曰:王者之法,必正号,绌王谓之帝,封其后以小国,使奉祀之。下存二王之后以大国,使服其服,行其礼乐,称客而朝。……《春秋》作新王之事,变周之制,当正黑统。而殷、周为王者之后,绌夏改号禹谓之帝,录其后以小国,故曰绌夏存周,以《春秋》当新王。[67]

 

董仲舒认为《春秋》作为新的王者“当正黑统”,是按照“三正”理论而“改正朔、易服色”,同时将周、宋作为“二王后”封之为大国,通己为“三统”;又将原来的“二王后”杞国绌为小国,成为“五帝”,这些就是“受命应天”层面的改制。

 

其次,董仲舒认为《春秋》也有实质性的礼制改革,即《春秋》以质道救周的文弊。

 

礼之所重者在其志。志敬而节具,则君子予之知礼。志和而音雅,则君子予之知乐。志哀而居约,则君子予之知丧。故曰:非虚加之,重志之谓也。志为质,物为文。文著于质,质不居文,文安施质?质文两备,然后其礼成。文质偏行,不得有我尔之名。俱不能备而偏行之,宁有质而无文。虽弗予能礼,尚少善之,介葛庐来是也。有文无质,非直不子,乃少恶之,谓州公实来是也。然则《春秋》之序道也,先质而后文,右志而左物。故曰:“礼云礼云,玉帛云乎哉?”推而前之,亦宜曰:朝云朝云,辞令云乎哉?“乐云乐云,钟鼓云乎哉?”引而后之,亦宜曰:丧云丧云,衣服云乎哉?是故孔子立新王之道,明其贵志以反和,见其好诚以灭伪。其有继周之弊,故若此也。[68]

 

“志”是内在的意向、感情,“节”是外在的仪节,两者分别对应礼制中的“质”和“文”。理想的礼制是文质的完美结合。孔子认为如果文质只能选择一种时,“宁有质而无文”,以此来救周文之弊。

 

另一方面,董仲舒又将“《春秋》当新王”与“王鲁”联系起来。

 

故《春秋》应天作新王之事,时正黑统。王鲁,尚黑,绌夏,亲周,故宋。[69]

 

“王鲁”从字面上看,就是以鲁国为王者的意思。同时从“正黑统”、“绌夏亲周故宋”之文来看,董仲舒所理解的“王鲁”与“《春秋》当新王”是等同的。然而问题就来了,无论是“受命应天”还是“文质损益”层面的改制,都归属于王者。鲁国作为诸侯国,怎么能取代周天子作为王者呢?这也就是在问:《春秋》仅仅是一本书,怎么能成为新的王者呢?所以对于“王鲁”的解说对于理解“《春秋》当新王”以及相应的改制,是相当重要的。董仲舒认为,“王鲁”仅仅是“托王于鲁”,并非真的以鲁国为王者。

 

今《春秋》缘鲁以言王义,杀隐桓以为远祖,宗定哀以为考妣,至尊且高,至显且明。其基壤之所加,润泽之所被,条条无疆,前是常数,十年邻之,幽人近其墓而高明。大国齐、宋,离不言会。微国之君,卒葬之礼,录而辞繁。远夷之君,内而不外。当此之时,鲁无鄙疆,诸侯之伐哀者皆言我。邾妻庶其、鼻我,邾妻大夫。其于我无以亲,以近之故,乃得显明。隐桓,亲《春秋》之先人也,益师卒而不日。于稷之会,言其成宋乱,以远外也。黄池之会,以两伯之辞,言不以为外,以近内也。[70]

 

孔子曰:“吾因行事,加吾王心焉。”假其位号以正人伦。[71]

 

所谓的“缘鲁以言王义”,即借鲁国来表明王者之义、王心,鲁国仅仅是假托的王者,而非事实上的王者[72]。孔子所重在“王心”而非“行事”。我们认为,改制的“假托义”,也是由董仲舒首先发明的。康有为云:

 

“缘鲁以言王义”,孔子之意专明王者之义,不过缘讬于鲁,以立文字。即如隐、桓,不过讬为王者之远祖,定、哀为王者之考妣,齐、宋但为大国之譬,邾娄、滕、薛亦不过为小国先朝之影。所谓“其义则丘取之”也。自伪《左》出后,人乃以事说经,于是周、鲁、隐、桓、定、哀、邾、滕皆用考据求之,痴人说梦,转增疑惑,知有事不知有义,于是孔子之微言没而《春秋》不可通矣。尚赖有董子之说得以明之。[73]

 

康氏之说十分精辟,董仲舒所言的“缘鲁以言王义”,所重并非是现实的鲁国,而是整个天下的王法,鲁国仅仅是借以表达王法而已。孔子之所以要“讬王于鲁”,因为改制是王者之事,孔子有德无位,若明显的作一改制之法,则当时周天子还在,有僭越之嫌[74];而假借鲁国国史,则可以因行事而见王心,“因其国而容天下”[75],这是圣人谦逊的体现。陈立《公羊义疏》云:“以《春秋》当新王,不能见之空言,故托之于鲁,所以见之行事也。所谓托新王受命于鲁也。托王于鲁,非以鲁为王,夫子以匹夫行褒贬之权,不可无以藉,故托鲁为王,以进退当世士大夫,正以载之空言不如行事之深切著明也。”[76]“王鲁”为假托,则“《春秋》当新王”也是假托,假托之王则为“素王”。董仲舒《对策》云:“孔子作《春秋》,先正王而系万事,见素王之文焉。”[77]“素”就是“空”的意思,假借之义是非常明显的。

 

既然“王鲁”、“《春秋》当新王”是假托,自然不会明显的与“时王”产生矛盾。董仲舒认为孔子之“讬王于鲁”仅仅由文辞之异体现,不显改周天子之制。

 

诸侯来朝者得褒,邾娄仪父称字,滕、薛称侯,荆得人,介葛卢得名。内出言如,诸侯来曰朝,大夫来曰聘,王道之意也。[78]

 

朝聘指的是国与国之间的外交活动,诸侯称朝,大夫称聘。然而鲁国的外交活动则有不同的文辞,鲁君或者大夫出访他国不言“朝”、“聘”,而是书“如”;反之,他国则分别国君与大夫访问鲁国的情况,称“来朝”或“来聘”。按照礼制,诸侯拜见天子称“朝”,诸侯互相间的拜访也称为“朝”。“如”字的意思,《尔雅·释诂》云:“如,往也。”仅表示到了某个地方去,远远没有“朝”来的庄重。《春秋》分别内外之辞,表明鲁国要高于其他诸侯国,以此体现“王鲁”之义,何休云:“传言来者,解内外也。《春秋》王鲁,王者无朝诸侯之义,故内适外言如,外适内言朝聘,所以别外尊内也。”[79]

 

同时“王鲁”之义又体现在诸侯来朝能够得到褒奖,如邾娄仪父之前失爵,应当称“名”,因其先朝鲁国,故受到褒奖而称字。可见《春秋》是通过“内外之辞”,将鲁国区别与其他诸侯以明“王鲁”之义,鲁没有称王,周未降为“公”,处处表现出尊时王之义,周天子依旧“王者无敌”[80]

 

【春秋经】(成公元年)秋,王师败绩于贸戎。

 

【公羊传】孰败之?盖晋败之。或曰贸戎败之。然则曷为不言晋败之?王者无敌,莫敢当也。[81]

 

周天子虽然微弱而被晋国打败,然而从礼制上讲,晋是臣,周是天子,两者不对等,晋没有与周天子开战的资格,以此体现尊时王之义。对于“王鲁”与尊时王的关系,徐彦云:

 

《春秋》之义,托鲁为王,而使旧王无敌者,见任为王,宁可会夺?正可时时内鲁见义而已。[82]

 

所以“《春秋》当新王”、“王鲁”都是假托,孔子只是借此明王义,供后世王者取法。不仅仅是“《春秋》当新王”,包括之前的“三正”、“文质再而复”、“商夏文质四而复”、“五帝”、“九皇”之说都是假托,并非历史的真相,不可以坐实的看待。孔子改制以致太平,所针对的对象是后起的王者,在真正的王者没有起来之前,权且以《春秋》代替。同样的,董仲舒的改制理论,也不是为了解释历史事实,着眼点在于汉代具体的改制。

 

7.董仲舒的改制理论与“辟秦”

 

由上可知,董仲舒的改制理论到最后的关注点在于汉朝本身的“复古更化”,之所以需要“复古更化”,是因为汉承秦制,循而未改。虽然汉之“承秦”有其特定的历史背景[83],然而汉代很多儒者却对秦朝进行了不遗余力的批评。贾谊云:

 

商君遗礼义,弃仁恩,并心于进取,行之二岁,秦俗日败。故秦人家富子壮则出分,家贫子壮则出赘。借父耰鉏,虑有德色;母取箕箒,立而谇语。抱哺其子,与公并倨;妇姑不相说,则反唇而相稽。其慈子耆利,不同禽兽者亡几耳。然并心而赴时,犹曰蹶六国,兼天下。功成求得矣,终不知反廉愧之节,仁义之厚。信并兼之法,遂进取之业,天下大败;众掩寡,智欺愚,勇威怯,壮陵衰,其乱至矣。是以大贤起之,威震海内,德从天下。曩之为秦者,今转而为汉矣。然其遗风余俗,犹尚未改。[84]

 

董仲舒《对策》云:

 

圣王之继乱世也,埽除其迹而悉去之,复修教化而崇起之。教化已明,习俗已成,子孙循之,行五六百岁尚未败也。至周之末世,大为亡道,以失天下。秦继其后,独不能改,又益甚之,重禁文学,不得挟书,弃捐礼谊而恶闻之,其心欲尽灭先王之道,而专为自恣苟简之治,故立为天子十四岁而国破亡矣。自古以徕,未尝有以乱济乱,大败天下之民如秦者也。其遗毒余烈,至今未灭,使习俗薄恶,人民嚚顽,抵冒殊扞,孰烂如此之甚者也。[85]

 

在董仲舒看来,秦朝的作法是“尽灭先王之道,而专为自恣苟简之治”,后果是使得风俗败坏。依照贾谊的说法,风俗的败坏集中体现在伦常的毁弃。“借父耰鉏,虑有德色;母取箕箒,立而谇语,妇姑不相说,则反唇而相稽”,则“尊尊”、“亲亲”之义尽失,“抱哺其子,与公并倨”则是男女无别,而“亲亲”、“尊尊”、“男女有别”是伦理的根基,不变的常道。汉承秦制,也继承了这些“遗毒余烈”,汉朝要“复古更化”,必须要彻底摒除秦朝的弊政,这种辟秦的思想也延伸到了董仲舒的改制思想中。

 

依照董仲舒的改制思想来看,秦朝的作法完全是“变道”而非改制,而且秦始皇所行的“改制”之事,也是不合法的。秦始皇之“改制”,《史记·秦始皇本纪》云:

 

秦初并天下,令丞相、御史曰:“……寡人以眇眇之身,兴兵诛暴乱,赖宗庙之灵,六王咸伏其辜,天下大定。今名号不更,无以称成功,传后世。其议帝号。”丞相绾、御史大夫劫、廷尉斯等皆曰:“昔者五帝地方千里,其外侯服夷服诸侯或朝或否,天子不能制。今陛下兴义兵,诛残贼,平定天下,海内为郡县,法令由一统,自上古以来未尝有,五帝所不及。臣等谨与博士议曰:‘古有天皇,有地皇,有泰皇,泰皇最贵。’臣等昧死上尊号,王为‘泰皇’。命为‘制’,令为‘诏’,天子自称曰‘朕’。”王曰:“去‘泰’,著‘皇’,采上古‘帝’位号,号曰‘皇帝’。他如议。”制曰:“可。”[86]

 

始皇推终始五德之传,以为周得火德,秦代周德,从所不胜。方今水德之始,改年始,朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪,符、法冠皆六寸,而舆六尺,六尺为步,乘六马。更名河曰德水,以为水德之始。刚毅戾深,事皆决于法,刻削毋仁恩和义,然后合五德之数。于是急法,久者不赦。[87]

 

秦始皇改制包括两个方面,一是以“五德终始”理论定秦为水德,并且以夏历的十月作为正月;一是定其称号为“皇帝”。这两项内容在董仲舒的改制系统中属于“三正三统”的内容。这两种做法在都不符合规定。董仲舒认为改正朔必须在“三微之月”,即夏历的十一月、十二月、一月之中有序的选择。而秦朝以夏历的十月作为正月,在“三微之月”之外,不合天道,没有正始的含义,故而是不合法的。在处理前朝的关系上,新的朝代称“王”,拥有整个天下;“二王后”亦称“王”,而封为大国;之后则绌为“五帝”,封为小国;再之后则为“九皇”,封为附庸。从称号上讲,“皇”、“帝”要尊于“王”,然而“皇”、“帝”是后人追加前代之号[88],虽然尊贵,但是现实中的封国却越来越小,董仲舒所谓“远者号尊而地小”[89],故有“绌”为“五帝”,“推”为“九皇”之说。秦始皇不称“王”,而称“皇帝”,名为尊崇,实为贬绌。而且“皇帝”之称表明功德史无前例,水德胜火德则是相克[90],所以对前朝没有恭敬谦卑之义,对于天命延续与流转的也没有敬畏,故而不合通三统之旨,这样的改制也是不合法的。如此则秦虽改制,不得为正统。段熙仲先生甚至认为,公羊学中的改制思想,实际上是针对秦朝的发愤之言。

 

《春秋》大一统,而又言通三统,书王正月,而又言三正,何也?儒生发愤于暴秦而屏之,不以当正统故耳。三统、三正俱以夏、商、周三代为正统,暴秦素在不足齿数之列。天统,地统,人统,为三统;子正,丑正,寅正,为三正。彼秦皇、李斯自以为功烈足以度越三皇五帝,而王又为七国所通称,是以有去“泰”著“皇”,号曰“皇帝”之妄,儒生愤之而有三统之说。王者三而止,其上则绌为五帝,更上则推而远之,曰九皇。曰“绌”、曰“推”,俱有《春秋》家贬外之意流露其间。意若曰:秦人虽自矜大,其实非正称号也。故曰:“元年春王正月,正也。其余(天王、天子)皆通矣。”号曰皇帝,不足妄窃之以自娱,适为绌远之辞耳。有是哉,儒生之迂也。夏以十三月为正,商以十二月为正,周以十一月为正,彼秦人者又妄以十月为正,则于此无说也。统之所以必三而复者此也。……秦始皇、李斯能焚儒生百家之书,而不能禁其不腹诽也。无如秦何矣,则屏之于统与德之外,儒生之迂也,儒生之发愤也。[91]

 

段先生此语,真为通人之论,董仲舒改制思想本为假托,注重的是承秦制之汉朝,故而改制思想也是有为之言。虽然如此,在托古改制背后,是董仲舒对于儒家最根本的价值与制的坚持,以及对于政治、伦理、文化的“变”、“不变”、“如何变”的思索,这一点也被后世公羊家继承,并不断焕发光彩。

 

注释:

 

[1]皮锡瑞云:“《春秋》有大义,有微言。所谓大义者,诛讨乱臣贼子以戒后世是也。所谓微言者,改制立法以致太平是也。”又云:“孔子惧弑君弑父而作《春秋》,《春秋》成而乱臣贼子惧,是《春秋》大义。天子之事,知我罪我,其义窃取,是《春秋》微言。大义显而易见,微言隐而难明。”(见《经学通论·春秋通论》,中华书局1954年版,第1-2页。)

 

[2]苏舆:《春秋繁露义证》,中华书局1992年版,第145页。

 

[3]康有为:《春秋董氏学》,载《康有为全集》(二),上海古籍出版社,1990年版,第773页。

 

[4]详见《春秋繁露义证》,第184页。

 

[5]徐复观,《两汉思想史》,香港中文大学出版社,1975年版,第220页。

 

[6]《春秋公羊传注疏》,北京大学出版社1999年版,第99页。

 

[7]段熙仲,《春秋公羊学讲疏》,南京师范大学出版社,2002年版,第453页。

 

[8]《春秋公羊传注疏》,第188页。

 

[9]按照《春秋》的名例,国君出奔也是书名的,但是此处书“郑忽”,非因出奔之罪,而是居丧而贬损称名。其中原因,简单的说,就是郑忽出奔是祭仲行权的一个环节,后来在祭仲的帮助下,郑忽还是回到了郑国,所以郑忽先前的出奔并没有罪过。详参拙文《试论公羊学中的经权观——从<公羊传>到董仲舒》,载《现代儒学》第一辑。

 

[10]《春秋繁露义证》,第203-204页。

 

[11]《春秋繁露义证》,第199-200页。

 

[12]比如“王鲁”的概念通过内外之辞来体现,详见下文。“亲周”则《公羊传》有明文,宣公十六年夏,成周宣谢灾,《传》云:外灾不书,此何以书?新周也。“新周”与“亲周”含义相同,都是将周视为新的二王后。“故宋”即宋国还是作为二王后。《春秋》通过书宋国的灾异,“为王者之后记灾(异)”。其实改制的思想源头可追溯到孔子。段熙仲先生认为《论语》中的“质胜文则野,文胜质则史”即是文质说之所从来,“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也”、“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周”、“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则《韶舞》”即是《春秋》改制说所由起也。(见《春秋公羊学讲疏》,第457页。)可见董仲舒改制之说渊源有自。

 

[13]《春秋繁露义证》,第15-23页。

 

[14]陈立:《白虎通疏证》,中华书局,1994年版,第360页。

 

[15]《春秋公羊传注疏》,第8页。

 

[16]王先谦:《汉书补注》,上海古籍出版社,2008年版,第4046页。

 

[17]郑玄也持有相同的观点,郑玄认为:“帝王易代,莫不改正,尧正建丑,舜正建子。”(《尚书·尧典》孔颖达疏所引)《白虎通》亦云:“禹舜虽继太平,犹宜改以应天。”(《白虎通疏证》,第360页。)

 

[18]文质层面的改制,取自段熙仲先生的讲法。段氏云:“改制盖有二义:其一以新民之耳目,以明受命,所谓‘所以神其事’也;其一则承前代之敝而不可不有以救之,此则文质之说也。”(详见《春秋公羊学讲疏》,第461页。)

 

[19]《汉书补注》,第4046-4047页。

 

[20]《春秋繁露·三代改制质文》篇中有“文质再而复”、“天地人三而复”、“文质夏商四而复”三种不同的讲法,但是针对的问题都是补弊救衰,故而在此仅用“文质再而复”的说法来指代。

 

[21]《春秋繁露义证》,第184-185页。

 

[22]《春秋》有“春王正月”、“春王二月”、“春王三月”的经文,四月以下就没有“王”字,《公羊传》对此也没有相应的解释,后人则根据正月、二月、三月有“王”字推出改正朔的意思,但是就经传本身来看,并没有明确的改正朔之义。

 

[23]《春秋繁露义证》,第191-195页。

 

[24]《白虎通》云:“正朔有三何本?天有三统,谓三微之月也。明王者当奉顺而成之,故受命各统一正也。敬始重本也……不以二月后为正者,万物不齐,莫适所统,故必以三微之月也。”(见《白虎通疏证》,第362-363页。)

 

[25]《春秋繁露义证》,第197页。

 

[26]《白虎通疏证》,第364页。

 

[27]《春秋繁露义证》,第187页,原文作“天子命无常,唯命是德庆”,今依苏舆之说改。

 

[28]苏舆亦云:“古者易代则改正,故有存三统三微之说,后世师《春秋》遗意,不忍先代之遽从绌灭,忠厚之至也。”见《春秋繁露义证》,第191页。

 

[29]《春秋繁露义证》,第186-187页。

 

[30]《春秋繁露义证》,第198-203页。

 

[31]《论语·雍也》。

 

[32]《春秋繁露义证》,第27页。

 

[33]《春秋繁露义证》,第210-211页。

 

[34]很多学者根据《汉书·严安传》“臣闻邹衍曰,政教文质者,所以云救也。”之语,以为用文质递变言世运是邹衍的观点。但是董仲舒所言的文质实际上是礼制中的“尊尊”与“亲亲”的原则,纵使借鉴了邹衍的说法,其精神实质还是礼制的原则,非阴阳家之旨趣,况且文质之说能追溯到孔子。

 

[35]当然也有学者不同意这种观点,宋艳萍先生认为:“‘质文说’所关于的基本上是政权的形式和特色,而非政治制度本身。”(详见宋艳萍《公羊学与汉代社会》,学苑出版社,2010年版,第282页)陈苏镇先生也认为:“(主天法商的虞舜礼制)显然是狭义的礼,大多只有象征性意义。”(详见陈苏镇《<春秋>与汉道——两汉政治与政治文化研究》,中华书局2010年版,第165页。)但是我们认为,“质文说”所反映的“亲亲”与“尊尊”的原则,恰恰是政治的指导原则,具体的政治制度,如下文所论述的继位次序等等,虽然是属于狭义的礼制,但都是“亲亲”、“尊尊”原则的延伸,不能视为仅有象征性的意义。而礼制的象征性部分,如宋先生所论的“政权的形式和颜色”,属于“受命应天”层面,是“三正”层面上的问题。

 

[36]《春秋公羊传注疏》,第13页。

 

[37]“正体”的概念取自《仪礼·丧服》。《丧服传》在解释父为长子服斩衰的原因时,认为长子是“正体于上,又乃将所传重也”。

 

[38]此处仅以诸侯之制为例,故言“夫人”。

 

[39]详尽的制度可参照《仪礼·丧服·缌麻章》“庶子为父后者为其母”条。

 

[40]《春秋繁露义证》,第209页。

 

[41]若是礼义规范没有兴起,则完全是质朴之情,有质而无文,就谈不上文质的问题。

 

[42]《春秋繁露义证》,第205-209页。

 

[43]汪高鑫:《董仲舒与汉代历史思想研究》,商务印书馆2012年版,第156页。

 

[44]《春秋繁露义证》,第184页。

 

[45]《春秋公羊学讲疏》,第458页。

 

[46]《春秋董氏学》,第786页。

 

[47]《春秋繁露义证》,第212页。

 

[48]《礼记正义》,上海古籍出版社,2008年版,第2083页。

 

[49]《春秋董氏学》,第786页。

 

[50]《春秋公羊学讲疏》,第458页。

 

[51]《春秋董氏学》,第786页。

 

[52]当然康有为以“太平世”为“大文”,则是他的有为之言。康氏理解的“文”为西方的物质文明,出于当时的政治需要,中国要向西方学习,故而将“大文”定为“太平世”之法。但公羊学中的“文”指的是礼制上的“尊尊”之义,并非物质文明,所以康氏以“太平世”为“大文”的说法,未必符合公羊学的原意。详细的考证参见曾亦老师之《共和与君主——康有为晚期政治思想研究》,上海人民出版社2010年版,第二章第三节。然而康氏将“文质再而复”与“三世说”结合的思路,却颇为可取。

 

[53]《宋书》,中华书局1974年版,第328页。

 

[54]《论语·为政》。

 

[55]《汉书补注》,第4046-4047页。

 

[56]“正”陈立以为当作“王”。

 

[57]《白虎通疏证》,第369页。

 

[58]《白虎通疏证》,第371页。

 

[59]《春秋繁露义证》,第204页。

 

[60]实际上董仲舒的“三正说”的具体内容中,已经融入了“三教”的元素。《春秋繁露·三代改制质文》篇云:“三正以黑统初。正日月朔于营室,斗建寅。……冠于阼,昏礼逆于庭,丧礼殡于东阶之上……正白统奈何?曰:正白统者,历正日月朔于虚,斗建丑。……冠于堂,昏礼逆于堂,丧事殡于楹柱之间……正赤统奈何?曰:正赤统者,历正日月朔于牵牛,斗建子……冠于房,昏礼逆于户,丧礼殡于西阶之上。”(详见《春秋繁露义证》,第191-195页。)其中黑、白、赤三色,以及建寅、建丑、建子之制属于“改制应天”层面的内容;而戴冠、亲迎、殡尸的地点之异,则反应礼制精神之不同,属于“三教”的范围。以殡尸为例:在礼制中,不同的方位有不同的意义,东阶上是主人所在的地方,西阶上是宾客的位子,楹柱之间则介于主客之间。正黑统殡尸于东阶之上,则还把死者当成主人,反应的是“忠”的精神。正白统殡尸于西阶,将死者当作宾客,则完全以鬼神事之,反应的是“敬”的精神。正赤统殡尸于楹柱之间,则兼用宾主之道对待死者,反应的是“文饰”的精神。可见董仲舒的“三正”之中,也融入了“三教”的元素,然而“改正朔”终究是最主要的,“三教”之说与“文质说”不合,疑为异说。

 

[61]《春秋公羊传注疏》,第362-363页。

 

[62]周道不足观的具体表现见于《诗经》,张厚齐先生有专门的论述,详见《春秋王鲁说研究》第65-67页。

 

[63]《春秋》在特殊的情况下,比如他国的灾害波及到了鲁国,或者为天下记异,则亦书他国之灾异。

 

[64]孔广森则别出新意,以为“新周”并非是以周为新的“二王后”,而是具体的地名,如新田、新郑之类。然而孔说无法解释《公羊传》“外灾不书”的说法,所以我们不取孔说。

 

[65]《春秋公羊传注疏》,第363页。

 

[66]很多学者都认为“亲周”和“新周”是不一样的。如苏舆以为“亲周”指的是“差世远近以为亲疏”,即有新的王朝兴起,则周在时间上离新的王朝最近,故有“亲周”之说,而董子没有以周为新的“二王后”之意。(详见《春秋繁露义证》,第189页。)钱穆先生甚至认为《公羊传》的“新周”是“亲周”之讹,“亲周”表明“周与鲁最亲”。(详见《国学概论》,第98页)我们认为“亲”、“故”、“绌”是一个整体,董仲舒不仅有“亲周故宋绌杞”之说,还有“亲夏故虞绌唐”、“亲殷故夏绌虞”之说,都与改制中的“三王五帝”之说相合,讲的都是天命转移的问题。所以董仲舒的“亲周”就是《公羊传》“新周”的意思。

 

[67]《春秋繁露义证》,第197-199页。

 

[68]《春秋繁露义证》,第27-30页。

 

[69]《春秋繁露义证》,第187-189页。

 

[70]《春秋繁露义证》,第279-282页。

 

[71]《春秋繁露义证》,第163页。

 

[72]徐复观先生就误解了董仲舒“假托”王者的意思,徐先生以为:“仲舒之所谓‘新王’……实是以孔子即是新王;孔子作《春秋》,即是孔子把新王之法,表现在他所作的《春秋》里面。”(《两汉思想史》,第222页。)又云:“‘王鲁’,是说孔子在《春秋》中赋予鲁国以王的地位。而鲁国之王,并不是鲁君而是孔子自己。”(《两汉思想史》,第223页。)徐先生也谈到了孔子将新王之法存于《春秋》之中,但是“《春秋》当新王”与“孔子自王”是不一样的。孔子有德无位,故不可自王,只能假托《春秋》言自己的王道理想,并假托鲁国为王者,自王不合法,立言是合法的。所以董仲舒明言“缘鲁以言王义”是假托的意思,并无孔子自王之说。

 

[73]《春秋董氏学》,第778页。

 

[74]公羊学对于改制是很谨慎的,现实中唯有王者方能改制,孔子之“《春秋》当新王”虽然只是“改制之言”,但是也要避事实上的改制之嫌。在公羊家看来,非但孔子如此,就连周公也是如此。文公十三年,世室屋坏。《公羊传》云:“周公用白牡,鲁公用騂犅。”何休云:“白牡,殷牲也。周公死有王礼,谦不敢与文、武同同也。不以夏黑牡者,嫌改周之文当以夏,辟嫌也。”(详见《春秋公羊传注疏》,第302-303页。)按照“三正”理论,夏尚黑,殷尚白,周尚赤,继周而兴的王朝应该改制尚黑。周公虽然因为大功而可以使用“王礼”,但是毕竟是臣子,故而有所限制:一方面要与周天子相区别,不能用赤牲;另一方面还要避改周制之嫌,不能用黑牲。可见对于现实层面的改制,圣人需要避嫌。

 

[75]《春秋繁露义证》,第142页。

 

[76]转引自《春秋公羊学讲疏》,第474页。

 

[77]《汉书补注》,第4035页。

 

[78]《春秋繁露义证》,第116页。

 

[79]《春秋公羊传注疏》,第64页。

 

[80]这一点可以解除徐复观先生等人的质疑,徐先生以为:“在《春秋》中既然是‘王鲁’,则置周于何地?”(《两汉思想史》,第223页。)李新霖先生亦云:“汉世公羊家王鲁之说,不仅非公羊传本意,亦与孔子‘从周’之志不合,可勿辩矣。”(见《春秋公羊传要义》,文津出版社,1989年版,第56页。)然而按照董仲舒的意思,王鲁本是假托,又仅仅由内外之辞体现,在《春秋》中周天子依旧是王者,王鲁与时王并不矛盾。

 

[81]《春秋公羊传注疏》,第369页。

 

[82]《春秋公羊传注疏》,第369-370页。

 

[83]根据陈苏镇先生的研究,汉之“承秦”包括据秦之地、用秦之人、承秦之制等几个方面。而刘邦之所以能够取得天下,所依仗的也是秦地、秦人,而用秦制则是政治上的一种策略,在取天下阶段不得不为。(详见陈苏镇《<春秋>与汉道——两汉政治与政治文化研究》,第一章第二节)

 

[84]《汉书补注》,第3671页。

 

[85]《汉书补注》,第4028-4029页。

 

[86]《史记》,第235-236页。

 

[87]《史记》,第237页。

 

[88]苏舆云:“秦称皇帝,据此则皇帝连称,自古所无,美其德故为追尊,秦误用耳。”(见《春秋繁露义证》,第201页。)

 

[89]《春秋繁露义证》,第200页。

 

[90]秦始皇用的“五德终始说”与“三统说”最大的不同是对于前朝的态度,秦朝的五德说讲究相克,三统说强调的是天命的延续,并优待二王后。两者虽然都是历史循环论,都有所尚之色,但是精神实质是不一样的。

 

[91]段熙仲,《春秋公羊学讲疏》,第742-743页。

 

责任编辑:姚远