【专访】郭沂:从“五经七典”走向“世界哲学”

栏目:演讲访谈
发布时间:2019-01-20 18:43:49
标签:世界哲学、五经七典
郭沂

作者简介:郭沂,郭沂,男,西元1962年生,山东临沂人。现任首尔大学哲学系教授。曾任中国社会科学院哲学研究所研究员。兼任曲阜师范大学孔子文化研究院研究员,国际儒学联合会学术委员会副主任,尼山圣源书院副院长兼学术委员会主任。著有《郭店竹简与先秦学术思想》、《孔子集语校补》《中国之路与儒学重建》等。

原标题:从“五经七典”走向“世界哲学”——郭沂教授访谈录

受访者:郭沂(韩国首尔国立大学哲学系教授)

采访者:吴越强(《当代儒学》编辑部)

来源:作者授权儒家网发表,原载《当代儒学》第14辑,四川人民出版社2018年版。

时间:孔子二五六九年岁次戊戌十一月廿三日乙未

          耶稣2018年12月29日

 

随着21世纪中国儒学的复兴,新的儒学形态也不断涌现。其中韩国首尔国立大学郭沂教授从历史文献出发,试图以“五经七典说”重构儒家经典体系,以“道哲学”重新讨论中国哲学的理论构成,由此形成了一整套具有“世界哲学”视野的儒学理论形态。在2017年9月20-21日第八届世界儒学大会(曲阜)召开期间,本刊特就相关问题采访了郭沂教授,在此以飨读者。

 

受访人:郭沂(韩国首尔国立大学哲学系教授)

 

采访人:吴越强(《当代儒学》编辑部)

 

吴越强(以下简称吴):郭先生您好,很高兴您能接受我们的访谈。您在文献与哲学研究领域都取得了丰硕的研究成果。您能首先谈一下自己的学术历程么?

 

郭沂(以下简称郭):如果从本科说起的话,我步入哲学之门,还是经历了一番曲折的。我1978年高中毕业于家乡的洪瑞中学(现已更名为郑旺中学),前后参加过三次高考,1980年作为复读生从临沂一中考入曲阜师范学院(曲阜师范大学的前身)。在高中时,最喜欢的课程是语文,尤其擅长作文。读高中时就被分到写作班,在临沂一中复读时,更是几乎每篇作文都被班主任闵宜老师作为范文在班里宣读。记得升入高一那年,也就是1976年,我14岁的时候,有一次老师出的作文题目是《我的理想》,这是当时最流行的作文题目之一。乡村的孩子能有什么理想呢?同学们大部分选的还是有文化、有技术的农民,还有选当兵的,这就是当时农村孩子的出路,但我却毫不犹豫地选了文学家作为自己的理想,令老师们惊讶不已。在这种情况下,走文学之路,就成了当时不二的选择,高考志愿也就自然报了中文系。但阴差阳错,最终我还是被历史系录取。转系不成,只好坚持到中文系听课,并在大四那年执着地报了北大中文系音韵学专业的研究生。当时的政策是不鼓励跨专业报考研究生的,所考的各门专业课都是中文系的课程,对我这个外系的学生来说实在难以应对,落榜其实早已命中注定。

 

幸运的是,我1984年毕业时被留校分配到刚刚成立的孔子研究所工作,从此开始了我的儒学研究生涯。1985年,我参加了由全国高等院校古籍整理研究工作委员会主办、复旦大学中文系承办的“全国高校古籍整理讲习班”。这个班的师资队伍堪称强大,由周祖谟教授担任班主任,授课老师有裘锡圭、黄永年、唐作藩、楼宇烈、许嘉璐、葛兆光等教授。因此,参加这个班让我获益匪浅,在古籍整理方面打下了一定基础。不过,这可能还不算我那一年的最大收获。1985年的复旦园,学术气氛异常活跃,各种新思想、新思潮不断涌现,因而参加各种学术讲座,才是我的最爱。

 

也是在这一年,我考入本校历史系历史文献学在职研究生,导师为郭克煜、李毅夫和骆承烈三位教授。但是,当时学校还没有本专业的硕士授予权,毕业时是到华中师范大学历史系举行答辩的,张舜徽教授担任答辩委员会主席,所以获得的华中师大的历史学硕士学位。张先生当时担任中国文献学会的会长,是研究文献学的大家。

 

虽然我是学文献学的,但就我个人兴趣来说,更喜欢思考一些纯哲学的问题,很多学者是从哲学史到哲学,而我是从思考哲学问题然后进入哲学史领域的。您可能知道,师范院校的学生都要学习教育学和心理学,而我对心理学尤其感兴趣。其实,有些心理学的问题,也是哲学的问题,思维与语言的关系,就是心理学和哲学共同探讨的问题。对这个问题的思考,是我哲学探索之路的起点。我早已从教科书里得知,思维和语言是内核与外壳的关系,那是斯大林的观点。1985年的一天,我偶然看到《中国社会科学》杂志上一篇谈思维和语言关系的文章。作者和题目我现在已经记不清楚了,但基本观点却难以忘怀:思维和语言之间没有关系。

 

当时我心中就产生了一种强烈的意念:两种观点都失之偏颇。事实应该是,语言是一部分思维的外壳,而另一部分思维和语言是没有关系的。为了证实这种看法,我查阅了大量资料,涉及哲学、语言学、心理学、神经生理学等学科。记得1981年诺贝尔生理学、医学奖获得者罗杰·渥尔考特·斯佩里对大脑半球的研究曾给了我许多启发。结果问题越来越多,我的探索也一发不可收拾。我竟为此投入了数年的时间和精力,写出了十几万字的东西。其主体部分就是后来发表在《青岛大学学报》1991年第一期的长文《重新考察思维、认识、意识诸问题》。

 

八十年代的文化热激起了成千上万莘莘学子的一腔热情,我也不能例外。这股文化热的主流,是痛斥传统文化,认为数千年的封建传统是阻碍中国现代化的罪魁祸首。受其影响,我写了《孔子的思维结构及其对中国传统思维方式的影响》一文,发表在1986年的《齐鲁学刊》上。这是我的处女作。但我很快转入了理性的思考,进一步探讨文化现象的根源,这样就把思维和文化两个领域联系在一起了。我至今保存着当时画的一个粗略的草图。这个草图的基本部分是三个世界:自在世界→思维世界→文化世界。我意识到,所谓自在世界是需要多年的学术积累才可研究的,不如暂且从形而下入手。刊登在1989年《哲学研究》上的《从文化生成机制看中国文化的形成和演变》,就是当时思考的一点结果。

 

人心包含认知之心和生命之心两个层面。八十年代中期,我从思维、认识、意识诸问题入手,主要探讨认知之心。到了八十年代末期,侧重点逐渐转移到生命之心。而对人心的叩问,必然要追究到人性问题。后来偶读宋明理学著作,发现己见多有与古人暗合者。如关于心性的关系,我曾归结为“性体心用”,这确属“自家体贴”出来的。原来,八百年前朱子和胡宏对此早就有所讨论,并已经得出同样的结论。这使我既感高兴--过去的想法并非荒唐,又觉惭愧--竟连中国哲学史上的常识都不知道。从此,我痛下决心学习中国哲学史,尤其仔细研读宋明理学,以为心性之学莫盛于斯矣。

 

正是在这种背景下,我考入复旦大学哲学系,攻读中国哲学专业博士生。由于我和严北溟教授之女严茜子有同学、同事之谊,所以从八十年代中期开始就经常问学于严先生,因而报考时就选了他为导师,他也是当时复旦大学中国哲学专业唯一一位博士生导师。后来由于严先生不幸去世,我即转到潘富恩教授名下。

 

进入复旦以后,心性问题,仍然萦绕在心头。记得1992年到杭州汪庄参加一次学术会议,除了本师潘富恩教授外,李泽厚、李慎之、朱维铮、庞朴等先生都莅临会议。在这次会议上,我做了一个纯哲学的、关于心性论的发言。我讲完了以后,庞朴先生即评论道:“一位哲学史的导师培养出一位哲学家来。”这虽然是一句调侃,但也说明我的想法还是有点哲学味道的。

 

我转到哲学以后以为就是做纯哲学的研究,以为以前学的文献学没用了,纯属浪费时间,甚至把许多文献学方面的书都送人了。但是我进入这个领域以后,发现问题很多,原来中国哲学史上有些基本的、前提性的问题并没有解决。例如研究哲学史,总要知道哲学家属于什么时代、哲学著作是怎么形成的、作者是谁吧!如果这些问题没搞清楚,哲学史就没法写。于是,从那以后,我只好重新拾起文献学这个工具,想用上几年时间整理出一个基本线索来,没想到竟为此投入了一二十年而不能自拔。

 

吴:您的《郭店竹简与先秦学术思想》是较早的一部系统讨论郭店楚简的学术思想的论著。对于郭店楚简,海内外学者都非常重视,像杜维明教授,一度提出“郭店楚简的出土,整个中国哲学史、中国学术史都需要重写”的观点。您对此是怎么看待的呢?您对于郭店楚简出土至今二十多年,正式成册出版整整二十年来的影响有什么看法?

 

郭:郭店楚简和马王堆帛书不太一样。马王堆帛书比较杂,相对郭店楚简,时代又晚。郭店楚简非常珍贵,一方面时代早,大概在公元前300年前后,相当于孟子这个时代。另一方面都是儒家和道家的经典,非常集中。所以这批竹简公布以后立刻引起了国际学界的轰动。我和其他学者可能有所不同,很多学者是临时转到这个领域的,但我一直在做先秦文献这一块儿,郭店楚简在很大程度上印证了我过去一些学术见解。

 

就像杜维明等先生所说,郭店竹简改写了先秦哲学史,甚至整个中国哲学史。其实,在郭店竹简公布之前,我一直在做改写先秦哲学史的工作,只是还没有得到更确凿的印证,可以说郭店楚简为我此前的研究提供了有力的证据。20多年来,郭店楚简的研究一直保持一定热度的,到现在依然还是一个学术热点,因为这些文献太重要了。郭店竹简对哲学史的改写可以从哪些方面来看呢?首先是对一些文献的可靠性,做了一次鉴定。也就是说以前被怀疑是伪书的一些文献,郭店竹简证明它们是真的,这些文献的可靠性得到确认。这就为改写中国哲学史提供了一个思路。其次,这批竹简对现有文献做了一个补充。在中国哲学史上,战国早期到中期的哲学非常重要,这相当于儒家的孔孟之间和道家的老庄之间。但由于文献阙如,过去我们不了解这段哲学史,以致大部分中国哲学史著作,在写到先秦儒家的时候,往往写完孔子接着就写孟子;写到先秦道家的时候,往往写完老子就写庄子。郭店竹简的出土,正好填补了这段文献空白。这方面也提供了一个改写的思路。

 

郭店楚简公布以后,许多学者一直在从事中国哲学史改写的工作,比如庞朴先生、陈来先生、梁涛教授、丁四新教授等等,都做了非常突出的贡献。

 

吴:您后来又提出“五经七典说”作为儒家核心经典的重构。“五经”众所周知,但“七典”中像《公孙尼子》、《子车子》国内学界的关注度不高,您能深入谈一谈将他们放在“七典”系统的原因么?

 

郭:我先谈一下五经七典提出的一个背景,就是文献需要重新定位的背景。刚才谈到,有一些文献被怀疑是伪书的,被证实是可靠的;还有些文献,曾经失传两千余年,被从古墓里挖出来,需要重新补入中国哲学文献系列。这样的话,我为什么把这两部书作为经典,抬到典这样一个高度?当然是有原因的。先看《公孙尼子》,根据《汉书·艺文志》的记载有28篇,但这个文本后来失传了。这部经刘向整理“定著”的本子流传时间并不长,大概在汉魏之际就佚失了。《隋书·经籍志》子部儒家类著录有《公孙尼子》一卷。很可能在28篇本佚失以后,有心人将其佚文辑在一起,而篇幅又不大,不足以分卷,故合为一卷。这部一卷本,在宋以后又亡佚了。28篇本和一卷本《公孙尼子》虽然皆已散佚,所幸的是其若干佚文保存至今,其中最重要的就是今本《礼记》中的《乐记》篇。我专门对《乐记》的成书写过文章,这篇文章一直还没有发表。我论证的结果是,《乐记》就是公孙尼子的作品。《乐记》非常重要,它的重要性应该不亚于《大学》、《中庸》,所以它完全有资格进入儒家核心经典系统。在《公孙尼子》二十八篇中,除了《乐记》外,可考的篇名还有《春秋繁露·循天之道篇》所提到的《养气》篇。另外,马国翰《玉函山房辑佚书》还辑有不可考篇名的《公孙尼子》佚文十二条。这样,有必要重新校订《公孙尼子》一书,纳入儒家核心经典系统。

 

既然《乐记》那么重要,那为什么过去没有将其纳入四书五经系统呢?这是有其背景的,这就是唐宋时期的道统观。按照由韩愈提出并为宋明理学所继承的道统观,思孟是道统的承担者,而荀子和扬雄这一派是异端邪说。我提出五经七典的前提,是对道统进行了重新认定,提出了新的道统观。我认为每个时代都可以提出自己的道统观来。当儒学面临新发展的时候,就可以根据现实的需要,对道统观进行调整。现在我们面临的是西学的挑战,就要更开放。如何来应对西学的挑战?我们的传统思想当中,有没有类似的资源?我沿着这个思路来做考察,发现传统宋明理学的道统观是片面的。

 

道是什么呢?中国文明的最大的特色就是天人合一,人道是天道的反映,天人是合一的,所以对道的发现,就是对天人之际的追究。道存在于天人之际,所以应该在天人之间来求索道、发现道。道就是人当行之路,它当然是抽象的路,也就是人的行为准则。如何来发现道呢?我认为是通过对天人之际的追究。如果说对天人之际的追究,是道的发现过程,这个说法能够成立,那我们发现道的方式有两种,一种是从天到人,推天道以明人事。另外一种就是从各种人事去看天道,究人事以得天道。因为天道我们看不见摸不着,但人事反映了天道,所以从人事可得天道。这两种思路都是对道的追究,所以由这两种思路形成的传统是不同的。

 

吴:那您能不能先系统的给我们讲一下这两种道统?

 

郭:好的。我把刚才谈的这两种传统分别称为天人统和人天统。天人统就是推天道以明人事,人天统就是究人事而得天道。道之两统,在我看来在很早的时候就已经出现。中国最早的知识分子在三代的时候主要包括两类,一个是巫,一个是史官。巫的思路,就是天人统的思路,是从天的角度去看人应该怎么做。那史官呢,史官他记录人事,直面现实,他奉行的是人天统的思路。这两大道统在六经当中也有明显体现,比如《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》在我看来都属于人天统,它通过人事,借助对现实问题的考察,来追究天道。而《周易》,它属于天人统。直到孔子才把这两统整合起来,所以孟子说,孔子是集大成者。是是怎么整合的呢?据《史记》记载,孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教,所以像李镜池一样,很多学者认为孔子没有研究《周易》,因为《史记》说得很清楚,他以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教,没说以《易》教。对于这个问题,我认为这体现了孔子早期思想和晚期思想的不同。他在早期,确实是专注于《诗》、《书》、《礼》、《乐》,因为这些都是原来就有的经典。而《周易》从《帛书·要篇》来看,在当时被视做迷信书,是不入流的,没有引起大家的重视。直到晚年,孔子才开始研究《周易》,所以古书说他“晚而好《易》”、“韦编三绝”等等。所以孔子早期继承了人天统,晚年通过研究《周易》,他又继承了天人统,这样就把这两统整合在了一起,使得这两支原本就存在的道统终于在这里得到一种统合。

 

然而,孔子以后,对道统的追究又发生了分岐,孔子的一部分后学继承了天人统,另外一些后学继承了人天统,道统又发生分化。真是浩浩道统,分久必合,合久必分。当然,分也不是一下子就泾渭分明的。时代越早,越接近孔子,合的因素就越明显;反之,时代越晚,离孔子越远,分是特征就越明显。比如说像子思,我认为他已经发生变化。一方面,道之两统他都继承了,另一方面他又以天人统为主。《中庸》里作为议论体的哲学论文,就是子思的作品。《中庸》第一章,“天命之谓性”就明显地继承了天人统,和《周易》的道统体系是一致的。而《中庸》接着讲“喜怒哀乐之未发,谓之中,发而皆中节谓之和”这一段,是对人天统的一个梳理。它是从人的人性缺陷,即喜怒哀乐出发,针对现实生活当中的人来探讨问题。其实,《中庸》一开始的三句教当,就已经兼顾道之两统了。“天命之谓性,率性之谓道”代表天人统;而“修道之谓教”,又是一个人天统的系统,从人的教化,来推天道,印证天道。所以在我看来这两个道统都是可以推到子思的,他是两统都继承的学者,其中以天人统为主干,人天统为辅助。然后从子思发展到孟子,就非常清楚了,孟子是完全排斥了人天统。另外有一派,主要继承了孔子早年和子思的人天统思想,这就是以公孙尼子、《乐记》为代表的一派。

 

现在回到我们之前那个问题,为什么把《公孙尼子》和《子车子》放入经典系统。《乐记》致力于对性情的研究,重视现实。这种思想倾向,是人天统的思路。他首先接触的是现实中人,而现实中的人肯定是有缺陷的,所以在这里面,就已经隐含着,或者已经埋藏着性恶的种子。它所讨论的性,就是后来学者所说的气质之性,所以它强调人的修行、修道。我前边说了,就其重要性而言,《乐记》一点也不亚于《大学》、《中庸》,所以我认为应该把《公孙尼子》放入道统当中,列入经典,这是我的一个思考。

 

我们再谈一下关于《子车子》的问题,这个问题比较复杂。我提出这个问题最早是从思孟的关系来着手的。思孟之间的关系是中国学术史的一个重要公案,到现在也没有得到完全解决。有关文献记载在汉代的时候就已经出现了歧异,有两种记载。按照司马迁的说法,孟子是子思的再传弟子,另一个说法认为孟子是子思的直传弟子。因为第一种说法是司马迁说的,所以权威性就非常强。但持第二种说法也都是当时非常有影响的学者,比如刘向、赵岐、应劭等。这些人都认为,孟子就是子思的直传弟子。这两种记载是完全不可调和的,清代学者在这方面做了大量的考证工作。按照清朝人的考察,孟子和子思不是同时代的人,所以他不可能成为子思的直传弟子。这样一来,现在学术界主流也基本上接受司马迁这个说法,认为是再传弟子。但如果我们认同再传弟子的说法,就有一个文献学的难题没法解决。因为在古书里面,有一些子思和孟轲的对话,比较集中的记载在《孔丛子》里边。《孔丛子》在过去被认为是伪书,大家认为《孔丛子》的记载不可靠,但现在通过出土文献等大量的证据,比如李学勤等学者都提出《孔丛子》不伪,它是孔氏家学,所以就不能是伪书,这样的话那《孔丛子》记载的是可靠的。其实就退一步说,即使《孔丛子》是伪书,我们还不能解决这个问题,因为按照我的考察,在《子思子》里面就已经包含了子思和孟轲的对话。所以这两种结论完全是矛盾的,一是子思和孟轲有对话,是师徒关系;二是子思和孟轲不是同时代的人。那如何解决这个矛盾?我认为唯一解决的可能性是历史上其实有两个人叫孟轲,是重名,中国人重名太多。那么在《孔丛子》和《子思子》中提及的孟轲,应该就是子思的弟子。另外孟子的字,在早期没有人提,甚至赵岐都不知道孟子字什么,但到了魏晋南北朝以后突然有人提出孟子字子舆,而舆和车又能通假,所以又有人说孟子字子车,这其实是混淆了《孔丛子》、《子思子》里的孟轲与后来的孟轲,即孟子。在《孔丛子》中有准确的记载,孟轲字子车,而学者们正是把这个人和后来的孟子混起来了,认为这个人就是孟子,所以后来就有人说孟子的字,就是子车,我觉得这完全就是一种误会。所以在这个前提下,我提出子思有个弟子叫孟轲,和孟子同名,字是子车,但子车并不是孟子的字。

 

根据有关历史记载来看,他也是一个很重要的思想家,或者说是子思的一个很重要的弟子。《孔丛子》的记载说,这个孟轲在很小的时候就去拜访子思,而子思也接受了他的拜见,不但这样,还对他非常的尊重。当时子思让子尚,也就是他儿子来伺候他。等这个客人走了以后,子尚非常不高兴,对他父亲表示,我听说士无介不见,女无媒不嫁。现在这位孟轲只是一位孺子,又没有介绍人,您怎么这么喜欢并敬重他呢?子思回应说,孟子车这个人,“言称尧舜,性乐仁义,世所希有也”,也就是说他是一个很有发展前途的年轻人。这个评价,我认为是一种历史追溯,应该不是当时写下来的。只有后来他很有成就的时候,才有可能把这个事情追溯出来,否则就没有记载的价值了。这样看来,孟子车在当时应该是一个很重要的儒者。但学者们对他的著作文献一无所知,连这个人物都不知道,已经埋没到历史深处了。那他到底有没有著作传世?对于这个问题,我把郭店楚简的几篇文献和这个人联系起来了。我认为像《性自命出》,《尊德义》,《六德》,《成之闻之》这几篇,其作者应该是一个人。这几篇的思想体系是一致的,所使用的概念系统也是一样的。其作者,从这几篇和《中庸》的关系来看,应该是子思的弟子。在郭店竹简刚公布的时候,我就这么看待这个问题,后来我挖掘出孟子车来,就把这两个问题结合起来。我并没有完全确凿的证据来说明这些文献一定就是孟子车写的,但我做了一种合乎逻辑的推论。我认为除了这四篇,还有《唐虞之道》、《忠信之道》应该也是孟子车的作品。这几篇都体现了孟子车“言称尧舜,性乐仁义”等思想特点。另外根据《孔丛子》记载来看,孟子车这个人,喜欢谈一些高远的问题。那什么是高远的问题?就是人性的问题,像《性自命出》集中讨论了人性的问题,性情的问题,而这完全符合孟子车的思想特点,所以我认为这几篇是他作的可能性非常大。而这几篇文献,过去的学者,甚至连司马迁都没有见到。从现在公布的情况来看,像《性自命出》这几篇非常重要,我认为它的重要性,也不亚于《大学》、《中庸》、《孟子》这些书,所以它也应该列入核心经典系统。这些经典按照它的思想特点,应该属于我说的人天统这个系统。

 

吴:您在“七典”系统中,将《内业》视作儒家经典,这和我们通常将《管子》内四篇视作稷下道家的观点有很大的冲突,您能谈谈您对此的看法么?

 

郭:《管子》四篇也是一个很复杂的问题,学者们一般把它归入道家。这涉及如何来判断一位思想家或者经典的学派性质,标准是什么?过去我曾经向陈鼓应先生请教过这方面的问题。我们知道,他常把本来是儒家的东西说成是道家的东西,比如把《易传》说成道家的,宣称是为道家争夺学术地盘。1997年,在德国一个道家讨论会上,我就向陈先生提出了一个问题。判断学派的标准是什么?按照我的理解,一种思想可以分成两个层面,一个是价值观,另一个是方法论。按照我的考察,方法论这个层面各家是相通的,从这个角度是没法判断学派归属的。我们通常说殊途同归,就是你采取不同的方法,可以达到相同的目的。价值观体现了一个学派的宗旨,所以判断一个思想家或一部经典属于哪个学派,唯一标准是价值观而不是方法论。一个学派能成为一个学派就是有一个相同的价值理念,相同的价值观。至于方法论,同一种方法,不同学派都可以用。我指出,陈先生认为《易传》是道家的,根据基本上局限于方法论层面,如《易传》的道家的思维方式等,这些都是方法论的相通,而不是价值观的一致。我说如果以价值观为标准,《易传》完全是儒家的,怎么能说是道家呢?对于这个问题,他当时并没有回答。

 

我说《管子》四篇是儒家的而不是道家的经典,也是根据价值观来谈的。这里边确实用了很多道家的概念和方法,这种方法其实是儒道相通的,别说在四篇里,《孟子》中也是如此,《孟子》也有不少老子的思维方式。比如老子说婴儿一出生的那种自然状态,孟子则提出四端是人生而即有的品质。从这个角度看,孟子和老子的思路是完全一样的,但没有人会说孟子是属于道家学派的,这是因为他和老子相通之处是方法论而不是价值观,而同样一种方法可以为不同的学派采用。《管子》四篇里边确实有好多道家的概念,但其宗旨还是儒家的,所以我判断这几篇应该是儒家作品。我这个判断从文献上来说也是有充分根据的。最早的目录书《汉书·艺文志》已经记载了《内业》十五篇,是放在儒家类的。《内业》十五篇后来失传了,所以我们不知道其详情。按照我的看法,《管子》内四篇就是《内业》十五篇的一部分佚文,连《内业》篇名都是一样的,所以我判断它是儒家作品。从《管子》四篇的思想倾向来看,应该和《性自命出》、《乐记》一样,属于人天统。《管子》内四篇作为人天统的一个代表,也是非常重要,应该放到儒家核心经典当中去。从成书年代上看,我认为应该在《性自命出》和《荀子》之间,可能跟稷下学派有关系,在荀子之前。

 

吴:我们发现,您在“七典”系统中,《子思子》、《公孙尼子》、《子车子》、《内业》都是介于孔子之后到孟子,孔子之后到荀子的这样中间时间。我们确实发现这个空间很大,有很多学术上的工作可以做。但是同样,上述的文本大多散佚或者和其他经典重叠,您觉得该怎么面对这个问题?

 

郭:在我看来这不是问题。中国的经典,在历史上常有亡佚的现象,后来学者们有根据有关文献进行辑佚的工作。也就是说,作为一部完整的书可能已经亡佚了,但它的一部分在可能存在于其他书当中,这样的话后人就可以做一些辑佚的工作。

 

吴:那您是希望有人完成这个工作还是您自身完成这个工作,因为这个工作其实是有人做的,古人,特别清代学者也替我们做了很多事情,但是您现在提的这个五经七典,特别是当中的这四典,一个本子都还没有,朱子当初也是把四书编好了,就相当于有一个东西他把它这样抛出去了,然后大家可以围绕着展开学术谈论。那您现在这个工作进行的怎么样呢?

 

郭:你刚才提到朱子,其实从我个人角度来说,我做的就是当年朱子曾经做的工作。朱子和他建构的《四书》系统,其实也存在和其他典籍重复的问题,比如《大学》、《中庸》本来就是《礼记》里边的两篇。《四书》系统的形成,有个历史过程。比如《大学》、《中庸》韩愈就提出来了,也没有多少人去注意,一直到宋代才重新重视《大学》、《中庸》,到朱子明确地把这两篇和《论语》、《孟子》并列成为《四书》。所以,我的七典说为学术界和社会界所接受,它也会有一个过程。我对于七典,确实还有很多的工作要做。首先我想对文本做一个整理,我希望我整理七典就像朱子完成《四书章句集注》一样。等到我把整套东西整理出来以后,就更能够引起大家的注意。现在的首要工作则是要把这几部重要的文献辑佚出来。我刚才谈到我前几年做的事情正是为这个工作做一个铺垫。之后我还会继续沿着这个思路做下去,希望能够在几年以后完成整个七典的文献整理工作。

 

吴:最近您校注的《孔子集语》和您编撰的《子曰全集》先后由中华书局出版。您能谈一谈对这两本书的看法么?是什么促使您去做这方面的工作呢?

 

郭:1984年,我刚到曲阜师院孔子研究所工作时,接受的第一个任务就是对《孔子集语》的整理工作。《孔子集语》是清代学者孙星衍辑录的孔子言行资料集。按照过去的看法,有关孔子言行的文献,只有《论语》是比较可靠的。还有学者像朱维铮先生甚至认为,《论语》的原始结集一事子虚乌有,到了汉代景武之际才结集成书,也就是说,连《论语》都是不可靠的,当然这是上个世纪疑古思潮的体现。我在整理《孔子集语》的时候,发现《论语》之外的孔子言行资料并不像学者想得那么简单,因为这些史料和《论语》是互相印证的,如果我们承认《论语》是可靠的,也就必须承认《论语》之外的部分孔子言行录也是可靠的。我在这个过程中提出了一个新概念,就是《论语》类文献。

 

吴:那您能不能先进一步谈谈《论语》类文献这个概念?

 

郭:好的。据《汉书·艺文志》:“《论语》者,孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记,夫子既卒,门人相与辑而论撰,故谓之《论语》。”《论语》集孔子言论之精粹,确为研究孔子最重要的史料,也是中国人最神圣的经典。然而,孔子弟子三千,登堂入室者七十有二,故当时一定有大量记录孔子语的笔记,而《论语》只是孔子一部分学生的笔记。《论语》之外许多典籍都载有孔子的言行,其总量要超过《论语》许多倍,需要我们去挖掘。当然,判定是否为《论语》类文献,是有一定标准的,不是所有子曰都是《论语》类文献。首先是存在于西汉及以前的文献,其次为连续记载孔子言行的文献。符合这两个标准的,基本上可以判定就是《论语》类文献。对此,我在80年代到90年代初发表了一系列相关的论文。

 

《论语》类文献这个概念如果能够成立的话,那么很多文献的作者和时代以及文献性质等问题,就需要重新考察。传统的看法,认为《大学》、《中庸》都是秦汉之际的文献。不过我注意到,《中庸》,这篇文献的文体不一样,一部分是记言体,一部分是议论体。其中记言体的部分完全符合《论语》类文献的标准。九十年代初我就提出今本《中庸》应该本来是两篇文献,只是在汉代被误辑在一起了。按照古书通行的命名方式,其第一句中应该有“中庸”字样。但今本《中庸》的第一句为“天命之谓性”,不含有“中庸”,所以这段应该不属于本来的《中庸》,至少不是原本《中庸》的首句。耐人寻味的是,今本《中庸》第二章的首句为“君子中庸”,据此我判定这才是原本《中庸》的第一章。梁朝沈约说过:“《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》,皆取《子思子》。”而中庸本来就是论语类文献。他将《中庸》与《表记》、《坊记》、《缁衣》相提并论,四篇的文献性质应该相同,而其他三篇的内容全部为《论语》类文献,加之考虑到原本《中庸》的首章为孔子语,所以我断定原本《中庸》全篇也都是《论语》类文献。今本《中庸》议论体的部分,是一篇哲学论文,作者应该就是子思。

 

我们再谈论一下《大学》。《大学》和《中庸》的关系很密切,所以我在九十年代初就提出《大学》和《中庸》一样,都是子思学派的文献。当时的判断是,《大学》就是《汉志》里的《中庸说》,作于子思弟子。2000年以后,我改变了这个看法,认为《大学》也作于子思。

 

沿着这个思路,九十年代中期我又对《易传》进行了深入考察,发现《易传》的问题也很多。我考察的结果是:今本《易传》由四个部分构成。第一部分为孔子之前的《周易》文献,我称之为早期《易传》,包括《彖》、《象》二传全部,《说卦》前三章之外的部分和《序卦》、《杂卦》全部、《乾文言》的第一节。第二部分为孔门弟子所记孔子关于《周易》的言论,包括《系辞》的一部分,属《论语》类文献。第三部分为孔子的《易序》佚文,包括《系辞》的另一部分和《说卦》前三章。第四部分为孔子的另两篇佚文。一篇为《续乾文言》,包括《乾文言》的第二、三、四节;另一篇我名之为《乾坤大义》,包括《乾文言》的第五六节和《坤文言》全部。后三部分全部为孔子易说,所以在这个意义上,我们也可以说今本易传由早期《易传》和孔子易说两部分构成。至于帛书《易传》,大致包括弟子所记孔子关于《周易》的言论和孔子《易序》佚文两部分,当然亦为孔子易说。

 

不管怎么样,依据《论语》类文献这个概念,我在自己学术生命的早期对先秦文献中若干重要作品的成书时代、作者等问题提出了一系列新的看法。这些看法在当时引起了诸如李学勤等先生的关注。不过,这些看法在郭店竹简出土以后,受到了学术界的普遍重视,这是因为郭店竹简的出土,印证了这些看法。比如说《礼记》中的《缁衣》篇,过去学术界主流的看法认为是汉人假造的,而我认为是《论语》类文献。幸运的是,这篇文献又见于战国中期的郭店楚墓,总不能说这是汉人假造的吧!

 

关于《子曰全集》,我为什么做这个工作呢?这涉及到对孔子的评价,过去比如黑格尔对孔子的评价很低,认为《论语》只是一些道德说教而已,其他的民族也有,甚至可能比孔子说的还要好。这个评价本身确实出于西方人的傲慢与无知,他并没有真正地理解《论语》。但另一方面,这个说法也有出于文献的限制。比如他虽然认为《论语》没有哲学,但承认《易传》是真正的哲学。其实,按照我的思路,《易传》中那些被黑格尔认为是哲学的部分,正代表了孔子的思想。不仅仅黑格尔,包括大部分中国学者,理解和研究孔子主要靠一般《论语》。这当然是极其片面的。这样,在前人的基础上,重新辑录和整理《论语》以外的各种孔子史料,就成为一项十分迫切的任务。

 

与其他同类文献相比,《子曰全集》的主要特色在于其体例。本书根据文献性质,分为十二卷。其中,第一至第五卷为《论语》类文献,即专门记录孔子言行的文献。历史上记载孔子言行的专书有三部,一是《论语》,二是《孝经》,三是《孔子家语》,宜列前三卷。《孔丛子》记录了孔子以及子思、子上、子高、子顺、子鱼等孔氏先祖的言行,属于孔氏家学,列为第四卷。至于保存在其他典籍中的《论语》类文献,列为第五卷。第六卷收录《春秋》三传中的有关记载,第七卷收录儒家子书中的有关记载,第八卷收录《史记》中的《孔子世家》和《仲尼弟子列传》两篇文献,第九卷收录历代史书中的有关记载,第十卷收录历代传注中的有关记载,第十一卷收录历代子书中的有关记载,第十二卷收录谶纬书中的有关记载。其中,第十卷和第十一卷又分为若干类,前者包括《易》类、《书》类、《诗》类、《礼》类、《乐》类、《春秋》类、《孝经》类、《论语》类、其他等类,后者包括道家类、法家类、名家类、墨家类、小说家类、诗赋类等。至于所收史料的排列次序,依循了两个原则。一是可靠性原则。大致地说,第一卷至第八卷为基本可靠的史料,第九卷至十一卷为比较可靠的史料,但来源庞杂,亦难免鱼目混珠。至于第十二卷,多属依託,然其中又不乏信史。二是时间性原则,即每卷及每类之下,基本上是按照成书时代先后来排列的。这两个原则又具有一致性,即总体而言,成书时代越早的文献,可信度越高。

 

除了传世文献外,近年来出土的简帛文献中也含有大量《论语》类文献,其中最值得重视的是马王堆汉墓帛书、郭店楚墓竹简、上博简中的有关文献。这些简帛文献与传世文献多有交叉,就进一步印证了传世文献的可靠性。我已经将这些简帛中的《论语》类文献辑录起来了,可惜由于种种原因没有收入《子曰全集》。大家如果感兴趣,可以参见《孔子集语校注》的附录部分。

 

这样,《子曰全集》提供了有关孔子言行录的相当完整的史料,也勾画了孔子其人及其思想的完整轮廓,可以使人们对孔子有一个新的、完整的理解,所以我花了大量时间来做这个工作是值得的。

 

吴:您在《开新》一书中列举包括您在内的十位先生作为当代儒学理论创构的代表。这种选择的标准是什么?您觉得这些人中有么有什么异同,能不能归类?您和他们相比有什么更为突出的不同点?

 

郭:编《开新》一书时确实是有标准的,这是我必须首先考虑的问题。最重要的标准就是理论建构和思想建构,也就是说,在儒学创新发展方面,能够提出一套理论体系和思想体系的学者才可以纳入这本书。所以虽然有些学者的学术成就非常卓越,但是其工作重心并不在这方面,我就没有把他们列进去。我本来为此书写了一个导读,叫做《当代儒学十家撮要》,但出版社为了节省篇幅,把这个导读撤掉了。后来我就交给老朋友黄玉顺教授,在你们《当代儒学》上发表了。

 

对于这十家我分了四派。第一派叫走出牟宗三。牟宗三是现代儒学发展的一座高峰,我们谈当代儒学理论创构,事实上指的是后牟宗三时代,所以应该从他的弟子谈起。这部分我列了杜维明和林安梧两位,他们都是牟宗三的学生,也都试图走出牟宗三。第二派叫引入马克思,主要谈的是李泽厚。李泽厚也是试图建构儒学的新形态。他提儒学四期,第四期是什么?他没有明说,其实就是他的历史本体论。我本来的想法,把他列入比较勉强,因为他主张西体中用,也就是说他的立场和价值观是西方的。就此而言,他应该不是任何意义是的儒家。许多学者认为他是马克思主义儒学,但我觉得是儒学马克思主义。他首先是个马克思主义哲学家,只是带有儒学色彩而已。但无论如何,他确实试图建构一套儒学理论。在这种情况下,我还是把他放进去了。第三派叫取法西方哲学,列入成中英、刘述先、安乐哲和黄玉顺这四个人。第四派是基于中国传统哲学,指沿着中国传统哲学思路来建构哲学体系的一派,列入张立文、牟钟鉴,还有我本人。由于受入选标准的限制,虽然有些学者没有列入,但似乎也不影响他们在学术界和学术史上的地位,也不会丝毫降低我对他们的敬意。像陈来教授、郭齐勇教授,都是儒学大家,只是他们当时的工作重点不是理论创构,所以我就没有把他们纳入。我想,他们是能理解的。

 

至于我的道哲学的特点,我想首先相比其他老师比较成熟的理论系统,我的道哲学还是在初创阶段,距离成熟状态还早,处于一种发展状态。其次,我的理论可能整体性更突出一点。目前关于儒学的发展,有种种理论,诸如心性儒学、政治儒学、制度儒学、生活儒学等等,其实儒学是一套无所不包的完整体系,这些都是儒学之一体。我觉得道哲学体现了儒学的完整性。再次,道哲学虽然着眼于现实,但也不脱离中国哲学史,所讨论的问题,几乎涉及中国哲学史上的所有主要争论。在论述过程中,也涉及到我对中国哲学史学科的看法。另外,道哲学还有文化比较的视角。

 

吴:那您能不能系统谈一谈你这个“道哲学”体系和你的出发点?

 

郭:好的。这个问题可以在与西方哲学的比较中来看待。大家都知道,西方哲学由本体论、认识论、伦理学等几个部分构成的,但中国哲学是由哪些部分构成的?大家似乎不怎么关注。这可是中国哲学研究的前提性问题啊!因此我试图提出关于中国哲学的构成问题。我认为,中国哲学是由六个部分构成的,第一个部分本原论。这部分本来可以叫本体论,但这个名词已经被西方的ontology占用了,所以为了和西方哲学相区分,我提出本原论这个概念。张岱年先生也提出本根论这个概念。但是,中国哲学这个部分和西方哲学相比的话,是宇宙论和本体论的结合。“根”字体现了宇宙论的方面,但没有体现出本体论的方面。“原”字有两层含义,一是源头,这体现了宇宙论的方面;二是原本,这体现了本体论的方面。第二部分是人性论,第三部分是人心论,第四部分是人生论,第五部分是伦理学,第六部分是政治学。我觉这是整个中国哲学的六个组成部分,是从形而上到形而下,是体用一如的。按照我的看法,性与天道,即本原论与人性论是超越的、超验的,是经验之外的东西,我把它们看作形而上学。而人生论、伦理学、政治学,这些东西都是现实问题,属于经验层面的东西,为形而下学。人心作为中间环节可以叫做形而中学。我的道哲学注重这种整体性,也体现了这六个方面,从形而上到形而中再到形而下。学者们所分别侧重的儒学的心性方面、政治方面、制度方面、生活方面,都将从道哲学的形而上学中引发出来,都将在道哲学中得到适当的位置。此外我立足于现实,抱有忧患意识和家国情怀,并非完全纯学术的工作。我是希望把学术探讨和人伦日用、现实生活结合起来,也就是将“为天地立心”和“为生民立命”结合起来。

 

吴:您提出“道哲学”作为重建中国哲学的尝试,您能谈一谈“道哲学”理论对于“五经七典说”中的思想是否有关联?

 

郭:我对儒学未来的发展有一个整体的设想,这涉及儒学范式的转换等问题。关于儒学的发展,有的学者分成三期,有的分为四期,有的分为五期。我是从两个角度来看儒学发展的。一个是学术形式,一个是儒学范式。从学术形式上看,儒学经历了先秦儒学、汉唐经学、宋明理学、清代朴学和现代新儒学五种形式。但从范式上看,只有两个,即先秦儒学和宋明理学两个范式。前者延续到汉唐,后者一直延续到现代新儒学。所以我并不认为现代新儒家就是第三期发展,它仍然笼罩在宋明理学的范式之中。前段时间,孔子基金会在北京开会,我就提出了这个问题,引起很大的争议。我认为我们现在面临建立第六种学术形式和第三个儒学范式的问题。按照我的理解,儒学范式有三个支柱,道统观、核心经典系统和哲学体系,三者都发生转变,才意味着范式的转变。所以在这个意义上来说,我的道有两统的道统观、“五经七典”儒学核心经典系统观和“道哲学”的哲学观,是属于一个整体的,而三者的关联点,仍然是忧患意识。从学术史上看,我提出“道哲学”的一个出发点是从牟宗三。牟宗三提出“内圣开出新外王”,在我看来他没有成功,当然他的出发点还是对的,他试图贯通中西,将民主与科学纳入中国传统思想体系中。这个思路是对的,但他的做法是有问题的。他所说的内圣就是道德良知,而他试图在这个基础上开出民主科学。在我看来这两者其实没有多少联系,在传统道德良知中是不可能开出民主与科学的。问题就出在他的顶层设计上。因此,我试图把传统儒家形而上学本身进行了一个结构性的改造。“五经七典”、“新道统”都是为了接受新外王,也就是民主与科学。“道哲学”对道的改造也是为了来接纳西方的这些新东西。那么儒学发展面临的任务是什么?有两个任务,一个是如何来接受西方的现代化,就是民主与科学。但是民主与科学本身也存在诸多问题,这些问题也应该得以解决。所以另一个任务就是弥补民主与科学的缺陷。按照我的思路,应借助人天统来接受现代化,以回应现代化的挑战;用天人统来弥补回应现代化的问题,从而回应后现代提出的种种问题。我把这个思路提炼为受之以荀,纠之以孟。这两个“之”字,都是指现代性。这个思路体现在“新道统”中,也体现在“五经七典”中,更体现在“道哲学”中。

 

吴:您觉得“道哲学”及整个体系,虽然脱胎于中国文化思想资源,但归根究底是不是不仅要解决中国哲学面临的问题,中国人所面临,还要解决人类共同面对的问题呢?那么应对这样一个整体的人类问题,是不是更呼吁一种“世界哲学”的登场呢?

 

郭:这个问题很好,这正是我的另一个着眼点。我们可以从几个层面来看,第一,任何时代的哲学家,肯定都是站在世界的高度,是为整个人类的现实和未来设计方案的。我们的先贤,先秦诸子也好,程朱陆王也好,思考的都是全人类的问题。当然现在我们视野更开阔了,所以我们考虑的问题,不仅仅是中国的问题,还有世界的问题,未来哲学一定是世界的。第二个层面就是文化融合,把西方哲学和中国哲学融为一体。在这方面,宋明理学也提供了一个成功的典范。我们吸收西方哲学,就像宋明理学吸收佛学一样。所以未来哲学一定是中西结合的。第三个层面,哲学有没有民族性?我认为科学是没有国界的,而哲学的建构方式是有民族性的,但就问题本身而言又是具有普遍性的。我在德国科隆大学做过一年的客座教授。2011年,为了回应我的道哲学,科隆大学专门组织了一次国际讨论会。他们请来了一些欧美的哲学系教授。他们虽然不懂中文,也不了解中国哲学,但他们能从哲学本身入手,就问题本身来讨论。在他们看来,“道哲学”所讨论的问题,就是西方哲学从柏拉图以来所讨论的核心问题。所以说哲学既有其民族性,又有其世界性。

 

我相信,一种融贯人类主要哲学传统的“世界哲学”正在形成,希望全世界的哲学家都往这个方向努力,像当年孔、孟、老、庄、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等往圣先贤那样,为人类的和平发展做出自己的贡献!

 

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