【刘培功、单虹泽】儒家视域下的人类命运共同体理念

栏目:文化杂谈
发布时间:2019-01-23 20:32:10
标签:佛教、儒家、大同、天下

儒家视域下的人类命运共同体理念

作者:刘培功(天津师范大学马克思主义学院)

          单虹泽(南开大学哲学院)

来源:中国社会科学报

时间:孔子二五六九年岁次戊戌腊月十七日己未

          耶稣2019年1月22日

 

关键词:天下;大同;儒家;佛教

 

宋明新儒家借鉴了佛教的“本心”“佛性”等观念,以“仁”为核心,发明了儒家话语下的万物一体思想。在宋明儒者看来,万物处于以仁之生生大德相贯注的共同体中,故需以仁爱平等相待,“一体”之万物实际上是一种道德共同体。理学家普遍强调通过心性修养达到万物一体的境界,并将此共同体内的成员看作与自己密切相关。

 

人类命运共同体作为中国贡献的一种新型文明方案,既是出于对当前国际新环境和新问题的应对,也源自于传统文化的深厚滋养。传统儒家追求“天下为公”“世界大同”“万物一体”,二者一脉相承,具有价值上的相容性、观念上的相通性。儒家思想既是中华民族的精神内核,也是联结世界人民命运的文化纽带,可以为建设人类命运共同体提供文化支撑。

 

“天下”意味着相同文化价值认同

 

钱穆曾经说过,对于古代的中国人而言,“一面并不存在着极清楚极明显的民族界线,一面又信有一个昭赫在上的上帝,他们关心于整个世界整个人类之大群全体,而不为一部一族所私有。从此两点上,我们可以推想出他们对于国家观念之平淡或薄弱。因此他们常有一个‘天下观念’超乎国家观念之上”。“天下”在中国古典文化语境中有着独特的意义。在古人看来,“天下”意味着天覆地载的最广大区域,是一种超越了国家、种族的和谐秩序。

 

从价值上看,“天下”概念与“天道”相关。“天道”具有超验的维度,经常被认为是世俗君主颁布、推行之政令的形上根据。在中国古代,“天道”或“天命”不仅关乎君王统治的合法性,更与其教化民众的责任密切相关,如《中庸》言“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”。由此而论,当人们谈论“天下”的时候,实际上是将其视为高度文明教化下的政治区域。先秦时期诸子百家虽立论不同,然皆以“天下”为思考和议论的对象,“而此一‘天下’,或者为王者依据天命、借助百官所治理的世界(王天下),或者为繁衍生息于天地之间的兆民,大体不脱一政治和文化的共同体及其所构建的文明与道德秩序的范围”。对于儒家而言,“天”是仁德的来源,故修仁德、行仁道即是践行“天道”。“天道”是文明与道德秩序的象征,而“天下”则是立足于政治合法性和道德文明的统治之域。儒家普遍强调统治者当以仁德为本,否则虽得“天下”而不足以得人心。

 

笔者认为,“天下”概念在很大程度上意指文明、道德价值对种族、民族、地域的超越。儒家虽强调“华夷之辨”,但华夏与夷狄之区分不是建立在种族差别上的,而是建立在文化差异上的。许倬云即认为,“所谓‘天下’,并不是中国自以为‘世界只有如此大’,而是以为,光天化日之下,只有同一人文的伦理秩序”。至此,可知“天下”概念实为地理空间意义之“天下”与文化价值意义之“天下”的统一,且相较而言,文化意义上的“天下”更为重要。因此,我们可将“天下”视为一种文化共同体,此共同体内,各民族表现出文化上的趋和。

 

“大同”追求公平公正政治秩序

 

我们在《礼记·礼运》篇中能够看到,古人将圣王治理时代的美好状况描述为“大同”的世界,“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者,皆有所养。男有分,女有归,货恶其弃于地也,不必藏于己,力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作。故外户而不闭,是谓大同。”

 

根据文献记载,“大同”之世是一个大道流行的时代,其本质就是“天下为公”。所谓“天下为公”,本意是指君王治理万民不掺杂私意于其中,而万民在此“天下”之内皆是平等相待之个体。因此,可将“大同”视为一种和谐有序的共同体,在此共同体内人们各安其职,各尽其心。同“天下”一样,“大同”也体现出一种无界限划分、无利益冲突、无种族隔阂的特征,因而“大同”概念本质上是世界主义的。

 

根据“大同”观念,各民族民众都能够在共同体内和谐发展,谋求“公共利益”。汉代谷永上汉成帝疏云:“臣闻天生蒸民,不能相治,为立王者以统理之,方制海内非为天子,列土封疆非为诸侯,皆以为民也。垂三统,列三正,去无道,开有德,不私一姓,明天下乃天下之天下,非一人之天下也。”“大同”意味着“天下为公”,故“天下”为共同体内全体民众之天下,应以他们的公共利益作为发展总目标。这种观念影响深远,直到明末清初之际,黄梨洲犹言:“我之出而仕也,为天下,非为君也;为万民,非为一姓也。吾以天下万民起见,非其道,即君以形声强我,未之敢从也。”然而,虽历代儒者皆倡言“大同”,“大同”世界却始终近乎一种乌托邦主义或道德理想主义。有学者将“大同”世界称为一种“境界性”制度,并认为该制度并不在于治理疆域的广狭,而在于治理的原则,即以“大同”为一种超越现实制度的“境界”。笔者认为,“大同”作为儒家所推崇的理想政治制度形态,虽然未能在中国传统社会得到落实,却可以作为现实政治的典范。

 

“万物一体”指涉人我间仁爱平等

 

宋明时期,儒者特重“一体”观念,并将此观念表述为“万物一体”。陈荣捷认为,“万物一体”的理论,“为宋明理学之中心,由二程子经过朱子陆象山以至于王阳明,莫不言之,而王阳明之说此观念与仁之关系,最为直接”。“万物一体”观念,可谓是宋明理学的基本精神,而这一观念的发生,实与佛教的传入有关。佛教自东汉明帝传入中土,并经魏晋、隋唐而繁盛,深刻地影响到当时的知识界与平民阶层。东晋时期,竺道生首倡“一切众生,皆当作佛”,“一阐提人皆得成佛”。依道生之见,一切众生皆具有永恒不变的佛性,因而是绝对平等的。后来的华严、天台、禅宗皆奉此众生平等之说,如唐代湛然就提出“万法是真如,由不变故。真如是万法,由随缘故。子信无情无佛性者,岂非万法无真如耶?”“佛性”与“众生之性”通达无碍,据此一切有情、无情众生即可成立一个超种族的共同体。

 

儒家本就有对“天下”“大同”的构想,更在汉唐之后逐渐汲取佛教思想,成立“万物一体”之说。宋明新儒家借鉴了佛教的“本心”“佛性”等观念,以“仁”为核心,发明了儒家话语下的万物一体思想。“仁”的内涵比较复杂,理学家都有自己的“仁说”,并围绕此观念申说“万物一体”。在宋明儒者看来,万物处于以仁之生生大德相贯注的共同体中,故需以仁爱平等相待,“一体”之万物实际上是一种道德共同体。理学家普遍强调通过心性修养达到万物一体的境界,并将此共同体内的成员看作与自己密切相关,如张横渠说“民吾同胞,物吾与也”,“凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡,皆吾兄弟之颠连而无告者也”,明道也说“若夫至仁,则天地为一身,而天地之间,品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉”。到了王阳明那里,更是以良知为本体,以亲民为工夫,将“万物一体”之观念落实到人我交往的社会现实之中。杨国荣认为,“万物一体”的观念既指向天人之际,亦涉及人我之间,且“就人我之间而言,万物一体则以主体与主体的相互沟通为内涵”。王阳明将涵养道德与博爱万物的具体实践联系起来,“明明德必在于亲民,而亲民乃所以明其明德也”。他在依“千万人惟一心”而展开建立道德共同体的具体实践中,订立了各种家谱、乡约来阐发亲民的内涵,使远近乡人本此良知而互信互爱,“其南赣乡约则为明代乡约之肇始,内容详密,为后人所称道”。

 

综上,儒家视域下的人类命运共同体理念与“天下”观、“大同”观、“一体”观密不可分,对当代人类命运共同体建构也有重要意义。

 

责任编辑:近复