【李景林】论孟子的道统与学统意识

栏目:思想探索
发布时间:2019-05-03 19:12:12
标签:孟子、学统、道统
李景林

作者简介:李景林,男,西元一九五四年生,河南南阳人,吉林大学历史学博士。现任北京师范大学哲学与社会学学院教授,兼任中国哲学史学会副会长、中国政法大学国际儒学院兼职教授、四川大学古籍所兼职教授及《儒藏》学术委员会委员等。著有《教化的哲学——儒学思想的一种新诠释》《教养的本原——哲学突破期的儒家心性论》《教化视域中的儒学》《教化儒学论》等。

论孟子的道统与学统意识

作者:李景林(北京师范大学哲学学院教授,博士生导师)

来源:作者授权儒家网发表,原载《湖南大学学报.社会科学版》2019年2期

时间:孔子二五七零年岁次己亥三月廿九日庚子

          耶稣2019年5月3日

 

摘要

 

孔子之学,“祖述尧舜,宪章文武”。孟子以承续尧舜、孔子之道自任,对孔门圣道传承观念及其谱系作了系统的表述。《孟子》末章的圣道传承系统中,有两类圣道传承者:“闻而知之”者和“见而知之”者。出土简帛《五行》也明确提出过“闻而知之者圣”、“见而知之者智”命题。这不仅表明道统观念在孔思孟之间的传承,而且体现了孟子承接传统的自觉意识和担当意识。在学术脉络上,孟子自觉宗承曾子、子思一系内转省思的理路,形成了一种新的学术传统,为儒家思想奠定了心性的超越基础。孟子“说大人则藐之”,也表现了与曾思一脉相承的“以德抗位”的内在精神气质。孟子关于尧舜汤文武周公孔子的圣道传承论,乃基于一种学术根源性的意识;而其有关孔曾思孟学脉系统的论说,则着眼于当下学术新统的建构。这种圣道谱系(后儒谓之“道统”)与学术新统(或可谓之“学统”)的反思和自觉,对一个时代思想的生产或创造而言,是必不可少的。

 

 

孔子讲“志于道”[1](P91),“士志于道”[1](P70),又自述其志:“朝闻道,夕死可矣”[1](P70),乃以求道为其最高的目标。不仅如此,孔子还将其“道”溯及上古圣王。《论语·尧曰》:“尧曰:咨尔舜!天之历数在尔躬,允执其中。四海困穷,天禄永终。舜亦以命禹。”[1](P180)孔子之学,“祖述尧舜,宪章文武”[1](P38)。其编定六经,于《尚书》乃上断自尧以下。以为尧舜之道,乃则天而行化。又搜求三代礼文而损益之,而以“斯文在兹”,担当周文为己任。孔子由此创成自己的“一贯之道”,以之上承周文三代而归本于尧舜。后儒所谓道统之传,乃由之而滥觞。

 

孔子之后继其传者,乃积渐构成一种圣道传承的谱系和观念。孟子“道性善,言必称尧舜”[1](P234),以承续尧舜、孔子之道自任,在这一点上,具有特别显著的自我意识与担当感。

 

 

《孟子》全书末章对这一圣道传承的系统,有一番经典的论述:

 

孟子曰:由尧舜至于汤,五百有余岁;若禹、皋陶,则见而知之;若汤,则闻而知之。由汤至于文王,五百有余岁,若伊尹、莱朱,则见而知之;若文王,则闻而知之。由文王至于孔子,五百有余岁,若太公望、散宜生,则见而知之;若孔子,则闻而知之。由孔子而来至于今,百有余岁,去圣人之世若此其未远也,近圣人之居若此其甚也,然而无有乎尔,则亦无有乎尔![1](P352)

 

在孟子这个传道的谱系中,承载圣“道”者有两类人:一是尧、舜、汤、文王、孔子一类的“闻而知之”者;一是禹、皋陶、伊尹、莱朱、太公望、散宜生一类的“见而知之”者。这“闻而知之”者一类,大体上都是儒家所谓的圣人,是一种新时代或文明新局面的开创者;“见而知之”者一类,则基本上属于儒家所说的贤人或智者,是一种既成事业的继承者。这里,既开列出了一个圣道传承的谱系,同时也提出了这个圣道传承的方式。

 

从文献来看,这个圣道传承说,是在孔门后学尤其是思孟一系学者中逐渐形成的一套观念,为孔门相传旧义,并非孟子灵机乍现偶然提出的一个说法。

 

出土简帛《五行》篇明确提出“闻而知之者圣”、“见而知之者智”的命题,并对此作了系统的论述。郭店楚简《五行》篇说:“见而知之,智也。闻而知之,圣也。明明,智也。赫赫,圣也。‘明明在下,赫赫在上’,此之谓也。闻君子道,聪也。闻而知之,圣也。圣人知天道也。”[2](P79)“闻而知之”的圣者,所知者为“天道”,“见而知之”的智者或贤人,所知者则为“人道”。帛书《五行》也说:“德之行,五和谓之德;四行和谓之善。善,人道也;德,天道也。”[3](P17)又:“聪,圣之始也;明,智之始也……圣始天,智始人。”[3](P20)此处所谓“四行”,即仁义礼智,“五行”,则指仁义礼智圣而言。仁义礼智四行作为一个统一的整体(四行和),表征人道之“善”,其人格的特征乃是“智”;仁义礼智圣五行作为一个统一的整体(五和或五行和),表征天道之“德”,其人格的特征则是“圣”。孟子有四端说,谓仁义礼智四德先天具于人心,所标志者为人道或人性之善;又以仁义礼智圣五德并提,而强调圣人知天道1。其说与简帛《五行》可谓若合符节。

 

从文字学上说,“圣”与“听”本为一字之分化。儒家论圣德,亦特别凸显了其对听觉意识的重视。圣人知天道,是“闻而知”;智者知天道,是“见而知”。“闻”,所重在“听”;“见”,所重在“明”或看。前引帛书《五行》说:“聪,圣之始也;明,智之始也……圣始天,智始人。”又:“道者,圣之臧(藏)于耳者也。”“明也者,知之臧(藏)于目者。”[5](P131)都表明了这一点。目之看,指向空间外感的有形之物;“闻”是一种依止于时间内感的倾听,古人对此特别重视。瞽人无目,于声音专注而敏感,故古代乐师,多使瞽人为之。古书多记有瞽史知天道之事。古人认为音律本自天地自然之道,故平正中和之乐,可以达沟通神人、天人之境。儒家秉持此一传统,于六艺特重乐教。简帛《五行》篇和《孟子》以“金声玉振”这一音乐意象来表显圣德与天道之内在贯通2,即表现了这一思理。“形而上者谓之道”,故“知道”必超越形器而后能达。圣者闻而知道,这个“闻”,是在内在的倾听和独与天地精神往来意义上与“天道”的直接照面3。所以,一种文化文明之新统的开创,必须要由那一类“闻而知”道的圣人来担当;而那些“见而知”道的智者贤人,则将之落实于制度形器,成为一种既成文明的维护与承续者。

 

关于这一点,郭店简《五行》也说:“天施诸其人,天也。其人施诸人,狎也。”[2](P80)帛书《五行》篇解释说:“天生诸其人,天也。天生诸其人也者,如文王者也。其人施诸人也者,如文王之施诸弘夭、散345宜生也。其人施诸人,不得其人不为法。言所施之者,不得如散宜生、弘夭者也,则弗[为法]346矣。”[3](P24)文王“闻而知之”,其心对越上帝,无所依傍,独与天道相通,故能独标新统,开启一个新的时代。同时,此天道的原则,又须经由一批智者贤人的继承,落实为一种典章礼法,乃能终成一代之文明传统,而以垂法后世。从“知道”的角度,《五行》以“闻而知之”与“见而知之”对举。同时,《五行》篇又以“天施诸人”与“人施诸人”对举,来说明此“道”落实于现实而成为一种文明的方式。不过,《五行》仅举文王与散宜生、弘夭为例来说明这一点,孟子则进一步将它表述为一个完整的圣道传承的系统。孟子所说的那一类“闻而知之”的文化文明的开创者,都是能够倾听上天的声音而直接体证天道的圣者,故其在圣道的传承系统中更具原创性和根本性的意义。

 

先秦儒又以“述、作”论文明、礼乐的创制。《礼记·乐记》说:“知礼乐之情者,能作,识礼乐之文者能述。作者之谓圣,述者之谓明。明、圣者,述、作之谓也。”[6](P1530)礼乐创制,有“作”有“述”,以圣人为礼乐的“作”者或开创者,而以“明”或智者为既成的礼乐或文明之“述”者或继承者。此说与简帛《五行》也是一致的。“知礼乐之情者,能作”“作者之谓圣”。“情”即真实。“作”即礼乐的创制。圣者独与天地精神往来,能知礼乐之本真,故能创制礼乐。“识礼乐之文者,能述”“述者之谓明”。“文”即礼乐之显诸有形之制度形式仪节器物者。此“述、作”之义,表现了儒家对圣道及文化文明(即礼乐)之存在方式的理解。礼乐之初创,出于圣人之“作”,乃本诸“天道”;智者贤人因循传承,继之以“述”,而蔚成一种传统。然圣道之“人文化成”,须形诸文明,见诸形器,历久必滞著僵化而成积弊,故将有俟后圣“顺天应人”之“革命”或改革以开创新局,文化文明乃得以生生连续而日新无疆。是以文化文明的演进,乃有因有革,有连续有损益。不仅礼乐制度是这样,思想学术的演进,亦不能外此。孟子论圣道传承,区分“闻而知之”与“见而知之”两类“道”的担当者,其道理亦在于此。

 

参照传世文献和近几十年出土的简帛文献,我们可以看到,孔门所流传的圣道传承说,在孟子这里得到了一种系统的表述。孟子以孔子为“自有生民以来”古代圣贤之第一人,故其自述平生所愿,乃在上承尧舜孔子之道。《公孙丑下》:“五百年必有王者兴,其间必有名世者。由周而来七百有余岁矣,以其数则过矣,以其时考之则可矣。夫天未欲平治天下也,如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也!”[1](P233)《滕文公下》:“我亦欲正人心,息邪说,距诐行,放淫辞,以承三圣者,岂好辩哉,予不得已也!能言距杨墨者,圣人之徒也。”[1](P254)此言“三圣”,指尧舜、文武周公、孔子三代圣人而言。参照前引《尽心下》末章所说:“由孔子而来至于今,百有余岁,去圣人之世若此其未远也,近圣人之居若此其甚也,然而无有乎尔,则亦无有乎尔”[1](P352),其以承接尧舜孔子之道自任的担当与自我意识,可谓溢于言表。

 

由此可知,孟子对孔门圣道传承观念及其谱系的系统化表述,绝不仅仅是一种客观理论性的论述,更应理解为是一种精神传统的承接与担当。

 

 

 

 

孟子道祖尧舜孔子,其在学术脉络上,则自觉宗承曾子、子思一系内转省思的理路,形成了一种新的思想和学术传统。后儒以“思孟”并称,或称之为思孟之学,是有根据的。

 

《韩非子·显学篇》讲孔子之后,“儒分为八”,其中包括有“子思之儒”、“孟氏之儒”。不过,韩非“儒分为八”之说,其本意是要说明世所存者多为“愚诬之学,杂反之辞”,不足为治,必须以刑赏法度来治国,并非从儒家思想学说的关系来讲问题,实不足据以论孔子以后儒家思想学术之发展。

 

《荀子·非十二子》除批评子思、孟轲,称颂仲尼、子弓之外,又提到“子张氏之贱儒”、“子夏氏之贱儒”、“子游氏之贱儒”。荀子批评子思、孟轲,在学术史上第一次把子思和孟子联系起来作为一个思想流派进行了评述。《非十二子篇》说:

 

略法先王而不知其统,犹然而材剧志大,闻见杂博,案往旧造说,谓之五行。甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰:此真先君子之言也。于思唱之,孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒,嚾嚾然不知其所非也,遂受而传之,以为仲尼子游为兹厚于后世。是则子思孟轲之罪也。

 

从荀子对思孟的批评来看,思孟的特征,一是“案往旧造说,谓之五行”,即根据古来的五行观念,造作出一个“五行”之说。二是其说“甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解”,有一种神秘主义的特征。

 

对荀子所批评的思孟五行说的内容,杨倞注《荀子》,认为即仁义礼智信五常。以后诸家说法不一,或以为此“五行”的内容即水火木金土与五常相配[8](P63),或以为五行即仁义礼智诚五德[9](P133-134)。另有一些学者认为荀子所批评的“五行”实际上不是子思、盂轲的,而是邹衍的[10]。又有人认为荀子实质上并非批评“五行”,而只是批评思孟的“略法先王而不知其统”和“造说”[11](P752-753)。但此各种说法都无确切的根据,因而无法形成统一的认识。过去学者否定思孟学派,这是一个重要的理由。简帛《五行》篇的出土,使这一问题的研究获得了突破。庞朴先生《帛书五行篇研究》把《五行》篇与《孟子》的有关内容进行了仔细的比较,考定思孟“五行”的内容正是《五行》篇所指称的“仁义礼智圣”“五行”[4]。由此,在《孟子》书中找到了“五行”的证据。

 

《荀子·解蔽》也把曾子、有子、子思、孟子放在同一思想序列中加以批评,认为他们的思想是一种禁欲内省的“神秘主义”。《解蔽》说:

 

曾子曰:是其庭可以搏鼠,恶能与我歌矣。空石之中有人焉,其名曰觙。其为人也善射以好思,耳目之欲接,则败其思,蚊之声闻,则挫其精。是以辟耳目之欲而远蚊之声,闲居静思则通。思仁若是,可谓微乎?孟子恶败而出妻,可谓能自强矣;有子恶卧而焠掌,可谓能自忍矣,未及好也。辟耳目之欲,可谓能自强矣,未及思也。蚊之声闻则挫其精,可谓危矣,未可谓微也。夫微者,至人也。至人也,何强?何忍?何危?

 

可以看出,这里所描述的曾子、觙、孟子、有子,在心性和工夫论上具有相同的思想取向,荀子把他们放在一个理论的层面上进行了分析和批评。“觙”,郭沫若认为即“伋”也就是子思[9](P146)。这个说法是可信的。这应该说是荀子对思孟一系学者强调内在性的所谓“神秘主义”倾向的一个系统的批评。荀子又引《易·坤》六四爻辞“括囊无咎无誉”批评腐儒的“慎言”,亦颇值得注意。《礼记》中的《中庸》《表记》《坊记》《缁衣》四篇,为子思著作,亦特别主张慎言。孟子虽辩,但却反复强调“予岂好辩哉?予不得已也”[1](P254),与荀子“君子必辩”的气魄颇有不同。荀子的“君子必辩”,源于其强调“知”和“智”的思想理路;与此相反,子思这个“括囊”般的“慎言”,与其注重内在性的所谓“神秘主义”倾向亦不无关系。

 

其实,在伦理道德的意义上,荀子也讲“五行”,如《荀子·乐论》就说:“贵贱明,隆杀辨,和乐而不流,弟长而无遗,安燕而不乱,此五行者,是足以正身安国矣。”那么,他为什么还要批评思孟的“五行”说呢?我的解释是,荀子批评思孟五行是“神秘主义”,根据在于思孟混淆了天人的区别性。荀子讲“天人之分”,是说天与人有不同的职分。天的本质是自然,人的本质是伦理、礼义。在天或自然里面,不包涵有礼义的伦理的规定。思孟则主张人性之善本原于天。《中庸》首章即言“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”[1](P19)。《孟子》则以“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”[1](P307),为“天之所与我者”[1](P314)。在荀子看来,这是不知“统类”,天人混淆,故可谓是“甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解”,当然是一种“神秘主义”。

 

这样看来,在子思孟子的著作中,荀子所批评的思孟五行说,不仅可找到其德目内容,而且可寻绎出其内在理论结构及其涵义的逻辑线索。这证明荀子的批评有事实的根据,思孟之学的存在也是于史有征的。

 

 

《孟子》书对曾子、子思亦多所称道。孟子有“曾子子思同道”之说,《离娄下》:

 

曾子居武城,有越寇,或曰:“寇至,盍去诸?”曰:“无寓人于我室,毁伤其薪木。”寇退,则曰:“修我墙屋,我将反。”寇退,曾子反。左右曰:“待先生如此其忠且敬也,寇至则先去,以为民望。寇退则反,殆于不可。”沈犹行曰:“是非汝所知也。昔沈犹有负刍之祸,从先生者七十人,未有与焉。”子思居于卫,有齐寇。或曰:“寇至,盍去诸?”子思曰:“如伋去,君谁与守?”孟子曰:“曾子子思同道。曾子,师也,父兄也;子思,臣也,微也。曾子子思易地则皆然。”[1](P280)

 

曾子与子思遇寇,曾子的选择是去而避之,子思则选择助卫君据守。同样是遇寇,曾子与子思却有去避与留守两种不同的选择。孟子的解释是:曾子与子思所处的地位、时势不同,然正因时势、地位不同,才有不同的行为和处理办法。二者“易地则皆然”,所以说“曾子子思同道”。这个“同道”,是认为其为学、为道之精神是一致的。

 

从《孟子》的记述及其解释来看,曾、思、孟都主张“德”超越于势位,体现了一种超越于现实政治的独立性和“以德抗位”的精神。这表明,在曾、思、孟之间,具有一种精神气质上的一致性。孟子有“天子不召师”“大有为之君有不召之臣”之说,就表现了这一点。

 

《公孙丑下》记载,孟子本来要去朝见齐王,恰好此时齐王也来召见他,孟子反称病不见。别人对此不理解,孟子作了如下说明:

 

曾子曰:“晋楚之富,不可及也。彼以其富,我以吾仁;彼以其爵,我以吾义,吾何慊乎哉!”夫岂不义而曾子言之?是或一道也。天下有达尊三:爵一、齿一、德一。朝廷莫如爵,乡党莫如齿,辅世长民莫如德。恶得有其一以慢其二哉?故将大有为之君,必有所不召之臣。欲有谋焉,则就之。其尊德乐道不如是,不足与有为也。故汤之于伊尹,学焉而后臣之,故不劳而王。桓公之于管仲,学焉而后臣之,故不劳而霸。今天下地丑德齐,莫能相尚,无他,好臣其所教而不好臣其所受教。汤之于伊尹,桓公之于管仲,则不敢召。管仲且犹不可召,而况不为管仲者乎?[1](P225-226)

 

《万章下》亦记子思之事云:

 

天子不召师,而况诸侯乎……缪公亟见于子思,曰:“古千乘之国以友士,何如?”子思不悦,曰:“古之人有言曰:事之云乎?岂曰:友之云乎?”子思之不悦也,岂不曰:“以位,则子君也,我臣也,何敢与君友也?以德,则子事我者也,奚可以与我友?”千乘之君,求与之友而不可得也,而况可召与?[1](P301)

 

这两章记述了曾子和子思的两则佚事,并对之作了深刻的义理阐释,由此提出了一个重要的政治哲学观念:“天子不召师”“将大有为之君,必有所不召之臣”。

 

曾子以仁义自任,而不屑晋楚之富与其爵位之尊。子思则以德自任,高尚其志,而不曲己以事诸侯。孟子推重曾子子思,认为“曾子子思同道”,即有相互一致、一贯的德性原则和为学精神。曾子、子思这个所“同”之“道”,就是以仁义或“德”为政治和行为的最高原则,守死善道,而不为贵富势位所动。孟子的解释,则特别凸显出一种“德”高于“位”的政治理念,体现了一种士人道义担当和以德抗位的独立自由精神。

 

孟子亦自述进言时君之法云:“说大人则藐之,勿视其巍巍然。堂高数仞,榱题数尺,我得志,弗为也。食前方丈,侍妾数百人,我得志,弗为也。般乐饮酒,驱骋田猎,后车千乘,我得志,弗为也。在彼者,皆我所不为也;在我者,皆古之制也,吾何畏彼哉!”[1](P349)盖人之所存,有大体,有小体,“从其大体为大人,从其小体为小人”[1](P313)。今之所谓“大人”“堂高数仞,榱题数尺”“食前方丈,侍妾数百人”“般乐饮酒,驱骋田猎,后车千乘”,皆从其耳目之欲,而受制于外物者,其虽在“大人”之位,至于其所为,则从其“小体”,而实为“小人”者也。此皆我所不屑为者。其在我者,乃大体立乎中而其小者不能夺,我之所施,乃古圣王者之制。“说大人而藐之”,表现了与曾思一脉相承的道德和人格精神。孟子又常当面批评时君,甚而令其羞愧以至于“王顾左右而言他”。都表现出了其与曾子子思在政治理念和精神气质上的一种内在关联性。司马迁说孟子“受业子思门人”,孟子也通过追述曾思佚事并诠释其义理精神,表明了其学行与曾子子思之间,具有一种一脉相承的关系。

 

 

综而言之,思孟之学的存在,既是一个客观的事实;同时,它的形成,亦与学者自身的反思和自觉意识具有密切的关系。孟子关于尧舜汤文武周公孔子的圣道传承论,乃基于一种学术根源性的意识;而其有关孔曾思孟学脉系统的论说,则着眼于当下学术新统的建构。这种圣道谱系(后儒谓之“道统”)与学术新统(或可谓之“学统”)的反思和自觉,对一个时代思想的生产或创造而言,是必不可少的。

 

曾思孟一系思想的特点,可以从两方面来看。第一点,就是将孔子的学说向内转以奠定其心性的基础。孔子的学说是一个平衡的系统。《公孙丑上》孟子里引子贡的说:“仁且智,夫子既圣矣”。《荀子·解蔽》也说:“孔子仁智且不蔽。”孟子和荀子都承认孔子思想的特点是“仁智”的平衡和统一。孔子学说之仁与礼的平衡,乃根源于此仁与智的平衡。相对而言,“仁”表征人的德性,“礼”则是一个外范的系统。曾子、子思至孟子思想发展,则把孔子的这个系统引向内转,要为儒家的伦理道德学说和政治的架构系统,建立一个心性的超越基础。[12]第二点,表现为一种内在贯穿的精神气质。这个精神气质,可以用“以德抗位”这四个字来概括。它强调德高于位,以超越性的道义法则为现实政治之合法性的根据。这个“以德抗位”,体现了当时知识分子的一种独立自由的精神。

 

参考文献

 

[1][明]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,2011.

 

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[9]郭沫若.十批判书[M].北京:科学出版社,1959.

 

[10]顾颉刚.五德终始说下的政治和历史[M]古史辨(第五册).上海:上海古籍出版社,1982.

 

[11]陈荣捷.初期儒家[J].史语所集刊第47本,1976.

 

[12]李景林.从论才三章看孟子的性善论[J].北京师范大学学报(社会科学版),2018(6):117-123.

 

注释

 

1、《孟子·尽心下》:“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也。有性焉,君子不谓命也。”据庞朴先生考定,《孟子》此章所说仁义礼智圣,即思孟“五行”之内容(见庞朴《帛书五行篇研究·代序》,齐鲁书杜1980年版)。

 

2、郭店楚简《五行》篇:“金声而玉振之,有德者也。金声,善也;玉音,圣也。善,人道也;德,天[道也]。唯有德者,然后能金声而玉振之。不聪不明,不圣不智,不智不仁,不仁不安,不安不乐,不乐无德。”(释文见李零《郭店楚简校读记》第79页)《孟子·万章下》:“孔子之谓集大成。集大成者,金声而玉振之也。金声也者,始条理也。玉振之也者,终条理也。始条理者,智之事也;终条理者,圣之事也。”

 

3、李景林《听——中国哲学证显本体之方式》(2000年),收入成中英主编《本体诠释学》第二辑,北京大学出版社2002年版。

 

责任编辑:近复