信义论

作者：李景林 程旺

来源：作者授权儒家网发布，载《吉林大学社会科学学报》2025年第4期

摘要：重然诺，尚信义，是中国文化价值观念的一个基本准则。古人重信，以信为立身之本、为政之要。“信”的真诚义，表现为一种基于内在情感的实有诸己，却并不局限于一种单纯的内在性；诚于中必形于外，“义”作为达到或实现“道”的一种客观性准则，代表了德性所具有的普遍性和公共性维度。人心对义或道的理性自觉，消解和超越“小信”的私意偏执，乃能成就“信之所以为信”的本真意义和本有价值；同时，“义”亦必须建基于人的内在情感生活，才能成为具有内在约束力的行为原则。儒家“信义”的概念，凸显了人之德性和道德行为诚中形外、内外一体的本质内涵，亦构成了德性之为德性、道德之为道德的内在根据。信义作为一种内在的价值尺度，深深根植于中国人的精神世界和生活世界，对中国传统的道德教育亦产生了深远影响。回归中国传统对德性“诚中形外”的本质性理解，破除道德教育的外在灌输和“内化”论偏向，借鉴中国传统的德性教化方式，注重人的整体性的生命和精神养成，才能使我们的道德教育和教化逐渐走上正途。

关键词：信 义 信义 诚信 道义 诚中形外

作者简介：李景林，四川大学哲学系文科讲席教授，历史学博士；程旺，北京中医药大学马克思主义学院、马克思主义与中华优秀传统文化研究中心教授，哲学博士

重然诺，尚信义，是中国文化价值观念的一个基本准则。信、义二字，起源甚早。“义”字在殷墟卜辞和西周金文中已多有见，“信”字亦始见于西周金文。据孟子所说，三代圣人已经以“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”[1]248(《孟子·滕文公上》)五伦施教于民。春秋以降，孔子教人以“文、行、忠、信”[1]40(《论语·述而》);《管子》称“礼、义、廉、耻”为“国之四维”[2]10(《管子·牧民》);子思、孟子则有“仁、义、礼、智”四端[1]220-222(《孟子·公孙丑上》)和“仁、义、礼、智、圣”五行之说[3]100(《郭店楚简·五行》)。汉代以“仁、义、礼、智、信”为“五常之道”[4]103(《白虎通德论·五经》)，宋世亦有“孝悌忠信、礼义廉耻”[5]3764八德之目。民国初年，孙中山则提出“忠孝、仁爱、信义、和平”[6]64新八德的道德伦理系统，以因应中国人的现代生活。自先秦以至现代，“信”和“义”作为重要的德性观念和道德原则，涵括、融会于各个时代不同序列的德目和伦常系统，构成了数千年中华文明主流道德和价值观念的重要内容。

先秦古书中的哲学概念，例由单字渐次组成合成性的词汇。《左传·定公十四年》:“谚曰：‘民保于信’。吾以信义也。”[7]1370此言“信义”，就是由“信”和“义”两个单字组成的一个合成词。在“信义”这一概念中，“义”，在内涵上规定着何种意义的守信践言才能成其本质，构成真正意义的“信”;而“信”，则在外延上划定了“义”在此处的适用范围。这里的“义”，并非一般意义的“义”，而是指“信”之“义”。今人评论一个人，会说某人有“信义”。古人亦会说：“某某，信义人也。”“信义人也”的评价，意谓某人诚实守信而有责任的担当。“信义”这一概念，虽是由“信”和“义”两个德目组合而成，但其概念的内涵，却要在于“信”。因此，我们要了解“信义”概念的内涵，须从对“信”的讨论开始。

一、论信

古人重“信”，以信为立身之本、为政之要。《论语·为政》:“子曰：‘人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉!’”[1]10车无輗軏则不能行，輗軏为车行之关键。人而无信，亦不可行，故“信”乃为人生在世立身行事之根据。由此推及于政事，则“信”亦为为政之本。《论语·颜渊》:“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先?’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先?’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”[1]74自古以来，军事安全、经济民生都是政事的重要事项，而“信”却是为政的根基和首要的原则。军事、经济等具体的为政事项，与“信”并不在同一个层级上。生死者人生之大事，而守信却更重于生死。此处言“信”，涉及两方面的问题。“民信之矣”，是说取信于民，获得百姓的信任，这是从结果的一面说；“民无信不立”，又关涉如何取信于民的问题，这是从为政者施政的动机和原则的一面说。法家商鞅为行新法，曾有“立木建信”之举。这种“建信”之法，内无诚信，流于诈术权谋，虽可得一时之效，却不能行之久远，故为儒家所不取。孔子说：“上好信，则民莫敢不用情。”[1]80(《论语·子路》) “信则人任焉。”[1]114(《论语·阳货》)子夏说：“君子信而后劳其民，未信，则以为厉己也。”[1]128(《论语·子张》)荀子亦说：“能为可信，不能使人必信之”“耻不信，不耻不见信。”[8]82(《荀子·非十二子》)这里的“信”，首先是为政者对自己的要求，而非对他人的要求。君子施政，须反求诸己，诚信待人，以“信”为施政的原则，则己信而人信之，获得民众之信心与信任，才能达到真正的“建信”之效。

《左传·襄公二十七年》:“志以发言，言以出信，信以立志。”[7]881信字本义，与“言”有关。言以出信，“言”是一种约定、一种承诺或诺言。古人重言、慎言，不轻诺。孔子说：“君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣”[1]80(《论语·子路》)，又称赞“子路无宿诺”[1]76(《论语·颜渊》)。老子亦说：“轻诺必寡信。”[9]349(《老子·六十三章》)随意的、不负责任的诺言，必会导致言行的不一致，从而失信于人。诚实不欺，坚守诺言，言出必行，乃可谓之信。可见，“信”这一观念，包涵两个方面的含义：一是要言由衷出，真实无伪，表现为一种内心的真诚；二是要言行一致，守约践言，以取信于人，关涉到一种人际的交往。儒家又讲“诚信”。《说文解字》:“信，诚也。”“诚，信也。”[10]92“诚”“信”二字，都有诚实不欺之义，可以互训。“诚信”作为一个合成性的概念，很好地展示了“信”德这两方面的内涵。

在古代文献中，“信”字常被用作一个关涉朋友关系的原则和德性概念。《论语·学而》:“与朋友交而不信乎?”“与朋友交言而有信”[1]2。《论语·公冶长》:“老者安之，朋友信之，少者怀之。”[1]26前引《孟子》所言“五伦”:“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”，相对而言，五伦关系各有自身的特点。“信”则被理解为“朋友”一伦的显性特征。古人讲“父子之间不责善”，以责善为“朋友之道”，认为父子“责善”是“贼恩之大者”[1]268-298(《孟子·离娄》上、下)。父子关系的特征是“亲亲”，“责善”则是拿一种义务的原则来要求对方，这样会败坏父子之间的“恩”即亲亲之情。而朋友一伦，则不受血缘亲情和等级上下的限制，具有一种平等的性质。由此，“信”德又可推而及于一般的交游之道。《大学》说：“与国人交，止于信。”[1]140《礼记·曲礼上》:“交游称其信也。”[11]11孔颖达《疏》:“‘交游称其信也’，交游，泛交也。结交游往，本资信合，故称信也。”[12]27“与国人交”，就是一种“泛交”。“信”，由此又被理解为贯穿所有人际关系的一种德性和普泛的原则。

在《孟子·滕文公上》所言“五伦”中，“信”德包含在其中。不过，在思孟学派“仁、义、礼、智”“四端”或“四行”这一核心的观念中，却没有包括“信”德在内。对此，宋儒程颐作了一个很好的解释：“四端不言信者，既有诚心为四端，则信在其中矣”[13]315。朱子则用汉人的“五行”说作解，认为“信”如五行中的“土”，无定位，无专任，却于四行无处不在，水火金木以之为主，赖之以生。[14]240实质上，不仅仅是仁、义、礼、智，包括父子、君臣、上下、夫妇、长幼、乡党、邻里、为政、经济、邦交诸种关系和事务，皆须贯穿“诚信”的原则以为其本。这与前述“信”之“泛交”的特点也是一致的。诚信、真诚，构成了人之存在及其所有德性的基础，孔子谓“人而无信，不知其可”，就强调了这一点。

值得注意的是，程朱对“信”与“仁、义、礼、智”四德关系的这个解释，更凸显了“信”之内心真诚无欺这一方面的内涵。子思《中庸》一书，从“信”引申出“诚”，并把“诚”理解为一个“性”和“天道”的概念，对此义作了深入的诠释。《中庸》第二十章：“在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道：不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道：不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道：反诸身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”[1]164这段话从“信”引申出“诚”，揭示了“诚”作为天道与人道统一的本体意义。朱子《中庸章句》:“诚者，真实无妄之谓。”[14]31王船山《尚书引义·洪范三》:“诚也者实也。实有之，固有之也。”[15]353诚训“实”。“实”即“真实”，而这个真实之义，就是“实有”，也就是实有诸己。《孟子·尽心下》:“可欲之谓善，有诸己之谓信。”[1]386“信”德实有诸己的特征，在“诚”这一概念中得到了集中的体现。《中庸》二十五章：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”[1]166“诚”不仅是“天道”，也表现了人性或人道的特征(“性之德”)。“诚”标志“性之德”，表现为一个“成己成物”的“合外内之道”。这个“合外内”，就是《大学》所说的“诚于中，形于外”:“所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色……此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也”[1]142。“诚”的真实，是呈现于情意实存上的真实。《大戴礼记·文王官人》:“诚智必有难尽之色，诚仁必有可尊之色，诚勇必有难慑之色，诚忠必有可亲之色，诚絜必有难污之色，诚静必有可信之色”[16]324，具体形象地展现了人的德性这种诚中形外的意义。真好真恶，不自欺，不欺人，由内心之真实的情意表现，落实为现实行为的守约践言，言行一致，就是信、诚或“诚信”。

诚、“诚信”这一“诚中形外”的特征，同时也构成了所有德性的底色和根据。[17]关于“德”，《说文解字》:“悳，外得于人，内得于己也。”段玉裁注：“内得于己，谓身心所自得也。”[10]502朱子《论语集注·为政》“为政以德”章注：“德之为言得也，得于心而不失也。”[14]53郑玄注《周礼·地官·师氏》“敏德，以为行本”说：“德行，内外之称。在心为德，施之为行。”[18]348“德”者，得之于心，施之于行之谓。郭店楚简“五行”篇在“德之行”与“行”之间作出区分，指出“仁、义、礼、智、圣”五行，“形于内谓之德之行，不形于内谓之行”[3]100。形于内，就是形著充盈于人的情志情感生活。仁义等伦常之道，要形著于人内在的情感生活，德充于内而自然表现于现实的行为，这样的“行”，方可称之为“德之行”，具有其自身的道德价值。[19]179-186反之，如果一个人对仁义等原则只有外在的服从，而没有为其内心的情志情感生活所真实拥有，这种行为就只能称作“行”而非“德之行”，即不具有其作为“德行”的价值。

《中庸》论“三德”说：“知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”[1]162程子解释说：“知、仁、勇三者，天下之达德，所以行之者一。一则诚也。”[13]19智、仁、勇三达德，其本质和实现的途径，只是一个“诚”。无“诚”，智、仁、勇诸德便只流于一种外在的“行”，而非实有诸己的“德之行”，故“诚”实规定了诸德之为德的本质的特性。《中庸》论“九经”亦说：“凡为天下国家有九经，所以行之者一也。”[1]164朱子《中庸章句》:“一者，诚也。一有不诚，则是九者皆为虚文矣，此九经之实也。”[14]31这“九经”，即“修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯”[1]162等九种为政的切要事项。可见，在儒家看来，举凡君臣、父子、夫妇、长幼、朋友诸社会人伦原则、礼义伦常乃至行政事务，均须建基于“诚”，乃能获得其合理性的根据，并得到完满的实现。

从诚信概念所凸显的“诚中形外”这一德性内涵来看，“信”或“诚信”，又构成了所有道德行为之为道德行为的根据。

二、论义

“诚于中，形于外”，是“信”或诚信的一个重要特征。“形于外”，展现为人的现实行为及与他人他物的关系，这就涉及“义”的问题。

《周易·坤卦·文言》:“‘直’其正也，‘方’其义也”，“敬以直内，义以方外”。[20]47“方”者规范义。“义”用以规范人的行为，故称之为“外”。古人又有“仁内义外”的说法。郭店楚简“六德”篇：“仁，内也；义，外也……门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”[3]171这是从处理家族伦理与社会伦理应遵循不同的方法原则的角度来讲“仁内义外”。这里的“仁”，主要是从仁爱之情的角度说，故谓之“内”;“义”，主要是从道义原则的角度说，故谓之“外”。人的德性，建基于情意、情感的真实，是内在的，却又有着自身敞开性的指向，而不局限于一种单纯的内在性。德不可掩，诚于中者，必形于外。义之“外”，代表了德性所具有的这一普遍性和公共性的维度，洪迈《容斋随笔》论以“义”命名人、物，首列“仗正道曰义”(如义师、义战)、“与众共之曰义”(如义仓、义学)两个义项[21]57，就表现了这一点。

前引《中庸》二十五章：“诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”[1]166这一章，讲“诚之”的工夫。诚者成己以成物，达到诚中形外，道合外内的境域。这个诚中形外、内外一体，其内涵就表现为“时措之宜”，其实并不神秘。

“宜”“义”二字，可以互训。《中庸》:“义者，宜也。”[1]162《管子·心术上》:“义者，谓各处其宜也。”[2]716韩愈《原道》:“行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道。”[22]1《孟子·告子上》:“义，人路也。”[1]338朱子：“义者行事之宜，谓之人路，则可以见其为出入往来必由之道，而不可须臾舍矣。”[14]340这个“宜”，指事物各有其性，各有其理，各有其“宜”。人行事举措，因应、合乎事物之“宜”，就是“义”。通过合宜即“义”的行为，达成与人、与物的一体相通，就是“道”。“义”之义，偏重在合宜；“道”之义，偏重在相通。“道”“义”二字，合成为“道义”一词，在儒家哲学中成为标志个体和政治行为最高原则的一个概念。

合“宜”的行为，谓之“义”;行事合宜而能通乎他人他物，谓之“道”。“宜”就是合适、适宜、应当。物之自性，出自天然，如牛羊食草，虎豹食肉，天然如此，本无合适不合适、适宜不适宜的问题。“时措之宜”，涉及人与他人他物的关系，是就人的举措能否合乎事物之时、宜而言的。合乎事物之性、之理的行为，可谓之“宜”，谓之“义”。万物之性，殊异有别。事物不仅具有场域上的差别性，而且每一事物之自性，又包涵着生生历程性的变化和差异性。因此，人的行事之处物为“宜”，既须因地制宜，又须因时制宜。譬如，幼童的天性是“玩儿”，是游戏。过早过多地对幼儿园的儿童灌输知识，就会抹杀孩子的天性。因此，教育幼童，要寓教于乐，让孩子在玩儿和游戏中学习和成长。农事的活动，亦有春生、夏长、秋收、冬藏之说。这就是“时措之宜”。“时措之宜”才是真正合宜的行为，才是“义”。

这样，事物之本然的性、命，就构成了规定人的行为是否“合宜”、是否为“义”的尺度。因此，“义”这一概念，乃以肯定事物自身的存在价值为前提。

《中庸》论诚，谓“诚者物之终始”，物天然拥有其性，莫不是“诚”。故“诚者自成”，而“道自道”，即物各按其自性和自身的方式去实现它的存在。“时措之宜”，就是任人、任物各“自成”“自道”，而非以我的意愿意志强加于他人他物。孔子的忠恕之道，是要达成人我、外内的一体相通。但这个人、我相通的前提，却是“己所不欲，勿施于人”[1]72(《论语·颜渊》)。人与人有差异，有界限。肯定差异，保持界限，不以己意强加于人，任人根据自己的情性和意愿自立、自成，才能真正达成人、我的相通。《中庸》的“成己成物”说，继承了孔子忠恕之道的精神，同时，又进一步把孔子忠恕之道、人我关系的伦理意义拓展到了物我关系的宇宙论层面。

道家讲自然无为，亦是要排除人为的干预，而因任他人他物的“自为”“自化”，以自全其德，自成其性。庄子以“齐物”论道，对这一存在和价值的观念作了很经典的表述。《庄子·齐物论》:“故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之道。”[23]16“道通为一”，要经由“不用而寓诸庸”的途径来实现。“庸”训“用”。“不用而寓诸庸”，就是不自用，不以己意强加于物，因物之“宜”而任其各各自成其“用”。这个“不用”的“用”字，乃指人对物及周围世界的一种价值态度而言。他人他物的存在和价值，并不在于其对于我的某种“有用性”，而在于它的自成其性和各尽其用。《庄子·至乐》讲养鸟，应该“以鸟养养鸟”而非“以己养养鸟”，讲的就是这个意思。人常“以己养养鸟”，把鸟养在笼子里，虽有美食华饰之养，却并不适合鸟的本性。而“以鸟养养鸟”，则“宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅”[23]188，任其自在自处，自翔自止，以自成其性。“道通为一”，就是“齐物”，但它并非否定事物在实存意义上的差异性。恰恰相反，“齐物”或“道通为一”，正是要在肯定事物自身性、命差异的前提下，来达成宇宙万有存在或价值的平等性实现。因物之“宜”、之自“用”，与物通而为一，就是“道”。这与前述儒家“义”或“道义”的观念，亦是相通的。

今人受到西方哲学的影响，习惯从“是”与“应当”二分的角度，把对象的世界看作一种无自身价值的抽象事实领域，而从人的需求和对象对人的“有用性”的立场来界定价值，表现出一种价值观上的功利态度和价值相对主义的取向。相较而言，中国传统“义”“道义”的观念，则以肯定他人他物之存在价值的自身性为前提，表现为一种责任、义务的原则，体现了一种价值平等性和客观性的精神。如梁漱溟先生所说，中国传统社会是一个“伦理本位”的社会，其伦理关系的特征，表现为一种“尊重对方”，亦即“于彼此相关系中，互以对方为重”的“义务关系”。在这种“义务关系”中，“一个人似不为其自己而存在，乃仿佛互为他人而存在者”[24]238。在这里，“义”或“道义”，就构成了个体和伦理共同体的最高原则。

儒家通过“义利之辨”来确立“义”或“道义”作为价值原则的地位。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”[1]20(《论语·里仁》)孟子也说：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”[1]368(《孟子·尽心上》)以“义”为人生的原则还是以“利”为人生的原则，这是判别君子与小人的根本标准。朱子知南康军时修复白鹿洞书院，曾邀请到访的陆象山在白鹿洞书院讲学。陆象山专就《论语·里仁》“君子喻于义”章作了一次演讲，题为《白鹿洞书院论语讲义》[25]275-276。象山的演讲，以“学者于此当辨其志”为核心，从人的“志之所乡(向)”亦即动机论的角度，结合当时的社会现实和自己的切身体会来揭示“义利之辨”的内涵，切中时弊，直指心源，使当时在场的听众包括朱子自己，“莫不悚然动心”而心领神会。儒家内部，虽然流派有别，但在明“义利之辨”这一原则问题上，却是有共识的。

义利之辨，不仅是判定君子与小人的尺度，同时亦是政治合法性与政治行为合理性的判准。

义利之辨落实在政治层面，则有所谓的“王霸之辨”。孔子评价管仲，一方面说“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣!”[1]90(《论语·宪问》)，称许他的事功成就；另一方面则批评他“器小”“不知礼”[1]16(《论语·八佾》)。对此，宋儒张栻解释说：“管氏急于功利，而不知道义之趋，大抵其器小也”[26]121。孟子对王霸之辨作了一个清晰的界定：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。”[1]218(《孟子·公孙丑上》)霸道之政，依靠强力，以功利为内在的动机和原则。王者之政，则以德服人，而以道义为内在的动机和最高的原则。二者在惠及社会乃至人类之功业成就的层面上虽有重叠，但其内在的道德目的和价值原则，却有着根本的区别。

因此，为政之道，须以“道义”为原则，而不能以“利”为原则。《孟子》书开篇就讲到这一点：“孟子见梁惠王。王曰：‘叟!不远千里而来，亦将有以利吾国乎?’孟子对曰：‘王!何必曰利?亦有仁义而已矣……上下交征利而国危矣!’”[1]178《孟子·告子下》还记载宋牼以“利害”说秦楚罢兵，孟子批评说：“先生之志则大矣，先生之号则不可……君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也……君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利?”[1]348“号”就是旗号，亦即公开申明的原则。这里所强调的是，一个伦理共同体的最高原则，必须是“仁义”而不能是“利”。这是因为，“上下交征利，而国危矣”。国家以“利”相号召，以利为最高的原则，举国上下，皆互相以取利相尚，必然会陷于危亡的境地。

强调以“义”“道义”为最高原则，并非否定功利和人的欲望要求。儒家讲王霸之辨，主张王道，在道德原则上陈义很高，但在王道的具体落实方面却又很平实。孟子论王道说：使民“养生丧死无憾，王道之始也”[1]180(《孟子·梁惠王上》);又讲王者发政施仁，必先安顿好“鳏寡孤独”这些最穷困无告的人[1]198(《孟子·梁惠王下》)。这是王道的本始和基础。儒家的仁政，亦不排拒人君的欲望要求。孟子告诫齐宣王要能够“与民同乐”、同欲，“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也”[1]196(《孟子·梁惠王下》)。宋儒范仲淹亦有相似的说法：“士当先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”与民同欲同乐，并非要降低道德的原则。心系天下百姓疾苦及其衣食住行，“乐以天下，忧以天下”，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，这种关怀，实质上已经超越了衣食住行的物质层面，而进入了“义”的道德层面。在这个意义上，人的欲望和功利性满足亦得到升华而构成为“王道”“仁政”的一种本质的内容。荀子也说：“人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。故儒者将使人两得之者也。”[8]327(《荀子·礼论》)以“礼义”为最高的原则，则人的道义和情欲功利两方面的要求，都能得到完满的实现。人的欲望和功利性的实现，并不与儒家的道义原则相矛盾。

因此，一个伦理共同体的最高原则，必须是“义”而不能是“利”。儒家的“义”或道义观，可以简要地概括为：一种在道义原则基础上的道义-功利一体论。

三、论信义

“信义”这一概念，与前面所讲到的“诚信”一样，亦是由“信”和“义”两个单字组成的一个合成词。不过，“信义”一词的意义构成，又与“诚信”有所不同。在“诚信”这一概念中，“诚”和“信”两个单字，字义相近，合成一词，其意义的指向是单一的。而在“信义”这一概念中，“信”字意谓言由衷出，言出必行，重在人内心的真诚和真实。“信”的真诚义，表现为一种基于内在情感的实有诸己，其意义的指向，略偏重在“内”。“义”字意谓达到或实现“道”的一种客观性行为准则，其意义的指向，则略偏重在“外”。当然，诚于中者必形于外，诚中形外，言行一致，内外一体，方可谓之信、诚信。不过，“信”的真实、实有(实有诸己)义，落在情感情实一面说，其外显于与人与物关系之公共性和普遍性这一维度，须在“义”上才能得以真正落实。“性之德也，合外内之道也，故时措之宜也”，宜者义也，《中庸》此语，就很好地表现了这一点。

《荀子·不苟》:“君子养心莫善于诚……诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。”[8]36-37荀子这段话，对诚或“信”德之内外两方面的统一关系，做了清晰的说明。“诚信”，落实在情感上讲；“诚心”，则落实在智慧上讲。情感是实存的，所以表显于“形”，由内形著于外。“明”是人心的智慧，“理”即条理和秩序。人心之“明”或智慧，能够自觉和把握“义”的普遍性法则，成就存在的条理和秩序。二者的统一，就是“诚”作为“天德”的实现。

情意情感作为一种个体实存的样态，其形著于外的过程有等差的限定性，由此就会有种种的偏蔽发生。譬如，“信”作为一种承诺和践言，常会与某个特定的对象或群体相关，偏执于此，就可能与公义发生矛盾。故“信”又有“小信”“大信”之别。《论语·卫灵公》:“子曰：君子贞而不谅。”[1]102何晏解：“孔曰：贞，正。谅，信也。君子之人，正其道耳，言不必小信。”[27]217张栻《癸巳论语解》卷8:“贞者，贞于义也；谅者，执小信也。贞于义则信在其中，若但执其小信，而于义有蔽，则失其正，而反害于信矣。盖贞于义者，公理所存，而执小信者，私意之守而已。”[26]263“谅”训“小信”。“小信”偏执于某种特定群体的承诺守约，出于私情私意，而有违于道义、公义，因此不具有“信”的道德价值。《左传·庄公十年》:“小信未孚，神弗福也。”[7]127“孚”，相对于“小信”而言，意为“大信”或真正意义的“信”。不合道义、公义的守约践言，只能叫作“小信”，实难取信于人(神)。

义者宜也，行事合宜谓之“义”。“义”，不仅是一时一地的合宜，而且要“时措之宜”。时措之宜，因任他人他物之理、宜而随处成就之，与物无不通，就是“道”。《春秋谷梁传·僖公二十二年》:“言之所以为言者信也，言而不信， 何以为言?信之所以为信者道也，信而不道， 何以为信?”[28]221囿于某种小圈子的所谓约言守信，如吾人常说的“哥儿们义气”，以至于大小利益集团的攻守盟约，只是一种私相授受。其所谓“义气”，是“气”而非“义”;其所谓守信，亦只是一种私意相守，与“道”或公义相冲突。故“信之所以为信”，乃由乎“道”，出乎“义”。“小信”非道，不足以为信。《论语·子路》记孔子答子贡问士说：“言必信，行必果，硁硁然小人哉!”[1]84孟子则从反面强调了这一点：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”[1]286(《孟子·离娄下》)这并非否定践言守信。“必”，是私意的偏执。人心对“义”或“道”的理性自觉，乃能消解和超越“小信”的私意偏执，而成就“大信”或“信之所以为信”的本真意义和本有价值。《论语·学而》:“信近于义，言可复也。”[1]4近于义的约言，即合乎道义的许诺和践言，才能真正得以落实，成为一种“大信”，具有“信”的真实内涵和道德的价值。

同时，“义”亦必须建基于人的内在情感生活，才能成为具有内在约束力的行为原则。孔子讲君子之行，当“义以为质”“信以成之”[1]100(《论语·卫灵公》)，又说“发志为言，发言定名，名以出信，信载义而行之”[16]284(《大戴礼记·四代》)，讲的就是这个道理。

总之，在“信义”这一概念中，内与外、情感真实与道义原则两种意义指向，既相对而又互成。中国文化诚中形外、内外一体的伦理精神，在这里得到了集中的体现。

关于“信义”，基督教有“因信称义”之说。这个“因信称义”，与儒家“信义”的观念略相似而又有本质的区别。在这里，“信”即信仰，“义”是一种道德的评价，似乎亦可作“内、外”观。不过，这信仰虽与人的情意、心情有关，其指向的信仰对象却在“外”而不在内。《新约圣经·罗马书》里讲：人称义是因着信，不在乎遵行律法；律法是属神的，但我是属血肉的，善不在我内，即不在我的肉性内。因此，人的实存(肉身)是不自足的，善的根源在外而不在内。行为的道德价值(义)，只能由人的认罪及其对耶稣基督的信靠获得，而不能经由人自身的道德实践来实现。故此“信”是“信他”，而非“自信”。其善的根源，是由乎“他力”而非“自力”。这“信”的对象与“义”的来源，其意义的指向悉由乎“外”。

儒家的“信义”观念则与此迥异。“信义”的意义构成，虽包涵内、外相对的两个向度，但其根源悉由乎内。如孟子所说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”[1]332，“仁义忠信……此天爵也”[1]340。(《孟子·告子上》)人的善性，本原于天而内在于人，包括信、义在内的善德，悉根源于人自身。人的德性成就，由反躬内求、善推其所为的工夫历程来达成。因此，儒家的“信义”，是“自信”而非信他；其行为的道德价值，由其自身的意志抉择来赋义，本乎“自力”而非“他力”。儒家“信义”的观念，表现了中国文化的价值根源性及其独特的价值实现方式。

四、余论

“信义”的德性观念、严“义利之辨”的尚义精神，作为一种内在的价值尺度，深深根植于中国人的精神世界和生活世界。中国哲学从“诚中形外”的角度理解德性的本质，故中国传统的道德教育，亦注重于人的整体性的精神和生命养成。道家讲“复归于婴儿”“复归于朴”[9]152，儒家讲“文质彬彬，然后君子”[1]32(《论语·雍也》)，“大人者，不失其赤子之心者也”[1]286(《孟子·离娄下》)，乃以生命的自然整全性作为道德人格实现的前提。婴儿、赤子浑然全体，保有着生命存在的整全性。大人君子，既须有高度发达的理性，又不失赤子婴儿的淳真。道德教化，乃展现为一个个体自然生命整全性的升华和跃迁的历程，而非知解性的外在灌输。《易·蒙·彖传》:“蒙以养正，圣功也。”[20]57“蒙”即童蒙，“正”即道德的指向。人的道德养成，要“从娃娃抓起”。《二程遗书》:“欲得人家婴儿善，且自小不要引佗，留佗真性；待他自然，亦须完得些本性须别也。”[13]57乡间俗语讲小孩子“从小看大，三岁知老”，是说孩子从小路子走得正与不正，对其一生具有决定性的影响。《大戴礼记·保傅》即记有古时“胎教”之法[16]91-92。父母是孩子的第一个老师，古时家庭的教养教育，甚至从“胎教”就已经开始。这种“蒙以养正”的德性养成，落实在一种家庭和家族传统的传承方式中，对于中国古代社会整体的道德教育和个体人格的培养，具有最为普泛的社会意义。这样的德性教化方式，惠及普罗大众，不仅社会上层和知识群体为然。

钱穆先生著《略论中国历史人物之一例》，论中国历史所表现的道德传统，特举“丁龙”事迹来做说明[29]273-274，在这一方面，特别具有典型的意义。据近年学界的研究和报道，丁龙是一位林肯总统时代去美国的华工，被一位名叫卡本蒂埃的美国退役将军雇为仆人。这位将军脾气暴躁，仆人皆离他而去。当卡本蒂埃面临火灾之厄和独居之困时，丁龙却不弃不离，尽职尽责地一直为他服务。卡本蒂埃感动之余，询问原因，丁龙回答说，自己是根据中国古代圣人孔子恕道的教诲这样做的。丁龙去世前将他的薪资积蓄12 000美元返还卡本蒂埃，希望能在哥伦比亚大学建立汉学系，以帮助美国人了解中国的文明。深受感动的卡本蒂埃增益其款，捐赠10万美元给哥伦比亚大学，创立了“丁龙讲座”，以专门研究中国文化为宗旨，影响传续至今。丁龙作为一位早年去美的华工，地位低下，又不识字，他的儒家忠恕之道的情怀，得自同样不识字的父亲、祖父、曾祖。这种传承的精神，是在个体幼时的心灵中种下种子，生根结果，其内在的德性，形著于外，机缘适宜，会发扬光大，甚至感动世界，产生巨大的社会效果。陆象山论学有云：“若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。”[25]447丁龙事迹很好地诠释了中国传统中这种德教的精神。

今人对德性和道德教育，存在种种的误解。如今人讲中国人的道德状况，常会说中国人有私德而缺公德。这个说法出自梁启超。梁启超著《新民说》，提出“私德公德”说，并用“利群”来定义“公德”，以“人人独善其身”来定义“私德”;认为中国社会“偏于私德，而公德殆阙如”。[30]86-93后人不察，沿袭既久，积非成是，对今人的德性养成和道德教育，颇有负面的影响。

人的德性，诚于中必形于外，关涉他人他物，见诸行为，显现于事功。人的能力有大小，事为有广狭。古人讲内圣外王，是推至其极的说法。就现实而言，个体的德性成就，必会显诸不同范围和层次的事功成就。前述丁龙的事迹，就是一个显著的例证。人的行为有广狭和公、私领域的范围区别，可以有“公领域”和“私领域”之分，但德性却不可以“公、私”论。一个“政客”，出于升官发财的目的，可能对社会作出一定贡献。其行为有“利群”之效，却不能说他有“德”或“公德”。此类所谓的“利群”行为，不具有必然的道德指向和内在约束，因此并无“德”或道德的价值。其仅在“利”上计较，一旦遇到更大的利益，就会做出“害群”之事。这种“公德、私德”二分的观念，与中国传统所理解的“诚中形外”的德性本质相矛盾，取消了公领域内德性的内在约束。而将“德”与公私领域的事功相混淆，将“利”作为首要的目标，亦取消了道义原则的至上性。近年来道德教育的“内化”论成为一种主流的观念，甚至把道德的养成理解为单纯的外在灌输，这是非常有害的。回归中国传统对德性“诚中形外”的本质性理解，借鉴中国传统社会的德性教化方式，注重人的整体性的精神和生命养成，才能使我们的道德教育和教化逐渐走上正途。

综上所述，儒家“信义”的概念，凸显了人之德性和道德行为诚中形外、内外一体的本质内涵，亦构成了德性之为德性、道德之为道德的内在根据。一个有信义的人，才能真正立足于社会。一个有信义的现代中国，必将真正实现民族的伟大复兴，昂首挺立于世界民族之林。

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