【谢遐龄】重释“五四精神”,吸收儒学思想——论“科学与民主”之本真意义及其他

栏目:反思五四新文化运动
发布时间:2019-05-03 19:18:28
标签:五四精神、儒学思想、科学与民主
谢遐龄

作者简介:谢遐龄,男,西历1945年生,出生于重庆,祖籍浙江温州。复旦大学上海儒学院理事长。著有《文化:走向超逻辑的研究》《中国社会是伦理社会》《康德对本体论的扬弃》《文化:走向超逻辑的研究》等。

重释“五四精神”,吸收儒学思想

——论“科学与民主”之本真意义及其他

作者: 谢遐龄

来源:作者授权 儒家网 发布

          原载《复旦学报》(社会科学版)1989年第3

时间:孔子二五七零年岁次己亥三月廿九日庚子

          耶稣2019年5月3日

 

五四运动被看作启蒙运动,五四精神中得到最集中阐释的是科学与民主。最近有人著文提出,谈五四精神而不谈平等是漏掉了一个具根本重要性的方面;平等不是分配上的均等而是机会上的均等。

 

其实,平等与民主关联紧密,阐明民主时平等可顺带得到阐明,不单列出它并无根本重要性的错失。批评那种只局限于分配均等的平均主义,阐明机会均等原则,固然是进了一步,但若就此止步,仍未得要领。

 

当年列强侵华时,后到的美国提出“利益均沾”原则,实即机会均等原则,可见这原则也通行于强盗劫舍之场合。所以须区分禽兽之平等与人之平等。在互相撕咬、吞食、欺诈上机会均等是禽兽之平等,这种平等在当前的中国正趋于实现。人之平等当然不是在发泄情欲、不择手段地追求物质利益上的机会均等。

 

人之平等是一种精神状态和社会关系;每个人都自尊为人格并尊敬他人为人格,人们互相承认为人格,互不侵犯对方人格之神圣,严格遵守一种共同的、通行于整个社会的规范。禽兽之平等是弱肉强食原则,是狡诈无赖之徒得逞猖獗的原则,是使邪恶畅行无阻的原则。

 

人之平等则是以正压邪的原则,是理性制驭情欲(但不是去人欲或灭人欲)之原则;人们不仅不以出身上的贵贱之分,而且不以体力、智力上的强弱之分,在精神上和社会上论优劣。可见,人之平等实质上是精神平等。

 

倡机会均等意在反对以出身责贱论优劣──这意图当然应予嘉许。然而,局限于此不进而阐明精神平等,以体力、诡计、无赖、无耻夺优势就会乘机肆行。阐明精神平等,则以出身论优劣与邪恶的流氓行径同样在扫除之列。两种学说之高下,皎然可见。

 

时下乾纲不振、道理萎褪、宵小肆虐、物欲猖披,理直者气衰、欲旺者气壮,甚至欲、利取道理之地位而代之──物质利益领导精神、情欲压倒道理,简直乾坤颠倒!天下什么最大?道理最大。当前的第一要务是确立道理、精神之统治地位,让精神领导物质利益、道理战胜情欲。所谓整顿或重建秩序,其实质即在于此。要建设的新文化,其实质也在于此。

 

问题在于,五四精神之究竟含义至今并不清楚:要开启之蒙昧究竟是什么?不仅上述平等观有缺乏精神内容之病根,而且民主、科学之本真意义也不清楚。学理上的混乱表现着乾坤颠倒,又加剧乾坤颠倒之局面。因此,重释“五四精神”也属当务之急。进一步说,即使阐明了启蒙、民主、科学,它们能否立即在中国实现仍是成问题的。

 

我在《论中西文化差异之根与当代中国文化之趋向》(刊于《复旦学报〈社会科学版〉》1988年第三期)一文中主张,中西文化差异之根在于西方盛行抽象态度而中国则否,因而造成的中西文化差异,其实质是西方人已成为本质(或实践主体)而中国人未成为这样的本质(实践主体)。因此,民主、平等之类不可能立即在中国实现。

 

那么,在这种情况下,我们做些什么才会造成稳妥而健全的发展?本文试图探讨这些问题,故依次

 

1论启蒙;

 

2论民主;

 

3论科学;

 

4论儒学。

 

一、论启蒙

 

中国古人把人群划分为君子、小人两大类,只有君子才配称作人,小人则禽兽而已。孙中山先生把人群划分成三大类──先知先觉、后知后觉与不知不觉,其实也是两大类(前两类归并为有知有觉),基本上沿袭了君子、小人之划分。

 

爱因斯坦这位世界公认的民主战士,当1938年美国总统罗斯福邀请他为五千年后的人类写信时,写道:现代人类的一切丑恶现象“都是由于群众的才智和品格,较之那些对社会产生真正价值的少数人的才智和品格来,是无比的低下。”可见他对人群的划分与中国古人类似。

 

如此划分之判据是什么?笼统地说,是理性。但是,这样说显然是不确切的。例如班固依孔夫子“上智下愚不移”学说编排的《古今人表》中,列于“愚人”之榜首的蚩尤,在当时掌握了最先进的技术,胜于黄帝,在理性上够发达的。

 

因此,对理性还须作进一步区分。蚩尤之为“愚人”,不依科技水平、战争技术水平判断,而依道德水平判断。理性须作相应的区分。这项工作是康德完成的,他把理性之使用区分为理论的使用和实践的使用,或简称理论理性和实践理性(只是不要误会为两个理性)。

 

有了康德所作的划分,就可以简捷明快地回答:君子、小人之区分其判据在于实践理性。蚩尤虽然理论理性发达(由技术水平高证明),可是实践理性低下(由道德水平低证明),因而属于“愚人”。

 

今日学人之所以弄不清启蒙运动要开启的蒙昧究竟是什么,归根到底是不明理性须区分为理论理性与实践理性,而且实践理性优于理论理性。这样,一谈到启蒙,就主张“感性解放”、“(理论)理性解放”,以为如此方可称为有知有觉。

 

结果,赤裸裸地争夺物质利益,性放纵、机巧公然通行一齐涌来。在这种气氛中成长起来的青少年已不懂得何谓羞耻、何谓一个“人”。如此“启蒙”,越启越蒙,与启蒙主义精神背道而驰。

 

启蒙之目的在于让民众懂得自己是一个人,自尊自爱,行已有耻。人与禽兽之别不在理论理性而在实践理性。有知有觉之“知”不是科学的知而是道德的知,即所谓良知;“觉”则为此良知之自觉,即发现自己是人。严格地说,没有不知不觉的人。孙中山先生这个说法若指现状尚可成立,作为哲学命题则不能成立,因为人人皆有良知。

 

按康德学说,良知是在主体的实践理性。他在《实践理性批判》一书《序言》中宣称,写这部书是为了指出,有纯粹实践理性。在《道德形而上学》一书中他又指出,人人皆有良知;日常谈话中“这人没良心!”〖按:良心即良知〗之实际意思是此人的良知尚处于麻木状态,并不是此人真的没有觉悟之可能性。因而人与禽兽之别在良知之有无,君子与小人之别则在良知之澄明与晦蔽。人之良知晦蔽则与禽兽相差无几矣。

 

启蒙要开启之蒙昧是良知之晦蔽。启蒙要使沉睡在意识深处的良知苏醒,成为自己一切行为的道德审判宫,认识到自己行为中的罪恶之成分,逐步去除情欲、物质利益在决定自己行动时的作用,修炼自己成为圣人。启蒙就是促使民众良知明觉(即道德自觉),使小人成为君子,使人们真正成为人而不是滑向禽兽。

 

良知明觉就是自由。这是精神的自由、理性的(确切地说乃实践理性的)自由,即人之行为不由感性因素(如欲、利等)左右。所谓“感性解放”、“感性的自由”并不是真正的自由,而不过是任性(dieWillkür)。

 

德国古典哲学中Willkür概念意义深长,在道德哲学中通常将其汉译为任性,其实未能展示其完整的含义。Willkür之基本意义是专横(汉语任性一词也有此义),故亦有专制、独裁之义。

 

由这个术语之选择可以领悟康德实践哲学中的一个深刻洞见──这个洞见在今日中国特别有必要发露出来──那就是小人得志便猖狂。小人之“志”不是自由意志(纯粹实践理性,其在主体便是良知),而是dieWillkür。因而小人无自律,仅有他律。

 

在道德上,他律(即行为由物质的动机决定)揭露该主体是一个小人。“得志”即他律原则用于统治,于是物质力量之运用由物质的动机决定,而任性(Willkür)之统治(Herrschaft)为专制统治(Willkürherrschaft)──也即霸道,是谓“猖狂”。

 

德国古典哲学中自由概念之阐释所包含的对“小人得志便猖狂”的深刻洞见,为当代中国启蒙运动思想象们所缺少。由此不难体悟何以中国流行思潮总是左右失衡、找不到折冲点,实际历史也随着左右摇摆、灾难额仍。启蒙思想家们是否须自己先行启蒙呢?须知,西欧启蒙运动到卢棱才猛醒,到康德才达到实践理性之完全自觉!

 

二、论民主

 

启蒙即作为个体的实践主体有充分发展的自觉意识──此即良知明觉。这包含着两层意思:一是良知明觉必定是对实践主体自己而言;二是在良知觉醒过程中人才成为作为实践主体的个体。

 

国内论民主的学者已多有倡个体原则的,主体问题也日益成为热门话题。可是,令人不安的是,无论是论主体还是论个体皆少有甚至没有涉及实践理性和良知的。于是,论主体者大谈改造他人而不谈反求诸己,论个体者大谈个体之权利而不谈义务之神圣性。如此舍弃实践理性地论主体与个体岂不为小人得志开辟道路?

 

无疑,民主与主体与个体相关。然而,这主体必须是实践主体,个体必须是成为实践主体的个体。这是理性存在体、物自体、意会体(Noumenon,又译智思体),而不是物质实体。这是毫无物质成分的纯粹灵物(Intelligenz)。Intelligenz一词又可译为知识分子,由这个词派生出来的Intelligenzler一词有汉语“假道学先生”之意思。

 

词汇如此发展透露了西方人堕落之消息,这与道学家之后裔中出了一批假道学先生透露了士阶层堕落之消息是一样的,而在中国被称作知识分子的广大人群却从来未曾当过灵物。【遐案:今日重读,当补上阳明良知返照之功夫观自身为主宰义。主宰有灵物义。当今士子当依此义评判。2016年6月30日】

 

与民主相关,实践主体展示的是其法权主体一面。按黑格尔之意,法权(或译权利)乃是自由意志之定在;法权就是作为理念的自由(见所着《法权哲学原理》第29节),可见法权不是作为物质欲望(利益)的任性。而在我们这里人们所企望的法权恰恰是任性!

 

人必须先成为道德主体而后才可能成为法权主体;只有国民普遍地成为实践主体,民主才是可能的──后者当然是一个本体论命题。就实施而言,或许国民之法权主体化无须达到如此高的发展程度便可推行民主。然而,无论如何,必须具备实践理性牢固不可动摇地制驭住物欲之任性这样的局面。

 

这是最低限度的条件,而在今日物欲如此猖獗的情势下是根本不可能实现本真意义上的民主的。侈谈民主必定落入“民主、民主,多少罪恶假汝以行”的老套之中。【国民成长为法权主体,要义在经由财产的训练——学会尊重他人意志。2016-6-30】

 

必须区分两种民主。一是本真意义上的民主,即建基于作为理念的自由(精神自由)的民主。二是游民民主,即建基于物质利益和理论理性的“民主”。由于起作用的是任性之他律,游民民主只不过是走向专制统治的过渡阶段。可见,游民民主是本真意义上的假民主。

 

最近见诸报刊的关于“新权威主义”的争论,双方的论点都是对本真意义上的民主的反动。

 

无疑,整顿或重建秩序是当务之急,而权威对秩序而言是必不可少的。问题在于需要的是什么样的权威。前面已指出,须确立的是道理之权威、实践理性之权威、精神之权威。乾知太始──当把全部混乱情况归结为乾坤颠倒时,被指为阳刚之乾德的就是实践理性所生发的道理。此即“精神文明”概念中“精神”一词之本真意义。

 

权威必定要运用物质力量──欲、利本身是物质力量,制驭它们不可避免地要动用物质力量。然而物质力量仅仅是手段,问题在于动机和目的之区别。专制统治是出于物质的动机和目的运用物质力量,精神之权威则是出于实践理性的动机和目的运用物质力量,因此精神权威之确立是走向本真意义上的民主的步骤。

 

对新权威主义的论证在学理上的根本毛病是全然忽视实践理性,因而实质上为由一个欲、利中心统一其他欲、利中心的专制统治张目。对新权威主义的驳论之要点是主张民主,但在论证中,有的虽注意了强调独立而自由的个体,但由于未体悟实践理性学说之根本重要性,终究未能跳出游民民主之案臼;有的则直捷了当地反对讲良知,更反对反求诸己;主张欲、利中心多元化,乃是直接表现着游民民主。因此,争论双方实质上都反对本真意义上的民主。

 

主张(游民)民主者竟然实质上在反对(本真意义上的)民主!这种情况在今日的中国如此严重,可否证明中国之独特?

 

中国是够独特的:世界上哪一个主要民族有中国之经历──由起义游民夺取统治、更迭王朝,达两仟纪之久?这段历史难道不是在展示中国之独特吗?

 

中国历史之独特根源在于不取抽象态度。西方在抽象态度下形成了精神与物质、实践理性与理论理性之分裂与对立,从而有本真意义上的民主。中国传统则在于当上述分裂刚刚出现就迅速将其消解。崇尚抽象理性之统治的“文化大革命”之所以遭到全民族一致的深恶痛绝,解释之一乃是这种深恶痛绝表现了对抽象趋向的消解势用之强。

 

中西传统之不同通过历史向我们展示的是,西欧社会来源于远古氏族贵族的封建贵族统治瓦解后出现的是市民社会与民主共和国,而中国社会西周封建制瓦解后出现的却是游民社会与专制帝国。

 

中国传统至今未有根本变化,抽象态度仍未占居主导地位,消解势用仍然十分强大。因而,不仅西方式的自由和民主受到公开的顽强抵制,而且欢迎并坚持引进西方式的自由和民主的主张,藏身在所搬弄的西方术语背后的真实人物,仍常常是一个中国游民。学者尚且如此,怎么能指望国民在短期内崇尚实践理性并成为实践主体?

 

三、论科学

 

人们主张发扬“五四精神”时论及科学,指的是科学精神及科学态度,而不是科学诸学科之具体发展。涉及科学精神、科学态度,首要的则是科学之价值。

 

西欧启蒙运动之代表为文艺复兴运动。固然“启蒙”之要义重点在良知明觉,且到康德才充分显明了此要义,但始自古希腊的科学精神也是启蒙要义中不可缺少的成分。

 

启蒙乃是理性觉醒后力图统治物质世界的过程──其实践的使用是排除感性因素决定主体自己的行为,而其理论的使用则是征服自然、征服他人之科学和技术之研究〖按:自理论理性观之,不仅他人,自己也是手段;自实践理性观之,则不仅自己,他人也是目的〗──可见启蒙精神已隐涵着理性与物质世界之间的抽象对立。这种抽象对立在中世纪的基督教神学和经院哲学中发展起来,是启蒙运动之所以可能的前提。

 

理性觉醒之自然的历程是首先把人与周围的物质世界区分开来,这是理性之理论的态度;之后进一步审视人,发现要坚持理性之立场〖按:抽象态度〗则须把人看作有结构的,遂开始研究人之结构,把人一分为二──物质和精神,于是生长起理性之实践的态度,终于发现人之理性存在体实质上就是人类一向信仰的神。

 

理性自我认识达到如此地步再返回去看历史就发现理性认识自身所经验的与社会所经历的发展之一致性。理性认识到的是在历史中已经经历过了的。

 

在《论中西文化差异之根与当代中国文化之趋向》一文中,我已指出,西欧之所以发展出这样的历史和这样的理性主义,须以其人民生活所取的抽象态度解释,井主张所谓“西方传统”即这种抽象态度。

 

由此可见,科学精神并非由启蒙运动开始主张的,毋宁说它是整个西方抽象传统中贯串始终的因素,并且是人之良知明觉实现过程中不可缺少的前提。

 

科学精神来自认识神的渴望;与科学精神相联系的信仰乃是理性的信仰。可能被认识的神一定不是原始巫史时代的众神,而是如《新约·约翰福音》中所断言的,作为逻各斯(《圣经》汉译本译作道,只有想起“说道”、“道出”诸词中“道”之意义,这个译名所传达的意义才较完全)的神,因为只有如此看待神,才会运用由语言研究派生出来的知性逻辑认识神。

 

作为抽象态度之方式之一的科学精神和科学态度,追寻着对神的认识──这就叫真理。所以,科学自始就以超功利地求真为其基本性格。人们常说科学是“无私的”,似乎它是“为公的”。其实它既不私也不公,即不可以功利评价。在往后的发展中,科学在对神的认识上与教会发生了分歧,甚至剧烈地冲突着,终于背道而驰,然而“超功利地求真”之价值却始终没有变。

 

通俗的说法是“为科学而科学”、“纯知识之追求”。显然,科学精神中也包含着信仰──对真理的信仰。宗教信仰乃是对至善的信仰。信仰与迷信不同。迷信出于恐惧和祈福,其根基是非理性的;信仰出于对理念的爱和向往,其根基是理性的。

 

中国人很难区分开信仰、迷信二者,因为中国人缺少信仰。为什么中国人缺少信仰?因为中国人民生活态度不是抽象的,因而未曾生出理性主义思潮,也就不会产生并形成有着执着信仰的唯灵宗教,相应地也不会产生和形成有着执着信仰的纯理论科学。

 

中国人对科学之评价从来采取功利主义立场,当代尤甚。本真意义上的科学精神曾被看作“白专”,现在仍属民众嘲弄之对象。民众无信仰──个入迷信不是信仰──因而凤毛麟角的有信仰者没有生存环境。为什么说个人迷信不是信仰?因为信仰的对象必须是居住在彼岸的理念,不得是一个凡人(哪怕他是伟人)或凡人的创造物。

 

出于恐惧和祈福对一个凡人的信仰必流为迷信。因此,尽管“文化大革命”的指导者有意引导民众信仰某种超越的精神,但民众固有的倾向仍把精神与一个人联在了一起,蜕化为迷信,于是“四人帮”才可借势肆其淫虐。现在一些人倡科学精神意在反对迷信,可是却末区分迷信与信仰,结果在反对个人迷信的同时一起反掉了信仰,从而损害了科学精神。

 

科学精神包含着理性的爱。中国人却不知道理性的爱。“世上决没有无缘无故的爱”一语确实道出了中国人之心声。缘和故都是世间的,因而是功利的。所以,在中国人看来,持理性的爱的人属于“居心叵测”──这种态度也是功利主义的:把不能理解的人假设为可能的坏人,最为安全。可悲的是,这种态度套上“怀疑精神”的称号后居然加冕为科学精神!

 

功利地看待科学的最典型表现是呼吁科学精神、呼吁尊重科学。“呼吁”这一行动也有着功利的动机。科学精神不是呼吁来的,而是由默默地沉浸在超功利地求真之过程中得理性之欢悦的科学研究者创造出来的。

 

民众如果生出抽象态度从而有信仰,就会尊重科学,为自己无力认识真理而羞惭,并尊重那些具备非凡才智、作出非凡努力而认识了真理的科学家。

 

出自功利考虑的“尊重”必定有力量在支撑被“尊重”的对象。“呼吁尊重”之实际内容不过是呼吁一支力量赐予大利益,成为“有财有势”者,从而得到“喻于利”的小人之羡慕。

 

为了实际地推进科学精神,有必要把科学规定为神圣的事业。然而,要国民体悟何谓神圣的,并非易事。考证词源,发现用“神圣的”译holy、sacred是十分勉强的。汉语的神、圣都毫无sacred、holy之意义。Sacred、holy是抽象态度之产物,而中国文化中的神人、圣人之所以称神称圣恰恰在于无执──消解抽象态度。

 

这两个字拼合成的新词作为译名,意在引进与中国传统正相反对的西方传统。这样的改头换面手法能成功吗?中国国民能生出本真意义的科学态度吗?这些都是后人才能回答的问题。我们只能只问耕耘不问收获。现在能说的只是:即使能够,也须若干世纪。

 

四、论儒学

 

上面的讨论说明,本真意义上的民主与科学不可能立即实现;在作为体现“五四精神”最佳口号的“科学与民主”后面,一般说来,并不是本真意义上的科学与民主──这一事实可引用来论证前一论点。此外,本真意义上的科学与民主之来临取决于中华民族基本生活态度(传统)转向为抽象态度,这转向能否完成不可能给出确定的回答。

 

何以会出现如此阐释的“五四精神”?

 

十九世纪西方列强侵华,人们把中国受辱之因归结为“贫弱”二字的倾向日益增强,追求“富强”之念遂控制住了中华民族;求之不得,愈益急躁,一部分有识之士遂主张学西方不仅要学科学技术,还须学其治国术(变制)。于是“五四精神”成为科学与民主矣。

 

实际上,本真意义上的有识之士并不主张本真意义上的(即西方传统中的)自由与民主。严复临终语“中国必不亡,旧法可损益,必不可叛。”章炳麟致力于道德之革新。鲁迅终悟中国人病根不在体弱多病而在麻木不仁。仁者,良如也。麻木不仁即良知晦蔽。这三位思想家虽然尚未探及根本,但已成为思潮转向之先驱。

 

他们都懂得,求富强而舍弃道德乃舍本逐末,不但富强不可得,而且亡国灭种之日为期不远。

 

然而,他们(尤其章、鲁二子)未明中国道德与西方道德根本不同之所在。启蒙之目的在于使国民道德自觉,这个问题在他们已有了正确答案。进一步的问题,要国民趋向自觉的是西方道德还是中国道德,在他们则是一个尚未提出的问题。

 

问题也可换个提法:道德自觉乃对自身之意识,中国人可能在自身中意识出一个西方人吗?

 

道德并非仅指做一个善人所必须遵循的该法则,更非指那些遵守勿失的规则之系统,毋宁说,道德乃指最高理想之境界。

 

对分裂的灵与肉、天使与魔鬼、实践理性主体与感性情欲之对立统一的西方人,道德就是上帝。作为道德主体,西方人应该效法基督完成他的天路历程;作为法权主体,他是个独立而自由的原子式的个体,他的财产和利益神圣不可侵犯,而国家代表着主体们的共同性和公利。神与国家分离,所以有“凯撤的物当归给凯撤,神的物当归给神”(《新约·马太福音》第二十二章第21节)的说法。

 

对不具抽象传统因而未曾分裂也未成为主体的中国人,道德就是与天地万物为一体。天地万物都不是西方观念中的物质自然,而具有道德性──或确切地说乃道体之象。在中国人观念中没有灵与肉、彼岸与此岸之区分。灵就在肉中,或曰灵通过肉表现──确切地说,全然不可用这样的字眼,所以清洗佛学的禅宗有“担水劈柴皆有妙道”之说。

 

中国人不是个体;个体融化于家族之中,祭祖活动即是捎解个体意识的活动;而人道即天道,通过祭祖又要达到与天地合德之境界。中国的“国家”一词透露,中国人没有西方式的国家观念,国家毋宁说是众多家族所共属的种族。家族所具有的道德性也就是国家所具有的道德性,所以中国没有神与国家之分离。

 

要中国人意识自身为一个实践理性主体,须彻底变化。所谓彻底变化就是从根本上变,而所谓根本就是传统。这就是说,中国须取独象传统,国民才会有对西方道德的自觉。历史昭示,中国国民已有此倾向,然而即使不论其强弱,达到对西方道德的自觉仍有十分漫长的道路。如果不抱幻想而取脚踏实地的原则,那么在当前函须呼吁道德之时,所能唤醒的只会是对中国道德的自觉。

 

一些站在西方传统立场上看中国文化的学者,认为中国人持“实用理性”,讲究现实(或现世主义),实用主义盛行。这种看法有两个毛病。其一是隐含着一个价值判断,以为西方人的分裂在道德上高于中国人的“不二”。其二是全然未看到中国人的“实用性”同时具有“道德性”,二者是不分裂开的,不分裂不等于无道德。批评中国文化之“现世主义”等于责难无彼岸观念,即无理想。

 

可是上述学说并非全错。时下的中国文化确实是实用主义(不过这与美国的实用主义全然不同)的,只是不可由此推广到过去的中国文化。时下的实用主义乃是只见实用性而不见道德性所生,过去的中国文化只要实用性、道德性未分离,便不可责其为实用主义的。

 

何以中国文化时下成为实用主义的?

 

严格地说,道德性、实用性这两个术语并不妥当,已被西方传统所“污染”。在此,应恢复使用中国术语体(道德性)与用(实用性)。

 

本文前面主要运用西方观点讨论了现状和良知概念,原因是要探讨平等、自由、民主等概念之本真意义。然而这样一来便带进了判教成分,有价值导向作用──引导国人向西方道德之自觉前进。由于道德西方化之道路漫长(甚至成否未知),或会得出“在现代化过程中中国人不堪教化”之结论。由于道德是各项事业之基础,富强便会成幻梦。

 

所以,必须运用中国观点重新阐述现状和良知、启蒙等概念。这里只能同前面一样作极简略的阐述。

 

与西方抽象理性主义理论理性、实践理性分裂、对立不同,中国观点是“体用不二”。这就是说,按中国传统应该“即用显体”。

 

按金文,“用”乃“用作……”,相当于德语中als一词之意义(参见海德格尔《存在与时间》中译本第182页,第184页以下)。即用显体乃无执态度,换句话说,按中国传统,用必定显体,因而体用不二。若乾“用”取坚执态度(即抽象态度),物化即开始〖按:物字在此须理解作西方抽象传统下的意义〗,同时私人所有的动产(工具)出现,于是体、用分离,体转化为精神。

 

西方历史上从语法学、逻辑学中引申出来的形而上学,展示了在思维中als和系词ist之抽象化历程(参考《存在与时间》第193页,第425页)。形而上学其实是人民生活之抽象态度之表达或产物。

 

抽象态度指凝聚势用(阴)远强于消辟势用(阳),而系词ist西语有而古代汉语没有,正是西方抽象传统之有力证据。这是因为系词ist作为综合的统一之符号,正是凝聚势用之象征(参见拙著《康德对本体论的扬弃》第188至192页,海德格尔《存在与时间》第195页)。

 

西语中即用显体之“用”(als)抽象化为与系词同义〖按:汉语中“用作”至今不等于“是”,可相对照〗,也是西方抽象传统之证据。对照之下,古代中国基本上保持住了体用不二之无执态度。通俗地说,在实用性上注意保持其道德性,例如农家耕牛老、病后仍善养之令其得终天年。

 

现代中国“富强”观念的兴起,标志着用与体之分裂。这是抽象化,而且是片面的抽象化──有物去灵地抽象。证据如唯物主义口号,科学至上到对哲学作评价也要说科学与否。

 

之所以去灵(排除道德)乃出于看到国家受欺凌的原因是道德堕落,并把道德堕落归咎于传统道德本身,而没有归结为未发扬传统道德,因而企图抛弃传统;更为低下的则主张道德无效用,对体以用之尺度下判断。斫除了体,怎么会不是唯用主义和功利主义?

 

这是十分可悲的:西方列强侵华之前,中国道德已在堕落,因而阻挡不住列强叩关直入。在这种情势下,固然激起了道德净化运动,但其势力薄弱,激得更高的是唯用主义──这是道德危机深重之表现。并进一步加深危机。

 

要克服唯用主义、功利主义的破坏效用,须达体用不二境界。要做的是即用显体──在格物中致知。

 

“物”即为“事”,乃人事或曰伦理、经济、政治。“知”为“良知”。良知即“体”──知体,也即天道、天理。事为用,且须为体用不二之用。今日不少学者并不格物致知,却集中注意力于“格物致物”,抛弃了“致知”。西来的形式逻辑恰好适用于“格物致物”,如由经济推论到政治,由经济、政治推论到伦理,或反推,等等。于是,坚执态度起焉。涉及名器(即体制、价值观),也是把器用抽象化地对待,全然忘却了道体。

 

对中国人,良知与西方人不同。康德说良知是在主体的统粹实践理性。儒家心学则视本心为良知。阳明先生曰,“知是心之本体”,又曰,“末发之中即良知也”。按《中庸》,“喜怒哀乐之未发,谓之中”,“中也者,天下之大本也”,故此“未发之中”即本心明矣。

 

就这些言论看,阳明心学与康德实践哲学相当接近。牟宗三先生认为西方只有观念论(Idealismus)而没有唯心论〖按:即心学〗。其实康德讲实践哲学从Gemt讲起,此即心学。后来的胡塞尔、海德格尔都在发展康德开创的西方心学。

 

当然,牟氏所论也有一定的道理。康德虽从心讲起,落实时讲的却是理性,而理性为心之凝聚势用,由凝聚生范畴和理念。如此,创出的学说则为观念论。因此,康德虽开创西方心学,所成的仍是观念论。

 

阳明心学之良知则为本心,不限于凝聚作用。例如程颐讲“经”、“权”时说,“合权处即便是经”──这话大体乃时下所说“灵活运用才真是坚持原则”。阳明曰,“良知即是天理”,不拘执于一经一法,合天理而已矣。这与康德讲实践哲学主张道德命令之无上性颇为异趣。然而,阳明学虽然比康德学说高明,却须极高明的君子才能运用。

 

换句话说,中国道德须修养极高的人才能实行得完满。而西方道德却较易于为普通人(不仅一般的君子,而且小人)实行,至少普通人只须牢记恪守无上命令即可。中国道德却有危险性:一且稍稍忽视致良知,“变通以守道”就因失道而转变为不择手段地投机取巧。

 

所以中国道德在实行中必须不断敦促士子们致良知,以正心修身为日常功课。稍一荒怠,就会引起严重的社会后果。由此可见,君子之道德修炼对中国是关乎盛衰兴亡的大事,决不是“社会风气”概念所能穷尽其意义的。

 

“致良知”也即《中庸》所说“致中和”,如此则“天地位焉,万物育焉”。“天地位焉”说明乾、坤各得其位。“中和”并不是折中主义,而是乾“领导”着坤,或曰坚守道德。故中和即得道,也即体用不二。《周易·坤》彖辞曰,坤“乃顺承天”,“先迷失道,后顺得常”──常者,中庸也,即今所谓“一切正常”;要“得常”须坤顺从乾、居于乾之后;若居于乾之先,则迷执而失道。“万物育焉”──乾坤正位则一切事业兴旺发达。

 

由此可见,致良知包含着破除物执、即用显体。通俗地说,要在一切“实用性”的事务中体现“道德性”。不能伦理就伦理、经济就经济、政治就政治,仅以功利的眼光看待这些事务,而须通过这些事务实现道德。这当然不是对民众而言,乃是对治国的君子们的要求。因此,“国不以利为利,以义为利也”(《礼记·大学》)。

 

致良知运动即启蒙运动。作为启蒙运动的五四新文化运动其本真意义即致良知运动。就中国现代状况而言,可能有两种方向的致良知。一是太炎先生所倡导的,通过改造佛教,教化民众,引导民众抽象化,这样的启蒙。尽管他的呼吁应者寥寥,终究留下了一条可供选择的思路。二是继承并重新阐释传统,培养一个新的君子阶层维护乾纲。

 

理学之兴起实质上是启蒙运动。理学兴起于五代十国战乱之后的宋朝。五代十国之乱乃是典型的乾坤失位,即“坤先,迷而失道”。然而“穷则变,变则通”,乱极则治。乱极即阴极盛,所谓“龙战于野,共血玄黄”(《周易·坤》上六爻辞);阴极盛则“其道穷也”,故龙(阳)与之战──穷则变,变得乾坤正位,于是治。通俗地说,小人肆虐、物欲猖披乃“阴盛”之表现。

 

把情欲、物质利益之满足纳入合乎天理的轨道称作“燮理阴阳”,尽管阴极盛则消而阳长,但是这样的必然趋势不会自动出现──不会由物欲中长出天理来,因而必须有“君子”出来体现天道,例如“宰相佐天子理阴阳”之说(见《史记》《陈丞相世家》)。理学兴起正是天道〖按:即人民生活〗之要求。可见,中国宋朝的那次启蒙运动乃是在阴极盛的时候,为了达到乾坤正位之正常秩序所作的力振乾纲之努力。

 

五四运动不过是近代中国新启蒙运动中的一个阶段。从那时以来,发生了什么情况?

 

“五四精神”要求科学与民主。要实现本真意义上的自由、民主、平等,则须引进西方抽象传统。抽象传统即凝聚、消辟两种势用中坚执前者,用儒学术语表达则为“坤先”。这就是说,西方传统要求阴盛阳衰。

 

因而,无须惊奇,在近、现代中国,西方传统影响的实际效用是促成“阴盛”。中西文化接触之后果并不是把中国社会导向西方化,而是造成中国社会乾坤颠倒,根源是否就在这里?

 

如果这样可以解释这段时期的情况,那么新启蒙运动仍须把重点放在力振乾纲上。太炎先生的主张便(至少在近期)不太适用──他倡导的道德仍是“阴气”太重,过于强调抽象化。看来,只能针对国民之现状对儒学作出现代阐释,来开展新启蒙运动。

 

新启蒙乃是阐明天理(或天道),其不同于宋明时期处在于这是现代的阐释。阐明天理在于即用显体──不是空谈学理,而是在制度、秩序之建立中体现并阐明道体。

 

制度、秩序等属于器用,单涉制度、秩序不等于就振作了乾纲,而不涉器用则道体无处落实,更谈不上振乾纲。在新启蒙运动中要特别强调读书人反求诸己──通过修养致良知,因为有一个君子阶层才能重振阳刚之乾德。

 

1989年3月5日

 

责任编辑:近复