【谢遐龄】直感判断力:理解儒学的心之能力

栏目:学术研究
发布时间:2020-08-31 15:01:22
标签:儒学、孟子、实践理性
谢遐龄

作者简介:谢遐龄,男,西元1945年生,出生于重庆,祖籍浙江温州,复旦大学哲学博士。现为复旦大学教授,中国哲学、社会学博士生导师,任复旦大学上海儒学院理事长。著有《文化:走向超逻辑的研究》《中国社会是伦理社会》《康德对本体论的扬弃》《文化:走向超逻辑的研究》等。

直感判断力:理解儒学的心之能力

作者:谢遐龄

来源:《复旦学报(社会科学版)》2007年第5期

时间:孔子二五七零年岁次庚子七月十三日丙午

          耶稣2020年8月31日

 

摘要:牟宗三以康德实践理性解说儒学是一错误思路。“心之所同然者何也?谓理也,义也”,表明孟子以共通感论述理义来源,“理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”两用“悦”字,证明应当以直感判断力解说孟子。分析朱子、阳明的一些言论证明以直感判断力解说儒学则若合符节;并引述康德关于判断力的相关学说、伽达默尔对康德的批评支持上述论点;从而主张,中国道德哲学宜以直感判断力来解释。

 

关键词:孟子;儒学;实践理性;直感判断力

 

一、牟宗三误读孟子

 

牟宗三《心体与性体》一书引述程明道下述言论:“明道告神宗曰:‘先圣后圣若合符节。非传圣人之道,传圣人之心也。非传圣人之心也,传己之心也。己之心无异圣人之心:广大无垠,万善皆备。欲传圣人之道,扩充此心焉耳。’(《宋元学案·明道学案》)此显本孟子而言也。”①

 

有趣的是,朱子曾严厉批评此语:“愚谓此言务为高远而实无用力之地。圣贤所以告其君者,似不如是也。夫学圣人之道乃能知圣人之心,知圣人之心以治其心,而至于与圣人之心无以异焉,是乃所谓传心者也。岂曰不传其道而传其心,不传其心而传己之心哉?且既曰己之心矣,则又何传之有?况不本于讲明存养之渐,而直以扩充为言,则亦将以何者为心之正而扩充之耶?夫进言于君而虚夸不实如此,是不惟不能有所裨补,而适所以启其谈空自圣之弊。后之学者尤不可以不戒也。”②

 

上引牟氏文紧接着一段对朱子大加挞伐的话:“释氏本心,圣人本天亦本心(本天即本心,非二本也),亦各本其所本而已。圣人所本之心是道德的创造之心,是与理为一、与性为一之本心。释氏所本之心是阿赖耶之识心,即提升而为‘如来藏自性清净心’,亦并无道德的、实体性的天理以实之。……至朱子则视‘以心为性’者为禅,此则真成只‘本天’而不敢‘本心’矣。是故伊川、朱子只继承明道义之一半也。”

 

是心、是性且先放下不论,我们关心的是,牟先生认为此段引文“显本孟子而言”能否成立。

 

孟子说“先圣后圣若合符节”在《离娄下》:“舜生于诸冯,迁于负夏,卒于鸣条,东夷之人也。文王生于歧周,卒于毕郢,西夷之人也。地之相去也,千有余里;世之相后也,千有余岁。得志行乎中国,若合符节。先圣后圣,其揆一也。”说的是舜、文王,“地之相去也,千有余里;世之相后也,千有余岁”,对道的领会却是高度一致,从而能把自己领导国家的工作做得达到圣人境界。现在有争议的是,为什么“地之相去也,千有余里;世之相后也,千有余岁”圣人们还能高度一致?牟先生主张,圣人传心;甚至不是传圣人之心,不过是传自己的心。

 

牟先生似乎没有注意到孟子还有一句话:“心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。”(《告子》上)

 

从这句话看,孟子既不本天,也不本心,而是本民心之同然,也即天下古今1之心共同认可。圣人得理、得义,并非脱离万民独断于心。圣人“先得”万民心之所同然。民心之同然,为本,为“心之正”,为基准。

 

牟先生并非未注意这段话。他在《心体与性体》中讲到康德道德哲学时说:“‘纯粹理性如何其自身就能是实践的’,这问题底关键正在道德法则何以能使吾人感兴趣,依孟子语而说,则是‘理义何以能悦我心’。”[1—p140]不妨把孟子说“理义之悦我心犹刍豢之悦我口”全段多抄几句在这里:“故凡同类者,举相似也,何独至于人而疑之?圣人与我同类者。故龙子曰‘不知足而为屦,我知其不为蒉也。’屦之相似,天下之足同也。口之于味,有同嗜也,易牙先得我口之所嗜者也。如使口之于味也,其性与人殊,若犬马之与我不同类也,则天下何嗜皆从易牙之于味也?至于味,天下期于易牙,是天下之口相似也。惟耳亦然,至于声,天下期于师旷,是天下之耳相似也。惟目亦然,至于子都,天下莫不知其姣也;不知子都之姣者,无目者也。故曰,口之于味也,有同嗜焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者,何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”(《告子》上)

 

牟氏在这本著作中反复讲到“理义之悦我心犹刍豢之悦我口”,却基本上忽视了引出这一命题的“理义乃天下古今众心之所同然、圣人先得众心之所同然”。他的错误大致有两个方面。第一个错误是个自古及今普遍的错误,即把“圣人先得我心之所同然”中的“我”理解为我自己一个人。如阳明子言及“我心之所同然”时,其语义是他个人的心与前贤个人的心有共同见解。由于这段话有至今未揭示的极其重要的意义,我们详细诠释如下:首先要指出,“同然”之指称是什么?是圣人、我、众人之心之能力,还是由此能力得到的判断或领会?其次提炼两个关键词:一曰“期于”、二曰“悦”。

 

先作简单分析。从语文分析角度看,“同然”当指判断。然,判断;同然,共有的判断。孟子说,心之同然为理、义。又:理、义之表达形式是判断,故心之同然不能不是判断。

 

进一步作义理分析。“天下期于”的只能是判断。天下众人都是同类。既然同类,各种官能(能力,特别指判断力)都是相似的。正因为相似,所以“天下期于”的对象不会是天下众人都期待心之能力,只能说是天下众人都有能力去期待易牙、师旷下判断。或曰:天下众人与易牙“口相似”,此为“同类”说意义所在。然而,易牙先得判断。孟子说,“天下何嗜皆从易牙之于味也?”这个“从”字要紧。这种“天下皆从”,追随的是易牙先得的对美味的判断。确实,对易牙的“天下期于”证明天下之口相似,即各人的能力相似。但是“同然”不在天下之口相似,“同然”在判断(或领会)之一致。天下之口相似,或曰天下众人尝味能力相似,是能够“同然”的前提与基础。

 

说到理、义,乃是“圣人先得我心之所同然”。“我心”是众人之心,不是我一个人之心。理、义是判断,只是天下众人能悦之、不能得之;须有圣人先得之、宣示之,众人晓之、而后能悦之。圣人得之,天下皆从,是天下期于圣人久之。圣人所得,是天下古今之心所共悦。天下古今之众人,即一般意义上的“人民群众”,至少可解说为“我们”。某个“我”若要学圣人,不是“我”去直接与圣人同然,而是学圣人怎样“先得”人民群众之同然。

 

或许有人会提出疑问:天下古今之众人是否有感受理义之能力?《中庸》中有段话说:“君子之道费而隐。夫妇之愚,可以与知焉,及其至也,虽圣人亦有所不知焉;夫妇之不肖,可以能行焉,及其至也,虽圣人亦有所不能焉。”由此可以体会,一般民众有能力感受理义。大概只是“百姓日用不知”,须圣人先得,之后才能清晰地知。

 

说到“悦”字,就涉及牟先生第二个错误:他错用了康德哲学。他把上述孟子言论依实践理性阐释。正确的思路是,应当把这些话依直感判断力(!?sthetische Urteilskraft,通常译作审美判断力)阐释。这里涉及的是个更大的问题,是个重大的哲学问题:在论及中国道德时,是依照康德把道德哲学放在实践理性领域中讨论,还是把道德哲学放在直感判断力领域中讨论?

 

“圣人先得我心之所同然”涉及的是共通感(sensus communis,gemeinschaftliche Sinne,康德《判断力批判》,§40)。“悦”这个词是关键。孟子说的是“理义之悦我心犹刍豢之悦我口”,两用“悦”字,说到理义,也是用悦字。悦,只能是直感判断力,不能是实践理性。

 

为进一步讨论,这里从牟先生《圆善论》中引述相关论证。牟先生引述了上引孟子言论之后说道:“这是以足形、尝觉、视觉、听觉来模拟心觉之普遍性。模拟不是严格的推理,只是以此喻彼耳。足形是气化事实上是如此,其相同是大体相同,即一般地言之皆大体如此,此种同(普遍性)不是严格的普遍性。尝觉、视觉、听觉是人之感性大体如此,其同嗜、同听、同美之“同”亦不是严格的普遍性。但心之所同然者(即理与义)之普遍性是严格的普遍性,而心之‘同然之’之同然之普遍性,即此心觉本身之同能作此肯定之肯定活动之普遍性,亦是严格的普遍性。此种心觉当然是超越的义理之心——纯理性的心;而其所肯定的理义亦不由外至,而是自内出,即此超越的义理之心之所自发者——此即是康德所说的意志之自律性,立法性,亦即是象山所说的‘心即理’,王阳明所说的‘良知之天理’。”2

 

牟先生说足形、尝觉、视觉、听觉之同不是严格的普遍性,我们是同意的。准确地讲,情况涉及直感判断,当然不会是实践理性意义上的普遍必然性。所以准确的说法应是足形、尝觉、视觉、听觉之同不是实践理性意义上的普遍必然性,而是直感判断力意义上的普遍性。

 

牟先生又说足形、尝觉、视觉、听觉之同不是严格的普遍性,“但心之所同然者(即理与义)之普遍性是严格的普遍性”。这种把自己意见强加于孟子的作风实在令人震惊。他进一步断定,“此种心觉当然是超越的义理之心——纯理性的心;而其所肯定的理义亦不由外至,而是自内出,即此超越的义理之心之所自发者——此即是康德所说的意志之自律性,立法性,亦即是象山所说的‘心即理’,王阳明所说的‘良知之天理’。”直截了当地把心解释为相当于康德哲学的实践理性。

 

这里要指出,牟先生的论点“其所肯定的理义亦不由外至,而是自内出”要紧。这是他对孟子“心之所同然者何也?谓理也,义也”之诠释。我们解释孟子此语,指“同然”为众人之心之所同然,即圣人自本心之外而得。我们不否认,圣人也会从自己心之内而得。问题在于,基准何在?借用牟氏用语:圣人何所本?他只说了两个答案:或本天、或本心。我们认为还有第三种:本民,即本天下古今民心之所同然。圣人须以众人之心之所同然为基准。我们如此立论,主要依据即在这个“悦”字。

 

要讲清楚牟先生之失误,须对康德的直感判断力学说和伽达默尔的相关讨论有所了解。

 

二、康德的鉴赏学说及伽达默尔对康德的评论

 

浅表地看,上引孟子言论涉及康德判断力批判中讲的三种不同的愉悦(《判断力批评》,§5)。天下之口之同嗜属于快适的愉悦。耳之同听、目之同美两项属于美的愉悦。心之同然似乎属于善的愉悦。其实,涉及口味,单解释为快适的愉悦似乎不妥。不用说口味在词源上就指鉴赏(Geschmack,taste,也有译作“趣味”的;其实,译作“品味”最为贴切),美食既是味觉上的快适,也有美的意义。茶叶等级须由专家品尝确定,由此决定价格。品茶可以理解作鉴赏。类似的,西方社会有品酒师,品酒也属于鉴赏。故此,口味未必可单单解释作快适的愉悦。如此则口之于味、耳之于听、目之于色全属于美的鉴赏。

 

上引这段话一口气下来就讲到理、义之由来,并提出“理义悦心”之说。一旦用了“悦”字,心之同然能否属于善的愉悦就有了疑问。理义之由来极似可归结为鉴赏问题。

 

问题十分清楚:讲孟子,讲儒学,如果要引用康德哲学,是借鉴康德的实践理性学说,还是借鉴康德的判断力学说?

 

朱子在回答学生问“既云上智何以更有人心”时说,“人自有人心、道心,一个生于血气,一个生于义理。饥寒痛痒,此人心也;恻隐、羞恶、是非、辞逊,此道心也。虽上智亦同。”(《朱子语类卷第六十二中庸一》)以康德哲学概念分析,饥寒痛痒属于理论理性领域的感觉,恻隐、羞恶、是非、辞逊属于直感判断力。唯朱子所说“道心生于义理”不妥。道心就是判断力。不是道心生于义理,而是义理生于道心(判断力)。道心是领会、创生义理的能力。朱子自己多次讲“人只有一个心,但知觉得道理底是道心,知觉得声色臭味底是人心,不争得多。”(《朱子语类卷第七十八大禹谟》)道心是知觉义理的能力,直感判断力也。

 

阳明说得更为直接:“良知只是个是非之心,是非只是个好恶。只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。”又曰:“是非两字是个大规矩,巧处则存乎其人。”(《传习录》288)“良知只是个是非之心”,明指良知为判断力。“是非两字是个大规矩”,明言是非二字囊括“恻隐、羞恶、是非、辞逊”诸项,系总说。“是非只是个好恶”、“只好恶就尽了是非”,明指良知为直感判断力。“好恶”即康德哲学“愉快和不愉快(Lust und Unlust)”,以好恶断是非,是非即为直感判断。

 

牟先生之失,在于从起始处就依康德论道德讲实践理性断定,讲中国道德也须讨论实践理性。在1992年10月初版的康德《判断力之批判》中,在卷首《译者之言》中牟先生声明自己为什么如此之晚才想到翻译此书:“吾原无意译此书,平生亦从未讲过美学。处此苦难时代,家国多故之秋,何来闲情逸致讲此美学?故多用力于建体立极之学。两层立法皆建体立极之学也。立此骨干导人类精神于正途,莫急于此世。”[2—pIV]

 

这就是说,牟先生声明,研究中国道德无需直感判断力;讲论心性学说(为道德建体立极),直依康德实践理性批判即可,无需判断力批判。这是牟先生晚年的说法。

 

对于本文,同时也是对于儒学研究,更广阔地说,对于道德哲学研究,康德的判断力批判重要之处在于涉及道德情感的论断。但在论及道德情感之前,先须把与判断力相关的一些基本问题讲清楚。

 

众所周知,康德把判断力当作知性(又称纯粹理性、理论理性)、理性(又称实践理性)的中间环节;对应于心之三种基本能力中的情感能力、认识能力、欲求能力。希腊哲学之后,西方哲学一直忽略了一个重要问题:思想中的创始性的命题是怎样得来的?例如,我们以物理学为例,一个物理学理论的公理是怎样得来的?爱因斯坦狭义相对论中的光速不变原理是怎样得来的?当然不会由感性得来,必定由理性得来。那么,是逻辑演绎得来的,还是归纳推理得来的?用上面引用的康德术语表述,认识能力(有时用理性一词表达)分为三环节:理论理性(或曰知性)、实践理性(或曰理性)、判断力。论及演绎、归纳,那都是在理论理性(知性)领域找答案。很明显,不是理论理性,就是判断力。

 

康德在前批判期著作中有个大胆的说法:使判断可能的认识能力是内感觉能力。3这项伟大的思想或出于鲍姆伽登,虽然表述上相当模糊。正因为如此,他采取了直感判断力(!?sthetische Urteilskraft)的说法。这一说法暴露了西方哲学感性、理性二分的困境:在理性能力中划出一种“感性的”能力。

 

这样,我们就知道,康德在《判断力批判》上卷中讲直感判断力,虽然他直接讲的是涉及心之情感能力的美学。然而我们若把美学(?sthetik)一词诉诸其古希腊文原义,就可以从美学领域扩展到知识领域和实践领域,探索解决科学和道德、法权、宗教等领域中一些迄今未能研究妥贴的问题。因此,我们把这个词译成感学或直感学。

 

康德在《判断力批判》一开始就论断道:鉴赏判断是直感的(!?sthetisch),4并把这个命题作为第一节的标题。这一节与文后四节阐明美的四环节(Moment,通常译作“契机”)之第一环节。这一环节的结论是:鉴赏是那种评判能力,评判一个对象或一个表象方式的能力,通过不带任何利害的愉悦或不悦评判。该对象,一种这样的愉悦之对象,叫做美。对比以下三个环节分别阐述美的普遍性、合目的性、必然性,不妨称此第一环节阐述的是美的直感性。

 

对本文而言,要指出的是,康德对心之此能力仅仅关乎美,看得太过狭隘了。“通过不带任何利害的愉悦或不悦的评判能力”可否用于解释新儒学论道德?只要把这里讲的“利害”解释为“人心”、“人欲”,“不带任何利害”解释为排除“人心”、“人欲”干扰,那么这种通过愉悦作评判的能力连到道心就十分顺畅,连到“理义悦心”也就十分顺畅。

 

我们这样立论得到伽达默尔的支持。他主张:“认为判断力只有在自然和艺术领域内作为对美和崇高东西的判断力才是创造性的,决不是真实的情况。……自然和艺术中的美应当被那弥漫于人的道德现实中的美的整个广阔海洋所充实。”[3—p49~50]

 

伽达默尔讨论鉴赏问题时首先就令人警醒地点出了一个西方思想史上的事实:“鉴赏概念最早是道德概念,而不是审美概念。鉴赏概念描述一种真正的人性理想。”[3—p44](译文依英文本作了改动)伽达默尔指出,鉴赏的主要问题既要承认某物是美的,还要关注“整体”,所有美的东西都必须与这个整体相适应(zu passen hat)。他同意康德区分知识判断与审美判断的路数:“鉴赏并不要求每个人都同意我们的判断(这是知识判断之要求),而是每个人都应当与我们的判断相协调。”(如康德所指出的那样,这是审美判断的要求,见康德《判断力批判》第22节——引者注)鉴赏概念表现着一种认识方式,与判断力一样,对个别事物作评判时考虑着一个整体,是否这个别事物与所有其他事物相适合(zusammenpaβt,zusammen+passen),是否这个事物也是“合适的”(passend)。“我们必须对此有‘感觉’”[3—p48]。请注意这里的用词passen,这个词用来表达某个人衣着是否合身、某种装饰是否相配等等。引申用于表达对某个行为举止的恰当性也无不可。这种对恰当性的表达方式,在今日中国社会的日常语言中常常可以用“得体”代换。例如“小李这身衣服很合身”(审美判断),“小李穿这身衣服出席今天的会很合适”(道德判断,不排除其审美判断成分),也可以说成“小李今天衣着得体”(完全属道德判断)。审美判断很容易地、丝毫觉察不到地就转换成道德判断。合适即得体。“体”究竟何所指?这里的“体”显然不是指上文提到的“整体”。整体由多个个别组成,是个集合的名称。“得体”之“体”当为一单数词,当指一个理念,或者“美之理想”,在道德领域,当指“天理”。

 

伽达默尔正确地断言,“凡是想到整体的地方都需要这样一种感觉……所以鉴赏决不限于……自然美和艺术美,而是包括了道德和礼仪的整个领域”[3—p49]。道德概念不是作为一个整体被给出,或规范地一义性地被规定的。他认为,“用法权和道德的规则调理生活是不完善的,那样调理需要创造性的补充。这就需要判断力,由判断力正确地评价具体情况”[3—p50]。伽达默尔先从人们熟悉的法官实践讲起,法官须正确运用普遍原理,同时还须在他的裁决活动中使法律在个别案件的创造性应用中得到补充和发展。他说:“如同法一样,道德也是鉴于个别情况的创造性而不断得以发展。”[3—p50]他进一步指出康德关于规定的判断力、反思的判断力之划分不是无条件的。

 

伽达默尔对判断力在道德领域的活动之本性或曰实际情况作了进一步的分析。无论规定的判断力(按康德的说法,把个别事例归属到某个已有的普遍规则之下)还是反思的判断力(从个别情况寻找、提升出新的普遍性),判断力活动都面对着个别情况。于是伽达默尔把注意力集中到“个别情况”之上。他发现,不能把判断力活动的个别情况局限于某种普遍规则或普遍概念的特殊事例。“它其实经常是一种‘个别的情况’……一种‘特殊情况’,因为它并不通过规则来把握。”对情况的判断不是简单地应用普遍准则,而是“这评判本身一同规定、补充和修正了这准则”。于是他引出下述结论:“一切道德上的判决(Entscheidungen)都要靠(verlangen)鉴赏”,“鉴赏虽然确实不是道德判断的根据,但它却是道德判断的最高完成。”伽达默尔甚至说,“希腊伦理学在一种深刻和广泛意义上就是好鉴赏的伦理学”[3—p50~51]。

 

从上述伽达默尔学说引申开去看,有着对康德道德哲学批评的内涵。评判一个行为是否道德,若依实践理性,那就是按普遍的道德法则决断这一特殊事例正确与否。但依上述说法,某些事件在运用普遍准则评判它时可以补充,甚至可以修正这已有准则。道德领域的评判活动要求鉴赏介入,要依靠反思判断力。这些说法若移用于讲述中国儒学的道德理论,真的会是“如合符节”。

 

三、康德、伽达默尔论共通感以及天理之由来

 

至此,本文立论还只讲了一半,只讨论了心的哪种能力与道德评判相关,还没有涉及道德判断(法则或原理)的“心之所同然者”。与本文开端处论题相关的就是:心即理,还是须析心、理为二?

 

先儒论学所用名词,以今日眼光看,常常是一词多义,因而在讨论时常常由一个意义滑到另外一个意义,不知不觉地“偷换概念”,用语未变,概念变了。这是许多争执纠结难解的理论根源(或曰语言根源)。因而我们研究时须尽可能地以今日用语之明确、一义,分解古人用语之含混、多义。

 

前文已经区分了心之两层概念:一是判断能力,一是判断。在今人,这两层意思清晰而分明;在古人,这两层意思则混合圆融。如朱子《中庸章句序》曰:“心之虚灵知觉,一而已矣,而以为有人心道心之异者,则以其或生于形气之私,或原于性命之正,而所以为知觉者不同……必使道心常为一身之主,而人心每听命焉……。”这主要就能力而言。又如朱子《大学章句》首注曰:“明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。但为气禀所拘、人欲所蔽,则有时而昏;然其本体之明,则有未尝息者……。”这是就判断(道德原理或法则)而言。阳明曰:“知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井,自然知恻隐。此便是良知。不假外求。”(《传习录》8)乃就能力而言,且此处所说能力还须进一步分解。又曰:“若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓‘天理’也。致吾心良知之‘天理’于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一,则凡区区前之所云,与朱子晚年之论,皆可以不言而喻矣。”(《传习录》135)此处所说“良知即天理”乃就判断(道德原理或法则)而言。5“良知即天理”,可见阳明十分明确地混心与理为一,把知觉能力与知觉所得合一;先儒还把知觉能力的不同部分混在一起。要区分清楚判断能力、判断结果两层概念,就要以西方哲学关于共通感的学说为镜照一照儒学的心性学说。

 

康德在《判断力批判》中依照他的哲学惯常思路对鉴赏判断作了先验演绎。用通俗的语言表述,所谓先验演绎要做的事是揭示鉴赏判断在其本性中要求着什么。这个演绎告诉人们,鉴赏判断虽然是发自某一个个人的主观经验,在这判断的本性中却要求着一切人的普遍同意。“不知子都之姣者,无目者也。”当我判定子都美时,这个判断要求着(不是我要求着,而是这种判断本身、这种判断之本性要求着)天下一切人的同意。谁不同意,他就是没长眼睛!

 

而且,这里要求着的普遍性不是牟宗三先生认为的“严格的普遍性”,鉴赏判断不是有对象的知识判断,所以要求着的不是“每个人都应当与我们的判断协调一致”(《判断力批判》,§22)。事实上并不存在普遍性,而是鉴赏判断要求着普遍性。如此,怎么可能会有严格的普遍性!严格的普遍性可以存在于有对象的知识判断,也可以存在于基于纯粹实践理性的无上命令,却不会存在于鉴赏判断。

 

鉴赏判断,即反思判断、直感判断,出于直感判断力。日常语言中“感觉”一词时有此意义。感觉(德文Sinn,英语sense)这个词,如今已经被流行哲学糟蹋、贬低得不像样子了。这个词在西方古典哲学和我国流行哲学中只剩下最低下的“五官感觉”意义,而在音乐感(Sinn für Musik,sense of music)、幽默感(Sinn für Humor,sense of humour)、语感(language sense)等用语中透露的直感意义都排除出哲学研究。更不必说在sound sense(通常译作“健全理智”)一语中传达的直感意义。6这是流行哲学脱离日常语言的一个典型案例。

 

在《判断力批判》中,康德也从语言的日常使用讲起。他说,人们常常给判断力加个某种感觉的名称,诸如真理感、正直感云云。人们似乎并不认为这是够高的认识能力,故而贬称之为“共同的人类知性”,不过当作“健全知性”看,7加以“普通感觉”的称呼(mit dem Namen des Gemeinsinnes)。

 

Gemeinsinnes(sensus communis)这个关键词浮现出来了。翻译是困难的,这个词意蕴太丰厚了。前面译作“普通感觉”,这里则译作“共通感觉”或“共通感”。康德写道:“但是,在这sensus communis之下人们必须理解作一种共同的感觉(eines gemeinschaftlichen Sinnes)也即一种评判能力(eines Beurteilungsvermøgens)之理念”。康德在这里把Gemeinsinn拆解成gemeinschaftlicher Sinn、gemeinen Sinn,8这个关键词的意义立刻显现出来。原来共通感Gemeinsinn的意思是一种已经形成、已经获得的共同感觉、共同意见、共识。而gemeinschaftlicher Sinn、gemeinen Sinn则意味着每个人都应该具有的(感觉)能力。这种能力,康德直接解释为评判能力(Beurteilungsvermøgen)。这样,他就论证了,每个人在作出判断时,都认定每个别人有着同样的评判能力,因此自己的判断应该得到普遍的同意。

 

他的分析是:“比之健全知性(der gesunde Verstand),鉴赏可有更多的权利被称作共通感(sensus communis);而直感判断力,比之智性判断力,更可加以共同感觉(eines gemeinschaftlichen Sinnes)之名。”注曰:“我们可用直感共通感(sensus communis aestheticus)表示鉴赏,用逻辑共通感(sensus communis logicus)表示普通人类知性(宗白华译作“人们的常识”)。”他对共通感sensus communis作了进一步区分。

 

他的定义:“鉴赏是那种能力,先天地评判那些情感之可传达性的能力,那些情感与给予的表象(不藉助于概念)结合着。”[4—p138]

 

随后,康德就确定鉴赏判断之客观性。他的思路十分清晰:他先讨论感觉的可传达性,随即从中抽绎出情感的可传达性问题。其实,在这里就可以引出道德哲学的论据:用鉴赏或曰直感共通感(sensus communis aestheticus)作为道德原理。可传达的情感无非是愉悦、不悦二者,用阳明子的话说就是“好恶”:愉悦,好;不悦,恶。阳明曰:“是非只是个好恶”、“只好恶就尽了是非”。康德如果在此采取中国哲学路数,就立刻引出道德原理。

 

道德的最高原理,先儒称之为天理。天理无非就是共通感。前引孟子讲的“心之所同然者何也?谓理也,义也”。“心之所同然者”不就是共通感么?还会是别的什么吗?天理就是天下古今心之所同然者。9

 

伽达默尔在《真理与方法》的《共通感》节中引述了大量欧洲哲学史史料展示,欧洲思想中主张共通感为道德基础的哲学大师不乏其人,诸如:维柯(意大利)、沙夫茨伯里(英国)、柏格森(法国)、厄廷格尔(德国)。

 

伽达默尔引述维柯思想指出,对教育来说,重要的是造就共通感。“共通感在这里显然不仅是指那种存在于一切人之中的普遍能力,而且它同时是指那种导致共同性的感觉。”[3—p27]共通感是在所有人中存在的一种对于合理事物和公共福利的感觉。“精神科学的对象、人的道德的和历史的存在,正如它们在人的行为和活动中所表现的,本身就是被共通感所根本规定的。”[3—p28]

 

“按照沙夫茨伯里的看法,人文主义者把共通感理解为对共同福利的感觉,但也是一种对共同体或社会、自然情感、人性、友善品质的爱。”[3—p31]沙夫茨伯里跟随古罗马人的想法,“即那种在人性里包含着优美的生活方式、包含着领会并造就快乐的人的行为方式的想法”,“共通感中实际包含着一种道德的、也就是一种形而上学的根基”,“这就是同情(sympathy)这种精神的和社会的品性”[3—p31]。

 

“日常感觉(commen sense)概念在苏格兰哲学里曾经起了一个实际上是核心的重要作用。”“……他们又把握了日常感觉与社会的联系。”“日常感觉或健全感觉(des commen sense oder bon sens)概念里的道德因素,直至今天仍然在起作用,并且使这个概念与我们的‘正常人类理智’(gesunden Menschenverstandes)概念区分开来。”[3—p32]对于柏格森来说,“健全感觉不同于感觉,它触及社会环境”,“其他感觉使我们与事物发生关系,而健全感觉则支配我们与人之间的关系”。“健全感觉作为思想和意愿的共同源泉,就是一种社会感……”,“厄廷格尔明确地把对于一切时间和一切地方皆有益于人的共同真理的感受作为‘感性的’真理从理性的真理区分出来。共同感觉是一种本能的复合物……在19世纪和20世纪喜欢称之为‘直觉’的东西被带回到它的形而上学基础上,即被带回到在每一个个体里都包含有整体的这样一种有机生命存在的结构上:‘生命循环的中心在于心灵,心灵通过共通感认识无限’”[3—p37,38]。

 

紧接着,在《判断力》节,伽达默尔写道:“可能正是因为18世纪德国这种思想的发展使得共通感概念与判断力概念最紧密地结合了起来。‘健全的人类理智’(Der gesunde Menschenverstand,J.Weinsheimer&G.Marshell英译本译作good sense),有时也被称之为‘共同的理智’(Der gemeine Verstand,J.W.&G.M.英译作commen understanding),其特征实际上根本是由判断力所规定的。”[3—p39]他尖锐地指出康德“规定的判断力”学说面临的困境:“实际上,判断力的活动,即把某个特殊事物归入某种一般东西中,例如把某事认作某个规则的实例,在逻辑上是不可证明的。因此,判断力由于需要某个能够指导它的应用的规则而处于一种根本的困境中。因为正如康德所尖锐地指出的,为了遵循这个规则它将需要一个其他的判断力。所以判断力一般来说是不能学到的,它只能从事情上去判断,而且在这一点上,它更是一种类似感觉的能力。判断力是某种绝对学不到的东西,因为没有一种概念的说明能指导规则的应用。”“康德关于规定的判断力和反思的判断力的区分并不是没有问题的。”“在鲍姆加登那里基本已完全确定:判断力所认识的东西是感性的个体,即单个事物,判断力在单个事物中所断定的东西则是该事物的完满性或者说是非完满性。”[3—p40]必须注意,这里说的是“感性的个别事物本身之所以被把握,乃是由于在它们那里见出了多与一的一致性。所以这里不是对于某个普遍东西的应用,而是说内在的一致性乃是决定性的东西”[3—p40]。

 

请注意“内在的一致性乃是决定性的东西”。伽达默尔明确提出,共通感、判断力与道德相关,不能仅仅局限在美学领域。

 

“共通感的意义内涵很难被限制在审美判断上……共通感并不首先是一种人们必须练习的形式能力或精神能力,而是始终包含了判断和规定判断内容的判断标准的整体。”这里所说“整体”即上述“内在的一致性”。“健全的理性、共同的感觉,首先表现在它所做的关于合理和不合理、适当和不适当的判断里。……被归给判断能力的普遍性根本不像康德所认为的那样,是某种‘共同的’东西。判断力与其说是一种能力,毋宁说是一种对一切人提出的要求。所有人都有足够的‘共同感觉’,即判断能力,以致我们能指望他们表现‘共同的意向’,即真正的公民道德的团结一致,但这意味着对于正当和不正当的判断,以及对于‘共同利益’的关心。”“共通感就是公民道德存在的一个要素。”[3—p41]讲到这里,“天理”简直呼之欲出了。

 

而康德道德哲学有着全然不同的后果:“与此相反,康德在其《判断力批判》里对这一概念的采用则有完全不同的强调重点。这一概念的基本道德含义在他那里不再有任何重要的地位。众所周知,正是为了反对英国哲学里出现的‘道德情感’学说,康德提出了他的道德哲学。所以,共通感概念被他从道德哲学里完全排除出去了。”“凡是涉及到道德命令的无条件性的东西是不能建立在情感基础上的,即使人们并不是指个别的情感,而是指共同的道德感受性,情况也是这样。因为具有道德性的命令的性质,是根本地排除对其他事物的权衡考虑的。”[3—p42]10

 

当然,宋儒称性理得之于天也有其真实的、确定无疑的根据。天命之谓性,性即理。恻隐、羞恶、辞让、是非四端皆与生俱来,天之所禀也。再者,恻隐之心仁也、羞恶之心义也、辞让之心礼也、是非之心智也,仁义礼智即天理也,于是天理为我所固有者。这里的逻辑推理关节处在于四端还须存养扩充,不能立刻就等于仁义礼智。更为要点的问题是:四端扩充到何地步方为仁义礼智?对于先儒来说,怎样达到心与理完全合一,换言之,即途径问题,更为重要。但这超出了本文的论题。

 

四、中国道德哲学:依据实践理性还是直感判断力?

 

康德竭力把共通感(鉴赏、鉴赏判断等等)排除出道德哲学,伽达默尔为此批评康德。现在我们须论证的是:在中国哲学研究中,研究道德哲学,主要不是依据实践理性,而是须依据直感判断力。

 

研究中国哲学的学者都知道直感(或者称之为直觉)在中国思想中的意义。对此,牟宗三先生有十分清晰的认识。他专门写了一本书《智的直觉与中国哲学》。在1975年8月出版的《现象与物自身》一书《序》中,他述及该书,声称自己“重述康德,引出康德书中所说的智的直觉之意义与作用。并述儒释道三家,以明其义理非通过智的直觉之肯定不能说明。如若真地人类不能有智的直觉,则全部中国哲学必完全倒塌,以往几千年的心血必完全白费,只是妄想”[5—p3]。我们完全赞同他主张以直感说明中国哲学义理的论断,但不得不惋惜地说,牟先生诉诸纯粹实践理性,而非诉诸直感判断力,是错用了康德哲学。按康德学说,在自然领域,认识必须有概念、有(感性)直观,如此才能构建现象体(Ph!?nomenon);在自由领域,要构建存在体(即意会体,Noumenon)或概念,同样必须有直观,此处不能是感性直观,故当为智性直观。但是人类没有此种直观,或许神、天使有之,云云。由此可见,牟先生拘于康德道德与纯粹实践理性相关之成说,加之是时忽视《判断力批判》,未能跳出一步看问题,在思路上犯了方向性错误,以致他的正确洞见未能得出更有价值的学说。

 

牟先生按照康德的思路声称:“道德即依无条件的定然命令而行之谓。发此无条件的定然命令者,康德名曰自由意志,即自发自律的意志,而在中国的儒者则名曰本心,仁体,或良知,而此即吾人之性体……。”[5—p3]其实,“无条件的定然命令”大概只有在摩西十诫中才有实现。以最简单的“不可偷盗”、“不可说谎”、“不可杀人”为例,孔子既讲诚,也讲“父为子隐、子为父隐,直在其中”;孟子讲“大人者,言不必信,行不必果,唯义所在”。

 

当然,讨论哲学问题,“举例说明”不可为法,须对文化基底、主流哲学学说作分析以取得证据。上述引文引出了一个重要问题:无疑,意志决定人的行为,换句话说,意志是行为的原因,康德即以此确认,道德问题须在实践理性领域考察;然而,道德法则、道德原理却未必由实践理性确定。这是涉及文化背景的另外一个问题:对儒学乃至中国哲学,道德法则或道德原理之来源,是否源自实践理性,是个待考察的问题,决不能想当然地认定它源自实践理性。

 

康德所称的自由意志,即为有道德立法能力的纯粹实践理性。康德以“无条件的定然命令”(即无上命令,纯粹形式的普遍立法)为自由的证明。康德主张,“纯粹理性是实践的,这就是说,它能够不依赖于任何经验的东西自为地决定意志”,它通过自律这个事实做到这一点,“它同时指明:这个事实与意志自由的意识不可分割地联系在一起,甚至与它是二而一的”[6—p44]。“不依赖于任何经验的东西”意即道德命令不含有质料。

 

然而中国道德的最高原理却不是纯粹形式的无上命令。首先看一下道德哲学核心概念之一的“至善”。在西方思想中,至善一词源出于亚里士多德四因说,为终极目的之表达。在康德哲学中,至善是个纯粹的辩证理念,而且内涵着纯粹形式的道德法则。而在儒学中,至善却不是纯粹形式、理念。“大学之道在止于至善”——此至善为中和。“和也者天下之达道也”,“礼之用和为贵”;和,无过无不及之谓也,须有经有权。可见至善决不是纯粹形式。如此,“止于至善”就不会是“无条件的定然命令”。至善概念在儒学、康德哲学中距离如此之大,可以说在根本上不同。

 

其次的问题是:怎样认识至善,怎样在践行中把握至善(止于至善)——结合本文主题,运用心之哪种能力,运用实践理性,抑或运用直感判断力?这是中国哲学的道德哲学中的重要问题。本文不可能详细叙述先儒的诸多讨论,只指出最为重要的一点,那就是:康德认定可以按逻辑从纯粹实践理性先天地推出道德法则,而且此道德法则是纯粹的形式;但儒学认定,至善是要随时体认、把握的。至善即时中,朱子曰“中无定体”、“随时以处中”。11王阳明亦称“道无方体,不可执着”。12亚里士多德的至善是静谧的纯粹形式,永恒地发着光。天理却是活泼泼地灵动着的道。“非言语所能喻”。西方哲学的discursive路数到笛卡儿达到自觉,明确提出哲学的“清楚明白”准则。按中国哲学的intuitive路数,与其说道德命令不是纯粹形式的、其中含有质料成分,不如说在中国思想中未曾形成形式、质料的抽象割裂和对立。这种情况可以看作中国思想境界较西方思想更高之证据。无论如何,对中国哲学而言,“道德即依无条件的定然命令而行之谓”是不能成立的。“发此无条件的定然命令者,康德名曰自由意志,即自发自律的意志,而在中国的儒者则名曰本心、仁体,或良知,而此即吾人之性体”,这直可谓之荒谬。或许正因为中国思想未曾把形式、质料这对概念抽象化,拔高为最主要、最基本范畴,才形成围绕直感判断力建设道德哲学的局面。

 

此处朱子和阳明说的“体认”、“体究”,全属直感判断力或曰反思判断力。牟先生认定为直觉,极其正确。可惜的是归结到纯粹实践理性,说为“智的直觉”(智性直观),误矣!设若调整思路,把直觉一词换位到定语,意欲换成情感(实践领域换成判断力领域),从直感判断力入手,就准确把握住解说中国道德哲学的心之能力。

 

此处正是指出情(感情)与情感区别的合适地点。康德哲学论情感能力为直感判断力,注重讨论感觉与情感之区别。如舌知咸、淡为感觉能力,知是否味和则为情感能力即判断力。但于感情与情感之区分则注意甚少,与中国哲学相比,差之甚远。盖恻隐、辞让(或辞逊)、羞恶、是非,程朱皆曰情,戴震断为心;喜怒哀乐亦称为情,或再扩大至爱恶惧曰七情,13今日皆称之为感情。情(感情)皆有多种,且每种有或连续或断断续续的不同程度。康德哲学中的情感概念则只有两种:愉快与不快。情或感情之某种程度,得当的程度,由情感能力感应为愉快;未达得当程度,其感应均为不悦。不悦包含恶感,却未必是恶感。

 

阳明有一言有助于领会康德哲学“愉快(Lust)”情感一词之意义。“问:‘乐是心之本体。不知遇大故于哀哭时,此乐还在否?’先生曰:‘须是大哭一番方乐,不哭便不乐矣。虽哭,此心安处,即是乐也。本体未尝有动。’”(《传习录》292)遇大故须大哭一番方心安,乃《中庸》喜怒哀乐发而皆中节之意思。此处“乐”字与康德哲学“愉快”情感相当。“心安”即是判断,为愉快之内涵。西子捧心,美也;观看者决非以彼之痛苦为愉快。

 

区分了情、情感,则先儒所谓心、性、良知就其知觉能力意义上说,则有情与情感两义。现吾析孟子“恻隐之心仁之端也”曰:恻隐,情也;恻隐之心,情感能力也;恻隐之情由良知(心,其情感能力或曰直感判断力方面)把握得当即为仁。余辞让、羞恶、是非类推之。

 

依直感判断力解读孟子,就能领会到孟子已经提出的完整道德学说;然而先儒仅仅截取其一半,丢掉了上面的一半。丢掉的这一半就是共通感,即本文前面引用的“心之所同然者何也?谓理也,义也。”

 

孟子固然说“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰“求则得之,舍则失之。”(《告子》上)然而又说心仅仅具“恻隐、羞恶、辞让、是非”仁义礼智之端。“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣。……苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”“扩而充之”极其要紧。这就是说,孟子虽然说“万物皆备于我”,其实与生俱来所备有的是四端而已。必须存养扩充才可以生长、达到仁义礼智。德者得也。存养扩充犹如植物自种子嫩芽到成株的生长。

 

于是出现一个重大问题、根本问题:扩充到何等程度才算仁义礼智?须知过犹不及。且看阳明的说法:

 

澄在鸿胪寺仓居。忽家信至,言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。先生曰,“此时正宜用功。若此时放过,闲时讲学何用?人正要在此时磨炼?父之爱子,自是至情。然天理亦自有个中和处。过即是私意。人于此处多认做天理当忧,则一向忧苦,不知已是‘有所忧患,不得其正’。大抵七情所感,多只是过,少不及者。才过便非心之本体。必须调停适中始得。就如父母之丧。人子岂不欲一哭便死,方快于心?然却曰‘毁不灭性’。非圣人强制之也。天理本体,自有分限。不可过也。人但要识得心体,自然增减分毫不得。”(《传习录》44)

 

此处的要点在于“调停适中”四字。“调停”向谁去调停?以什么为基准调停才算是适中,才算是无过不及?宣布“天理自有个中和处”容易,落到实处则难矣哉。难在凭一己之心难把握分寸。孟子说得十分明确:“心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。”参之前此所说口之于味、耳之于声、目之于色,意思是天下古今人人皆有此判断力;此判断力之判断结果均同(即每个人的判断均有与他人的判断协调一致之可能性);且必定已然协调一致了;圣人者,之所以为圣人,在于能够“先得”众心之所同然。无疑,基准是天下古今众民之同然。圣人之感知必定与众人一致,理由是“圣人与我同类者”。圣人之“生而知之”当为“先得我心之同然”。孟子在此没有说圣人是独得于己心,还是默察众民之公志而取之。这就留下一个解释的余地。或解释为圣人以己心独断,则天然合于众民之同然。此明道之说也。朱子严厉批评,盖出于不能假设人主一定是圣人,人主之心一定如圣人“广大无垠,万善皆备”。明道之说,难免导人主“谈空自圣”、师心自用、任意妄为。

 

这样看来,怎样解释孟子的思想是极其重要的。孟子从来不用明道告神宗的口气说话。孟子对当时的诸侯讲话像授课,从来未把他们假设为圣人。现在的问题是:圣人是怎样先得众心之同然的?扩充到何等程度才是恰当的?

 

孟子这段话是关于直感判断力的古老的经典论述,有前人未注意的重要意义。要讲心性论,决不能忽视这段话阐明的基本原理。孟子的话与本文前面所述康德、伽达默尔关于直感判断力的论述“若合符节”。圣人或许独断于己心。圣人或许以己心之独断要求众人与己协调。然而,无疑结果必须是天下协调一致。也就是说,必定有一个全天下的协调过程。不仅众人仰望圣人、“期于”圣人,圣人也会默察众志而后开口讲话。当民众中出现分歧时,人们都期望一个裁断时,圣人开口岂能不察众人之志?14

 

《周易·系辞》曰:“易,无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。”感而遂通即察众志而取其和,随时感通即止于至善。如此则民服。

 

阳明曰:“天下古今之人,其情一而已矣。先王制礼,皆因人情而为之节文,是以行之万世而皆准。其或反之吾心而有所未安者,非其传记之讹阙,则必古今风气习俗之异宜者矣。”(《寄邹谦之·二·嘉靖丙戌》《王阳明全集》)“因人情”三字真得孟子之意也。“人情”决非一个人之情,必定为众人之情,而此“中”必由圣人断得。“因人情而为之节文”全然是“经验的”。当然不属纯粹实践理性,而属直感判断力(反思判断力);当然不是眼耳鼻舌身感觉经验,而是直感经验。此乃“调停适中”过程。“是非只是个好恶”,更是直截了当地从直感经验规定道德上的是非。儒家论道德何与实践理性哉?!

 

阳明又曰:“在孟子言必有事焉,则君子之学终身只是‘集义’一事。义者,宜也,心得其宜之谓义。能致良知则心得其宜矣,故‘集义’亦只是致良知,君子之酬酢万变,当行则行,当止则止,当生则生,当死则死,斟酌调停,无非是致其良知,以求自慊而已。”(《传习录》170)“集义”从何处集?自外、自内?是否必须考虑及众人之情实?“酬酢万变,当行则行,当止则止”与朱子“事事物物求是去非”说颇相合。“斟酌调停”,“集义”之注解也。斟酌何物而调停之?自外、自内?

 

义内、义外之辩,即义在心内抑或在心外。诚然义在我心之内,然则不单在我一人之心内,而在人人之心内。今日之我们不必取此含糊其辞之说,而以明晰准确的共通感解说。义仍在心内,但是在众人心内,为共通感,即协调得一之直感判断;圣人先得之而已。圣人善得之,此圣人所以为圣人者。上述解说虽借康德、伽达默尔学说补足之,却仍遵守先儒之法,力求心安,15自慊而已。

 

总之,今日解说先儒学说,当以今日对哲学问题的理解行之,方奏发扬光大、沟通中西之功。以实践理性甚至纯粹实践理性解说,显然不当;以直感判断力解说,则若合符节。康德局限于在感觉、情感领域研究直感判断力,故仅得对美的学说;伽达默尔批判康德局限性,揭示了直感判断力对道德哲学之意义;吾今以我儒学为范例,在感情、情感领域申说直感判断力,遂证明直感判断力使用于道德领域之正当性。吾今析良知(心、本心)为感情(情)、情感(直感判断力、反思判断力),再依孟子补充一共通感,共三环节,先儒诸说则可安放妥贴,亦为断朱、王之短长提供判据。至于“心具众理”说,别有“人为一文化的存在物”解释。当为另文释之。

 

参考文献
 
[1]牟宗三.心体与性体(上册)[M].上海:上海古籍出版社,1999.
 
[2]康德.判断力之批评(上册)[M].台湾:学生书局,1992.
 
[3]伽达默尔.真理与方法(上卷)[M].上海:上海译文出版社,1999.
 
[4]康德.判断力批评[M].北京:人民出版社,2002.
 
[5]牟宗三.现象与物自身[M].台湾:学生书局,1975.
 
[6]康德.实践理性批判[M].北京:商务印书馆,1999.
 
注释
 
1[1]牟宗三:《心体与性体》,上海古籍出版社,1999年12月第1版(上册),68页。明道语见中华书局《宋元学案》第十三卷《明道学案上》,1986年12月第1版(第一册),560页。
 
2[2][杂著]《记疑》,四川教育出版社《朱熹集》,1996年10月第一版,卷七十,第六本三六八○页。朱子记录引语出处曰:“偶得杂书一编,不知何人所记,意其或出於吾党,而於鄙意不能无所疑也。惧其流传久远,上累师门,因窃识之,以俟君子考焉。淳熙丙申三月乙卯。”丙申为淳熙三年,是年朱子四十七岁。束景南《朱熹年谱长编》断曰:“三月十日,作《杂书记疑》,批评王苹佛说。”束曰:《杂书》指周宪所记之《震泽记善录》,卷上554页。又:郭晓东《识仁与定性》对此语出处及意义有详细讨论,见第102页以下,复旦大学出版社2006年版。
 
3(1)就原文看,孟子只讲到天下,未言及古今。本文讲“天下古今”,取自朱子、阳明。朱子《中庸集注》:“达道者,循性之谓,天下古今之所共由,道之用也。”“达道者,天下古今所共由之路,即书所谓五典,孟子所谓‘父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信’是也。”“谓之达德者,天下古今所同得之理也。”阳明曰:“天下古今之人,其情一而已矣。先王制礼,皆因人情而为之节文,是以行之万世而皆准。”《寄邹谦之·二·嘉靖丙戌》《王阳明全集·上》(上海古籍出版社,1992)第202页。阳明此语真本孟子而言者。本文取朱子扩展孟子“天下”为“天下古今”,但不取朱子对性、道之用等等的解说。
 
4(2)牟宗三:《圆善论》,台湾学生书局1985年7月初版,第30页。唯有一点须注意,康德并不以此“意志之自律”为吾人之性;他亦更不以此自由为吾人之性。其故尽在他只以理性说意志,而不以心说之,而于作为实践理性的意志以外,又别说一感受性的良心,而此良心却不是道德底客观基础,却只是感受道德法则(感受义务)之影响于心这感受上的主观条件。凡此皆异于孟子、象山,以及阳明。
 
5(3)A Kant Dictionary,Howard Caygill,Blackwell Publishers,1995,p.258'inner sense'条,又参见《康德著作全集》中文第二卷67页,中国人民大学出版社2004年2月第一版。
 
6(5)阳明此处所谓“致知”,乃一评判活动。此语与康德《判断力批判》论美的理念一段颇相合,见该书§17“美的理想”,邓晓芒译本第68页:“最高的典范,即鉴赏的原型,只是一个理念,每个人必须在自己心里把它产生出来,他必须据此来评判一切作为鉴赏的客体、作为用鉴赏来评判的实例的东西,甚至据此来评判每个人的鉴赏本身。”
 
7 Der gemeine Menschenverstand,als bloβgesunden(noch nicht kultivierten)Verstand,第40节,邓晓芒译本135页,并参考宗白华先生的译文“人间的常识”、“单纯的健全常识”
 
8伽达默尔在《真理与方法》中引用gemeinen Sinn时,直接解释为判断能力。他把共通感Gemeinsinne解释为共同意见,即孟子所说众人的“心之所同然者”。伽达默尔极强调其中包含的道德哲学意义。参见洪汉鼎中译本上册41页。
 
9张横渠曰:“所谓天理也者,能悦诸心、能通天下之志之理也。”“‘在帝左右’,察天理而左右也。天理者时义而已。君子教人,举天理以示之而已;其行己也,述天理而时措之也。”(张载:《正蒙·诚明篇第六》,载《张载集》,中华书局1978年8月第一版,第23页)“天无心,心都在人之心。一人私见固不足尽,至于众人之心同一则却是理义,总之则却是天。故曰天曰帝者,皆民之情然也,讴歌讼狱之不之焉,人也而以为天命。”(《张载集》,第256页)张子此语真正继承孟子理义悦心学说,道破天理之所以为“天”之秘密所在。天理之由来无他,天下古今民心之所同然也。不讲透这一点,孟子“民本”政治思想就显得浮泛浅薄无根,失去哲学基础。持类似学说者还有戴震:“心之所同然始谓之理、谓之义;则未至于同然,存乎其人之意见,非理也、非义也。凡一人以为然,天下万世皆曰‘是不可易也’,此之谓同然。”(《孟子字义疏证》“理”4)
 
10(12)见《传习录》66。阳明把天理等同于中:“……无所不中,然后谓之大本。无所不和,然后谓之达道。惟天下之至诚,然后能立天下之大本。曰,‘澄于中字之义尚未明。’曰,‘此须自心体认出来。非言语所能喻。中只是天理。’”(《传习录》76)请注意,这里讲的是怎样实现天理。阳明曰“不可谓未发之中常人俱有。”(《传习录》45)此语暴露了他的理论困难,但超出本文论题范围,当另文讨论。
 
11(13)朱熹曰:“四端是理之发,七情是气之发。”问:“看得来如喜怒爱恶欲,却似近仁义。”曰:“固有相似处。”(《朱子语类·孟子·人皆有不忍人之心章》,第四册,中华书局,1986年版,1297页)大抵涉及人事的感情与道德相关。朱子此说当深究之。
 
12(14)参考《判断力批判》第48节以下论天才;第60节论社交性、教养之传播。
 
13(15)问:“集注云:‘告子外义,盖外之而不求,非欲求之于外也。’”曰:“告子直是将义屏除去,只就心上理会。”因说:“陆子静云:‘读书讲求义理,正是告子义外工夫。’某以为不然。如子静不读书,不求义理,只静坐澄心,却似告子外义。”(《朱子语类》四册,1264页)又说“但心安后,便是义理。”(《朱子语类》第一册,155页)以“心安”为义理,心安即康德所谓Lust,共通感也。
 
14(4)!?sthetisch通常译作“审美的”,也有译作“感性的”;鉴赏判断或译趣味判断、品味判断。
 
15(6)确切地说,此处sense当指直感判断力。这里的sense显然不宜译为“(五官)感觉”。sound传达了与他人协调的意思,否则就不能叫做健全。德文中Sinn同样有直感判断力意义。
 
16(10)可与宋儒主张的“有经有权”作个对比,足见儒学不能主张道德命令之无条件性。
 
17(11)朱熹《大学章句》:“止者,必至于是而不迁之意。至善,则事理当然之极也。”《中庸章句》曰:“中庸者,不偏不倚、无过不及,而平常之理,乃天命所当然,精微之极致也。”“君子……能随时以处中。……盖中无定体,随时而在,是乃平常之理也。”

 

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