【谢遐龄】董仲舒给儒家的定位:宗教还是神学?

栏目:学术研究
发布时间:2019-05-18 00:22:09
标签:儒家、国家宗教、天人感应、天道、宗教、神学、董仲舒
谢遐龄

作者简介:谢遐龄,男,西历1945年生,出生于重庆,祖籍浙江温州。复旦大学上海儒学院理事长。著有《文化:走向超逻辑的研究》《中国社会是伦理社会》《康德对本体论的扬弃》《文化:走向超逻辑的研究》等。

董仲舒给儒家的定位:宗教还是神学?

作者:谢遐龄

来源:作者授权儒家网发表

           《衡水学院学报》2019年第3期

时间:孔子二五七零年岁次己亥四月十二日癸丑

             耶稣2019年5月16日

 

作者简介:谢遐龄(1945-),男,浙江温州人,复旦大学社会发展与公共政策学院,教授,博士生导师。

 

摘要:确定董仲舒历史地位的前提之一是确定儒家是否宗教,而这有待辨明宗教概念。依方法论,现在流行的宗教概念在建类之始就有误——以基督教为典型。以这样的宗教概念看古代中国社会,自古及今一直存在的国家宗教成了“无宗教”,如若有宗教则以“助人君顺阴阳明教化”的儒家当之。


其实,祭天祭祖等重大宗教活动,都由国家举办,都属国家事务,证明古代中国社会有宗教;宗教活动是治国活动,主体是国家,不是儒家。秦汉时期的社会整合要求宗教整合。作为国家宗教教主的汉武帝向儒家寻求理论支持,求教于董仲舒。道家主张天地不仁、圣人不仁;儒家主张天道为仁。


董仲舒坚守儒家立场,确认天地大道一阴一阳,阳者天德,阴者天刑,阳顺阴逆,德主刑辅,为君王行仁政奠定理论根据。当时的宗教整合已完成天与五帝的神祇体系,董仲舒吸收、综合各家学说,以“天不变道亦不变”论断,论证三代改制不变道,确立了天高于五帝之原理。以五行失序、相干与君王失德之间的关联,以及天象示警,系统化天人感应理论——既然君权天授,治国理政就必须理解天意、遵奉天道;以宗教思想制约帝王,防止其滥用权力。董仲舒提供的儒学宗教性显著,但本身不是宗教,而是神学。或者,把儒者比作犹太教的拉比,更为接近。

 

关键词:董仲舒;儒家;宗教;神学;国家宗教;天道;天人感应

 

董仲舒在中国思想史上有崇高地位,是西汉今文经学家代表人物、儒学统治地位确立者。论公羊学的学者皆给其高度评价。关于他对中华文明的积极贡献和“消极”影响,学者们多有研讨,共识与争议并存,无须赘述。本文的立论前提是,董仲舒确立了儒家独尊的地位;要讨论的议题是,董仲舒给儒家做的贡献,是把儒家确定为宗教,还是确定为神学?

 

要回答这个问题,前提是清楚了解古代中国社会的宗教状况,以及孔子是否儒教教主。盖因康有为立说称孔子是创教者,如果孔子创教,董仲舒或可看作继承并完成孔子创教事业者。孔子是否教主与儒家是否宗教,实际上是同一个问题。

 

一、孔孟儒家不能看作宗教——了解古代中国社会的国家宗教

 

康有为坚持孔子创儒教、孔子是教主,意图在模仿耶稣创立基督教,自己创立孔教。不过,把儒家看作宗教并非自康有为始。长远以来,就有儒释道三教并称的流行语。也就是说,儒家到底是个什么样的存在,并不清晰。何况今日话语中宗教一词其实是个西方概念之中译,所以对儒家定位再增加了一重困难。

 

要解决这个问题,至少要做两件事。一是根据社会科学的方法论,辨析确定学术概念意义的思路。简要地说,把一个存在体划进宗教这个集合,根据的是对其特征的实证研究,以及这些特征是否符合宗教(这个集合中的单元)概念之规定。然而,研究宗教概念之规定,先须判定把哪些存在体归入这个集合。这就是说,当研究某类事物的特性时,先要做建类的工作——把一些存在体圈为一个集合。过程是:(1)圈一些存在体建立集合,称作建类。在本例中就是把道教、佛教、基督教等存在体圈在一起,建立一个集合,称作宗教。(2)抽象出其共性,看作这类存在体区别于其他同种存在体的特征。(3)遇到新的类似存在体时,在本例中就是儒家,比对特征,判定其可否归入这个集合。人们对儒家能否归入宗教,就是按这个思路做研究的。由以上分析可见,初始时是否把某个存在体圈进集合是个重要步骤。如果起初就把儒家圈进,那么抽象出来的特征就会有所不同。所以,在实际的思想史上,建类、抽象特征,是交替进行的。用康德哲学的术语叙述就是,规定性判断与反思性判断交替开展。

 

这就是说,要提高自己的方法论水平,了解学术研究中概念是怎样确定、修正、发展的,从而对宗教概念有深入地把握。

 

第二件要做的事是,摆脱以基督教为典型,直观出宗教模型的思维定式,从犹太史价值中立地看待基督教。从犹太民族自身立场看,基督教是叛离正统宗教的邪教,为本民族不容;到外邦传教,成为全世界最大宗教,其势力之大,非基督教各国纪年都以耶稣立元,逼迫犹太人也不得不使用耶元。

 

做好以上两件事,再看古代中国,就可了解,中国社会自古就有宗教。按照人类学家杨庆堃的术语,称作原始宗教,而基督教、道教、佛教等,称作自愿性宗教[1]。

 

西方社会的经典作家对中国社会的宗教状况有十分清楚的了解。例如黑格尔,在讲历史哲学时明确地讲道:“天子是一国的元首,也是宗教的教主。结果,宗教在中国简直是‘国教’。”[1]马克斯·韦伯《儒教与道教》一书有同样清晰的表述,只是他称这“国教”为儒教。

 

本文赞同杨庆堃及我国以牟钟鉴教授为代表的一些宗教学学者的看法,认为中国社会自远古以来直至清朝末年,存在着一个覆盖全社会的宗教。其成形在夏商周期间(这个说法稍嫌粗糙。夏商周历时近两千年。周亡至今也才两千多年。不过,西周时这个宗教已经规模严整,是可以确定的)。其后也未停滞,而是逐渐完善。有本大学教科书描述得相当好(虽然不免有可商榷之处),照抄如下:“中国宗法性传统宗教以天神崇拜和祖先崇拜为核心,以社稷、日月、山川等自然崇拜为羽翼,以其他多种鬼神崇拜为补充,形成相对稳固的郊社制度、宗庙制度以及其他祭祖制度,成为维系社会秩序和家族体系的精神力量,成为慰藉中国人的心灵的精神源泉。这种宗教在中国人心目中占有崇高的地位,它不仅在实际生活中为官方所遵奉,为民众所信仰,而且为学者和史家所关注。在《尚书》《周易》《诗经》及《春秋》三传中,特别在《周礼》《仪礼》和《礼记》中,有着关于早期宗教祭祖活动、理论和制度的庄重的记述。这种在夏商周三代形成的宗法性国家宗教,在秦汉以后非但没有消失,反而在向前发展,不断走向完备。”“宗法性传统宗教没有独立的教团体系,它的宗教祭祀功能由各层次的宗法组织兼任,这可视为该宗教的特点。由皇族、宗族、家庭所构成的宗法血缘组织,其功能是多重的。当它肩负起宗教祭祀组织功能的时候,它就是作为一种宗教组织在起作用。它也可以再现出作为政治组织、社会组织的特性。”[2]

 

确认国教存在,就可以讨论孔子的活动是否创立新宗教。耶稣在犹太人中的活动有两个鲜明特点是孔子不具备的。一是他面向民众传播新的宗教思想;二是他的活动具有反叛性。而孔子是为当时的统治者培训干部——他的学生出路是到诸侯或大夫那里去担任家臣。与众不同的是,他要贯彻自己对大道的理解,不是单纯找工作。那么,古代中国社会是否有与耶稣类似的创教者?有的:道教(于吉、张角等)。面向民众、反叛性,以及对本己传统的重新阐释,与基督教一样。耶稣对犹太教的经典作新的阐释,以至他创立的基督教把它们一并收入,作为自己经典的组成部分,称作《旧约》。道教以中华民族本己的天道、大道为标帜,从《老子》《庄子》《淮南子》中搜罗一些篇章充当经典,也未丢弃《易经》。

 

凡有明确创始人的宗教,如道教、基督教、佛教,都对本土传统宗教有反叛性质,因而形成边界清晰的组织。这是因为这些宗教必须从原有的国家宗教中动员、吸收成员参加到自己的教派中来,想方设法留住他们。如刻画标记、制作一些象征性物件供成员佩带或设计与众不同的发型(干脆全部剃光更是鲜明的反传统),凸显成员与国教的区别。

 

除了反叛性、组织性,民间性是又一特征,即上述要组织新的宗教,必须面向民众争取教徒。再一个特征是重视布道——为争夺民众,必须提出新的宗教观念,并注重宣教。第五个特征:布道内容是宣布过去是黑暗时代,自己承诺给民众带来光明和幸福。道教:苍天已死,黄天当立;基督教:许诺信众得救。

 

所有上述六个鲜明特征(第一个是,有明确的创始人),儒家均属阙如。不错,儒家重视教化。然而,教化并非布道。

 

主张儒家是宗教的学者,想必是知道中国社会有宗教,却未把国家看作宗教组织,于是让儒家承当名头。他们都未达到黑格尔那样清晰的认识。有的学者依照传统的“三教”说,把儒家看作与道教、佛教并列的宗教;而国家则被看作纯粹的政权和行政中枢。天子的教主地位也被移植给孔子。

 

对这样的主张,我们要问:最重要的宗教活动——祭天大典,是国家的事,还是儒家的事?

 

而且,这等重大宗教活动,自古就有。《尚书》中有记载,如舜接过天子之位后的一系列祭祀活动,那时还没有儒家吧?按《汉书·艺文志》的说法,“儒家者流,盖出于司徒之官,助人君顺阴阳明教化者也”,确定为国家职能部门的官员[3],后世或流散民间。按当代学者的研究,追溯到殷商时代,认定为源出于帮贵族办理丧事的人士[4]。无论按照《汉书·艺文志》说法,儒士参与国家祭典,甚或担当主事者,祭祀天地山川的重大宗教活动毕竟是国家的事,不是儒家的事。儒士是工作人员而已。如若按照当代学者的说法,儒者为民间主办丧事混饭吃的打工者,更无涉国家祭祀活动,因而在国家宗教中无地位可言——至多有极为低下的地位。

 

孔子的活动与耶稣迥然不同。耶稣与国家宗教(犹太教)处于对立状态,孔子却不与国家宗教对立,而是做“补台”之事。他一方面积极寻找体制内的位置,另一方面培训人才为完善体制提供优秀干部。孔子为人,温润含蓄,被奉为万世师表。孟子身处乱世,思潮混乱,邪说盛行,故而富于战斗性,被宋儒批评为“有些英气”“甚害事”。孔孟儒家与国家宗教的关系可见一斑。

 

总之,不能把孔孟的活动看作另立宗教的活动。

 

二、董仲舒论证天在神祇体系中的地位

 

从董仲舒的活动反观孔孟,可以认为孔孟的活动是阐释国家宗教,有着争当国家宗教阐释者的意义。孔子为当时的统治者培养管理工作人员,或者说,管理工作的负责人员。他的目标是培养君子。对于君子的要求,他说:君子有三畏——畏天命、畏大人、畏圣人之言。把敬畏天命置于第一位。这就是说,孔子认为干部的宗教虔诚是最重要的品性。这是合乎国家宗教要求的。孟子的性善论意图是教导君子们注重修养。至于修养的目的则是宗教的事天。“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也”,也与国家宗教合拍。

 

汉武帝独尊儒家,意义是确定儒学为国家宗教的唯一阐释者。当然,这儒学是吸收、综合了众多学派的元素的处于新发展阶段的儒学。其旗号是儒学则无疑。

 

观董仲舒答复武帝咨询的对策,二者关系相当清晰。皇帝是天子,即天之子,担任教主。董仲舒是智者,是理论家。天子要了解天意,咨询怎样知道天意。理论家的答复提供学说。董仲舒确实在为国家宗教工作,然而他的工作并非把儒学建设为宗教,而是吸收各学派精华发展儒学,论证、阐释国家宗教。在这里,儒学是在为国家宗教做理论解释。与基督教比较,儒学相当于神学;与犹太教比较,儒者接近于拉比。我的浅见:做比较宗教研究,以国家宗教与犹太教做比较(于是儒家与拉比做比较),以道教与基督教做比较,配对更佳。

 

秦统一中国,未做宗教上的统一。其宗教行为主要在祀帝,显现僭端(司马迁《史记·六国年表》论之甚明)。秦的统一中国,须看作中华民族的一次大规模整合。中华民族的历史,从这个角度看,就是一个整合过程。中华文明在整合中形成和发展。仅仅在领土、行政上统一,对于文明体而言,只是整合的初级工作。精神上的统一,除了书同文、车同轨、度量衡统一等制度的和文化的生活要素,还须有宗教上的整合。历法有宗教意义,也有确定农时的实用意义。信仰的整合与统一是“纯粹”精神层面的要素。乃至有的研究者认为,秦二世而亡,除了暴政,未做宗教整合是又一重要原因。单只祭天还不够,还须把分散的地方信仰整合进一个体系之中。

 

汉初的一个突出问题是天与帝的关系。帝是天之别称?抑或天是高于帝的存在?

 

殷周之际似乎已有这个问题。殷崇拜上帝,论者曰,乃是祖先神。或曰,祖先所配的神。周代殷,以祭天代替祀帝。此是否确论,可进一步研究。可以确定的是,殷周革命,信仰统一是一问题。

 

董仲舒曰:“天者,百神之大君也。”(《春秋繁露·郊语》)“天者,百神之君也,王者之所最尊也。”(《春秋繁露·郊义》)百神,是否包括帝在内?

 

时已有五帝之说。一般认为乃邹衍创说。盖五帝配五行、五色。当看作中华文明神祇体系整合过程中的一个重要环节。《吕氏春秋》十二纪每纪之首列出当值天帝。五帝之名称儒者后有争论(这些争论的神学性质十分明显):

 

《周礼注疏》“祀五帝”贾公彦疏引“释曰:五帝者,东方青帝灵威仰、南方赤帝赤熛怒、中央黄帝含枢纽、西方白帝白招拒、北方黑帝汁光纪”[5]。孙诒让按语称:“贾说深得郑恉。但五帝之名,依《月令》即太皥、炎帝、黄帝、少皥、颛顼五天帝。郑《小宗伯》注,依《春秋纬·文耀钩》说,谓苍帝名灵威仰等,非也。贾疏亦沿其误。”[2]《月令》所述,即《吕氏春秋》十二纪之说。

 

董仲舒在《春秋繁露·三代改制质文》中写道:

 

王者必受命而后王。王者必改正朔,易服色,制礼乐,一统于天下,所以明易姓,非继人,通以己受之于天也。

 

故汤受命而王,应天变夏作殷号,时正白统。亲夏故虞,绌唐谓之帝尧,以神农为赤帝。……制质礼以奉天。文王受命而王,应天变殷作周号,时正赤统。亲殷故夏,绌虞谓之帝舜,以轩辕为黄帝,推神农以为九皇。……制文礼以奉天[3]185-187。(殷礼质,周礼文。)

 

三王、五帝、九皇、六十四民在董仲舒此学说中为诸先王与本朝亲疏关系。无论神农、黄帝、尧、舜,皆已为神,且神农、黄帝已列入五帝,有称其为上帝时(当认定其为当政朝代之受命帝时)。其地位及所享祭祀视朝代更迭而升降。

 

董仲舒在答武帝策问“三王之教所祖不同”的对策文中写道:舜“改正朔、易服色,以顺天命而已”,“王者有改制之名,亡变道之实”“道之大原出于天。天不变,道亦不变。是以禹继舜、舜继尧,三圣相受而守一道”。可见《春秋繁露·三代改制质文》篇所述改制,变动诸天帝位置(享祀待遇),无涉天道地位。也就是说,天凌驾于诸帝之上。可见,天统领百神,包括统领五帝。

 

确定天在神祇体系中的统帅地位,把各位地方性的神祇整合在一个系统之中,这对汉朝政权稳固作出重大贡献,对巩固刚刚完成的统一打下坚实基础,也为中华民族共同信仰的确立迈出决定性的一步。

 

三、董仲舒关于天道的论述是为国家宗教建设神学体系

 

前文以武帝策问、董仲舒对策之关系说明,儒家在向国家宗教提供阐释性理论,并非借机把自己转化为宗教。其功能确如《汉书·艺文志》所说“助人君顺阴阳明教化”。

 

武帝清楚了解自己面对的治国难题,他提的问题,既是行政学的、哲学的(怎样看人之情性),也是宗教的。他的问题是:天命怎样落实到面临的乱局——是否要改变治理之道?(对先王之道是全盘继承还是改动?大改动还是稍作调整?)

 

上天信仰(按:即天命、天道信仰;宋儒从《乐记》中抉出天理二字重新阐发,推进其理性化)自古以来就深深地在民众心中扎下了根。观察古代可以理解当代;观察当代也可以理解古代。读书多的、自诩知识丰富的,较易倾向于不信鬼神、不信天命。孔子说“君子有三畏”,要求君子畏天命,或许是针对这类人士的不信态度。

 

董仲舒以研究《春秋》闻名于世,足见他精通史学。他的学说不可视为迷信而一概排斥,其中不少内容,尤其主要精神,是出于对历史的体悟。天人合一包含着历史体现天道,可以从历史中领会天道之义。

 

中国思想自古就认为天命存在着,更进一步,认为天命是可以认识的。天命可知是极其重要的设定。就方法论言之,当代,认定世界可知,从而各门科学有了建立之前提;古代,认定天命可知,就可以探索、求解、立说。卜筮就是认知天命的活动。卜筮活动及其成为专业部门、产生专业人士从业,其前提就是天命可知。

 

儒家把知命列为君子的基本能力——“不知命,无以为君子”作为最重要的训诫置于《论语》结尾处,让学习者牢记。知命包含知天命义(另义是知自身遭际)。孔子自称五十知天命,足见儒家对知天命的重视程度。

 

担当天子,最重要的莫过于遵奉天命。诗曰:维天之命,于穆不已。文王之德之纯,在于充分地知天命,完善地遵奉天命。

 

对天命的认知,有两个途径:一是理论分析;一是感应。卜筮的理论前提与实践过程就是专业人士对天命的感应。

 

理论分析之基础是哲学的认知。中华民族先祖的哲学思考从认知天道始。“唯初太始,道立于一”。如果传说无误,伏羲画卦,那么从写出“一”字时,中国哲学就开始了[6]。这比古希腊泰勒斯早至少千余年。问题也不同。西方哲学起源,按亚里士多德说法,乃是追问万物所由出且终返归之“第一原因”。而中国哲学自始就探寻天道,立意深矣。

 

“道立于一”,即为太极。太极生两仪,即有阴爻、阳爻。

 

有论者谓:董仲舒非纯儒,乃阴阳家耳。此大谬。《周易》乃中华文明原典,也系儒家遵奉的思想源头。孔子赞易或有争议。然而,孔子五十学易,又自道,五十知天命。此二事有何关联?吾臆:易经,探测天命、解说天命之书也。通易则能推衍天命。其广大悉备,称之为天命全书亦不为过。孔子示范:知天命才可能深通《易经》。

 

可见,以阴阳解说天命,乃儒家本色。质疑者谓董仲舒吸收邹衍以五行解说历史为阴阳家。董仲舒本人精《春秋》,探索历史规律乃当行本色。五行学说是时已成为社会流行观念。评论为“援他说入儒”可,评论为儒学进一步吸纳、综合诸家思想亦可。只要坚守基本立场,则其为纯儒乃不易之论。

 

何谓基本立场?坚守仁政。

 

与道家对比,《老子》曰:天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。无为而治,放任民众自生自灭耳。此当代放任商人随意定价之思路也。定价原则当为成本加些许利润(例如15%);决不可以人们能容忍的最高价定价,还美其名曰“市场决定”。实际上,前者才是健全的市场行为。市场当贯彻市场精神——合乎理性。合乎理性的表现之一就是自觉地限定价格。对于逸出理性制约超限定价的企业家当有监管。自由的市场由企业家组成的行业协会贯彻其共同意志及内涵的市场精神;不成熟的、尚未达到自由的市场,则政府不能放任自流,在行业协会未成熟之前,不可推卸责任。道家与儒家在当代的分野,此其一也。

 

儒家以天道为仁(用当代的科学方法论话语叙述,为:儒家设定天道为仁——对比道家设定天地不仁)。董仲舒写道:

 

仁之美者在于天,天,仁也,天覆育万物,既化而生之,有养而成之,事功无已,终而复始,凡举归之以奉人,察于天之意,无穷极之仁也。(《春秋繁露·王道通三》)[3]329

 

天地之常,一阴一阳,阳者天之德也,阴者天之刑也。……与天同者大治,与天异者大乱,故为人主之道,莫明于在身之与天同者而用之,使喜怒必当义而出,如寒暑之必当其时乃发也。使德之厚于刑也,如阳之多于阴也。(《春秋繁露·阴阳义》)[3]341-342

 

是故阳行于顺,阴行于逆。逆行而顺,顺行而逆者,阴也。是故天以阴为权,以阳为经。阳出而南,阴出而北。经用于盛,权用于末。以此见天之显经隐权,前德而后刑也。故曰:阳天之德,阴天之刑也。阳气暖而阴气寒,阳气予而阴气夺,阳气仁而阴气戾,阳气宽而阴气急,阳气爱而阴气恶,阳气生而阴气杀。是故阳常居实位而行于盛,阴常居空位而行于末。天之好仁而近,恶戾之变而远,大德而小刑之意也。先经而后权,贵阳而贱阴也。(《春秋繁露·阳尊阴卑》)[3]327

 

这段话描述阳气性质为暖、予、仁、宽、爱、生,阴气性质为寒、夺、戾、急、恶、杀,乃是对天道的具体解说。依据天道阴阳性质的理论阐述治国理政时经权位置,确立德主刑辅原则,充分展示董仲舒思想中国家治理的宗教内涵。古代中国的国家机器具有宗教内涵,也就是说,国家机器承担着教会功能。皇帝称作天子,既是国家元首,又是宗教元首。职能部门中有些有宗教功能,有些直接执行宗教职能。董仲舒提出的理论,揭示国家并非纯世俗的,而是有宗教性质、宗教功能的。

 

人伦关系亦归之于天道。儒家认为孝乃为人之本。董仲舒以五行学说论证孝为天之经、地之义(《春秋繁露·五行对》[3]314-315。文多不录)。孝之本亦归属天道。

 

以上所述即所谓“天人合一”。天人合一意思是天道即人道,或曰,正确的行为皆合乎天道——“与天同者大治,与天异者大乱”。文王之德之纯,即天人合一:全然合于天命。

 

小结:何谓天道?气之运行也。气之运行,一阴一阳。五行亦气之运行也。行,运行也。依木、火、土、金、水次序各当值(用事)72天,其气则青、赤、黄、白、黑(《春秋繁露·治水五行》[3]381)。故而天道即气之阴阳五行。阴阳五行皆气之运行特性。在董仲舒,阴阳五行皆属运行,未看作实质。等阴阳五行实质化,解释为阴气、阳气,木、火、土、金、水之材质,就过渡为科学概念。医学理论、命相学所用五行,皆作材质看。与董仲舒所论阴阳五行,概念内涵有明显差异。

 

四、天人感应是以天道约束天子的宗教学说

 

气之运行或会出差错。依据五行理论,五行行差则出现异常气象:

 

火干木,蛰虫蚤出,蚿雷蚤行。土干木,胎夭卵毈,鸟虫多伤。金干木,有兵。水干木,春下霜。(《春秋繁露·治乱五行》[3]383)

 

天,气也;人亦气也。故而天人合一。天、人,一气也。天人又能相感。卜筮之所以能行,不仅天道可知,还须有知之之法。卜筮即知天意之法。怎样知之?感应。

 

自古以来就把感应作为认知天意的方法。只有少数人具备这种能力,可以从事卜筮。董仲舒扩大感应的义涵。人,气也。人的错误行为即气之运行性质出偏差,于是影响天之气:

 

王者与臣无礼,貌不肃敬,则木不曲直,而夏多暴风。风者,木之气也,其音角也,故应之以暴风。王者言不从,则金不从革,而秋多霹雳。霹雳者,金气也,其音商也,故应之以霹雳。王者视不明,则火不炎上,而秋多电。电者,火气也,其音徵也,故应之以电。王者听不聪,则水不润下,而春夏多暴雨。雨者,水气也,其音羽也,故应之以暴雨。王者心不能容,则稼穑不成,而秋多雷。雷者,土气也,其音宫也,故应之以雷。(《春秋繁露·五行五事》[3]387)

 

犯错误的人不是一般人。普通人没那么大的感应能量。必须王者才会有征应。天之气感应之,现之以异象,有警示之意。

 

这五件事,皆属天道:

 

五事:一曰貌,二曰言,三曰视,四曰听,五曰思,何谓也?夫五事者,人之所受命于天也,而王者所修而治民也(笔者案:可见是天道)。故王者为民,治则不可以不明,准绳不可以不正(笔者案:此则“与天同者大治,与天异者大乱”之义)。王者貌曰恭,恭者敬也。言曰从,从者可从。视曰明,明者知贤不肖,分明黑白也。听曰聪,聪者能闻事而审其意也。思曰容,容者言无不容。恭作肃,从作乂,明作哲,聪作谋,容作圣。何谓也?恭作肃,言王者诚能内有恭敬之姿,而天下莫不肃矣。从作乂,言王者言可从,明正从行而天下治矣。明作哲,哲者知也,王者明则贤者进,不肖者退,天下知善而劝之,知恶而耻之矣。聪作谋,谋者谋事也,王者聪则闻事与臣下谋之,故事无失谋矣。容作圣,圣者设也,王者心宽大无不容,则圣能施设,事各得其宜也。(《春秋繁露·五行五事》[3]389-392)

 

王者的貌言视听思五事影响天之气,因而皆属国家大事:

 

王者能敬,则肃,肃则春气得,故肃者主春。……于时阴气为贼,故王者钦。钦不以议阴事,然后万物遂生,而木可曲直也。春行秋政,则草木凋;行冬政,则雪;行夏政,则杀。[3]392

 

王者态度端正则气正。气正,影响上天(气)运行健全,此天人感应之义。

 

王者能治,则义立,义立则秋气得,故乂者主秋。秋气始杀,王者行小刑罚,民不犯则礼义成。于时阳气为贼,故王者辅以官牧之事,然后万物成熟。秋草木不荣华,金从革也。秋行春政,则华;行夏政,则乔;行冬政,则落。秋失政,则春大风不解,雷不发声[3]392-393。

 

王者能治,为天下确立义,于是上天感应为秋气正。秋气杀,乃感受到的天道(我在北京生活20年,在上海生活45年,对比之,北部感受秋杀明显)。对应天道,“王者行小刑罚”。意在“立义”(维护礼义)。人道顺天意也(天不言,行四季示天意)。

 

下亦相仿:“王者能知,则知善恶,知善恶则夏气得,故哲者主夏。”“王者无失谋,然后冬气得,故谋者主冬。”文多不录。

 

天子貌似尊荣,实则责任重大,貌言视听思皆牵动天气。想必吓唬皇帝不轻,做皇帝乐趣全无。董仲舒下狱,原因或在此乎?

 

其实上天概念在董仲舒那里颇似当代中国的大自然,无所不包,却又无形态;看似极抽象,却是极实在——就在身边。天人感应运用甚广。求雨、止雨,皆依此原理。行之甚易:“止雨之礼,废阴起阳。……夫妇在官者,咸遣妇归。女子不得至市。”[3]439当代认为大自然自带规律,或曰大自然之运动就是规律。古人则认为天为气、理与气同在;甚至可以解释为,天即气也(氤氲),气之运行即道,故而气即道也。当代科学设定大自然中万物相互作用;旧学则设定氤氲(上天)之阴阳五行感应。思路异向耳。董仲舒曰:“天者群物之祖也,故遍覆包函而无所殊,建日月风雨以和之,经阴阳寒暑以成之。”(《汉书·董仲舒传》)又曰:“天地者,万物之本、先祖之所出也。”(《春秋繁露·观德》[3]269)直接理解为大自然,不亦宜乎!

 

参考文献:

 

[1]黑格尔.历史哲学[M].王造时,译.上海:上海书店出版社,1999:136.

 

[2]孙诒让.周礼正义[M].北京:中华书局,1987:135.

 

[3]苏舆.春秋繁露义证[M].钟哲,点校.北京:中华书局,1992.

 

[1]杨庆堃《中国社会中的宗教》(修订译本,范丽珠等译,四川人民出版社2016年版)89-90页:“原始宗教是从传统中诞生并发展起来的,并没有一个明确的创始人,其公众特征是基于民众对共同信仰体系的普遍接受,这种共同信仰在原则上让民众别无选择。但自愿性宗教却是基于一种个人对信仰的选择,然后皈依,完全可以和社群普遍接受的信仰没有关系。”他又在该书第228页把中国的原始宗教描述为“弥漫性宗教”,把自愿性宗教描述为“制度性宗教”。

 

[2]王晓阳《宗教学基础十五讲》(北京大学出版社2003年版)第57页。这本教材是北京大学发起、全国16所重点大学和一些科研单位协作编写的大型《大学素质教育通识课系列教材》中的一种。

 

[3]《周礼注疏》(整理本,赵伯雄整理,北京大学出版社2000年版)第47页记“大宰之职”:“以九两系邦国之民。……四曰儒,以道得民。”司徒属地官,太宰属天官。此处所列太宰之职,涉及的是管理诸侯之路数。儒属于诸侯国的官职,故而提及;但其职能对应司徒直辖的保氏。又,述“大司徒之职”,于第310页“以本俗六安万民。……四曰联师儒”提及。

 

[4]王钧林《中国儒学史》第一卷“先秦卷”(广东教育出版社1998年版)。作者从胡适认为“儒是殷民族的教士”引申,征引徐中舒研究甲骨文得出的结论“甲骨文中儒字的本义为濡,向我们揭示了一个历史事实:儒家的起源绝不是班固所说的‘儒家者流,盖出于司徒之官,助人君顺阴阳明教化者也’;专门替殷商奴隶主贵族祭祖事神,办丧事,当司仪的那一批人,才算是最早的儒家”“殷灭于周后,儒者作为殷遗民的一部分,仍然活动于社会之上,他们就是后来儒家党派所从由来的前身”。王钧林认为:“徐中舒的发现,最终解决了儒之由来的问题。这是徐中舒的一项重大学术贡献。”(80-81页)。不知这些专事祭祖事神办丧事当司仪的人士是国家体制内的工作人员(如果是,还要问:属于哪个部门?),还是游离于社会之中的“自由职业者”,或已经组织为NGO(非政府组织)?徐中舒的论文发表于1975年,因而有“奴隶主”之说。

 

[5]《周礼注疏》整理本,第55页。五帝方位是中国的,名称似是外来语之汉字注音,疑为外来宗教之神。

 

[6]《周易·系辞上》:“天生神物,圣人则之。天地变化,圣人效之。天垂象,见吉凶,圣人象之。河出图,洛出书,圣人则之。”简述作卦之源。《周易·系辞下》更详细地叙述道:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”太初立一为道乃统说。起于何时,先于阴阳爻,抑或数字卦?尚待推究。无论河图洛书八卦,皆先民对天道的探究,则无疑也。

 

 

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