【张立文】和合生活境界论

栏目:学术研究
发布时间:2019-05-18 00:18:10
标签:和合三界、性命、环物、生活境界、道和
张立文

作者简介:张立文,男,西历一九三五年生,浙江温州人。中国人民大学孔子研究院院长,中国人民大学哲学院教授。兼任中国周易研究会副会长。 著有《中国哲学逻辑结构论》、《传统学引论》、《和合学概论》、《新人学导论》、《中国哲学范畴发展史(天道篇)》、《中国哲学范畴发展史(人道篇)》、《周易思想研究》、《朱熹思想研究》、《船山思想研究》等。 

和合生活境界论

作者:张立文(中国人民大学一级教授,中国传统文化研究中心主任)

来源:《江海学刊》2018年第5期

时间;孔子二五七零年岁次己亥四月十二日癸丑

          耶稣2019年5月16日

 

内容提要:在信息智能时代,人类作为在世的“灵明”之物受到挑战,但每个人所拥有的生活世界各自拥有,便超拔为生活境界,作为生活方式和精神心态的生活境界是客体社会历史演化过程和主体智能创造的自由选择的融突和合。生活境界是群体思维的结晶,是修身养性的自觉,是审美情趣的实现,是人在“认识你自己”中的自我体悟,是对生命的尊重和敬畏。


自古以来,中华民族的先圣先贤孜孜不倦地探赜思想精神境界。生活境界体现为对生命的关爱和享受,是生命的“烈光”和壮美,是生命的智慧和创新,是生命的自由和快乐,是生命的融突和合。生活境界的追求既是中国人的伦理道德的重要基础,亦是中华民族理论思维的形上学的追寻。儒家以成圣为最高理想的生活境界,道家以真人为最高理想的生活境界,墨家以学夏禹为最高理想的生活境界,佛家以成佛为最高理想的生活境界,这是人生生命的自我度越与圆融,是人生生命价值的实现与和合,亦是人生生命生存、意义和可能的卓越智能和自由。


近现代以来,接着宋明理学讲的各家提出了各种生活境界论,以重建价值理想和精神家园,提升人生的生活境界。体会、领悟先辈的境界论,在当下以和合学观照生活境界,从天、地、人三才之道体贴为天的和合可能世界、地的和合生存世界、人的和合意义世界。人一落地,被抛到一个特定的时空境域,便是和合生存世界的“环”境,人要生存下去,便欲求一定物质资源,便是“物”境;人活着为什么,如何活着,便进入和合意义世界,人人追求人生的价值和意义,万物各有其性,人有人性,物有物性,人性是人生价值和意义的基础和出发点。性有善恶、正邪、美丑之分,改恶从善,弃邪归正,转丑为美,这便是和合意义世界的“性”境;命有夭寿、正与非正之别,命又与运相关联为命运,命具必然性,运具偶然性,这便是“命”境。人类追求价值理想,便进入和合可能世界,“立天之道曰阴阳”,“一阴一阳之谓道”,这便是“道”境,由道境而进入“和”境。和是中华文明精髓的核心价值。和合三界开出人生生活境界的网络体系。

 

关键词:生活境界/和合三界/环物/性命/道和

 

标题注释:本文受到中国人民大学科学研究基金重大项目“江户时代日本朱子学的发展与演变”(项目号:18XNL006)资助。

 

在信息智能时代,人类作为在世的“灵明”之物,受到颠覆性的挑战,如阿尔法狗战胜世界围棋冠军。回顾人类演化的历史,从过去的“驿站”,现在的“驿站”,走向未来的“驿站”,永无止境。换言之,是从一个“洞穴”,一个“洞穴”,走向一个个“洞穴”①,即一个光明一个光明,走向一个个光明,无穷无尽。每一个驿站和洞穴,都是追寻光明之道的煎熬和炼狱,都是千丝万缕关系网络聚合点、联系点和休息点、起步点。囚禁在洞穴的人,无时无刻不在追求自由和光明。人类是过去、现在、未来的融突和合,是洞穴和驿站的化合体。

 

生活境界呈样态

 

在智能网络铺天盖地发展之际,生活在世的人,是宇宙时空中千丝万缕的交感联通、智能相应的网络凝聚点、纠缠点。政治、经济、文化、科技、宗教、军事网络,皆是人的智能赋予的研发、创造而存有;价值观念、伦理道德、风俗习惯、审美情趣、意识形态、思维方式,亦都化合在世人的精神(灵明)之中。这便是人类生活于其中的在世生活世界,是在场的“洞穴”或“驿站”,过去与未来是不在场的“洞穴”或“驿站”。然而,过去虽已过去,但它已把精华留在人间;未来虽未到达,但已在不断跋山涉水的途中。过去、现在、未来三维融突和合,过去即是现在,现在即是过去,过去的脐带,现在不能割断;现在即能未来,未来即能现在,未来融入了现在。无论是过去,或是未来,都离不开现在;无现在,便既没有过去,也没有未来,无过去与未来,也便没有现在。在过去与未来的融合中,现在才获得现实的在场现在,这便是人的生活世界,或曰生活境界。

 

在生活世界的三维时空里,天堂是宁静的,大地是纯朴的。自从天地间有了人,人为了能够创造历史,必须能够生活;为了生活,必须吃喝住穿用;于是宁静变成喧闹,纯朴变得错综,人网化为复杂。既有锦衣玉食者,亦有饥寒交迫者;既有富丽堂皇的别墅,亦有不遮风雨的陋室;既有腰缠万贯的为富不仁者,亦有艰苦奋斗的己欲达而达人者。生活的在世,就像万花筒,没有什么比生活更能包罗万象。生活穿行在人类存在的日常之中,渗透在精神生活内,锦衣玉食者的心灵不一定比饥寒交迫者坦然,居富丽堂皇者的精神不一定比不遮风雨者坚强,腰缠万贯者的灵魂不一定比达己达人者纯洁。生活世界往往是平衡、平等、公平的。老子说:“有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相合。”②有无、难易、长短、高下、音声,都是相对待而生成,体现和谐存在。若做到平衡、平等、公平地和谐存在,在世的生活世界应该“高者却之,下者举之,有余者损之,不足者补之。天之道损有余而补不足,人之道则不然,损不足以奉有余”③。老子反对在世世界损不足以奉有余,这样必然是富者越富,贫者越贫,贫富不均的差距越来越大,是当今世界不安定动乱的原因。作为西方资本民主政治的美国,实是利益集团、金融集团、权力集团三维一体执政掌权,为了他们利益的最大化,任人唯亲,顺我者昌,逆我者亡,排斥异己,稍有相左,立即下台,同而不和,独断专行。挂民主的羊头而贩卖专政的狗肉,挂自由的招牌实卖集权的货色,打人权的广告实行草菅人命的勾当。天下不平事,谁来抚平;心灵的怨恨,谁来“仇必和而解”。“认识你自己”,才能认识生活,生活世界的历史,提供了认识你自己和他者以及他者的他者的本真。生活世界史是充满冲突、融合,又冲突、又融合;危机、化解,又危机、又化解的循环往复、错综纠缠地演化着,不知何时有个尽头。人们就在此感同身受的生活世界中,发现了生活世界,也拥有了生活世界。

 

每个人所拥有的生活世界各自拥有,各美其美的生活世界,便超拔为生活境界。生活境界是人自然而然地受生活于在世的宇宙自然、社会环境、伦理道德、礼仪氛围、风俗习惯、意识形态、价值观念、审美情趣的整个网络控制和制约的。这种网络控制和制约不断交织积累多了,便豁然开朗并内化为一种生活方式和精神心态,这是无穷的网络控制与制约的一种境界。作为生活方式和精神心态的生活境界是客体社会历史演化过程和主体智能创造的自由选择的融突和合,它观照着人生活于其中的境界的实在存有。

 

生活境界是群体思维凝聚的结晶,思维着的精神是地球上最美的花朵。思维的魅力诱导人们“思与境谐”,指引人们灵感突发,引领迈向“神与物游”的理想境界。理想就是生活,理想境界就是生活境界。思维是想象的万花筒,是无穷无尽错综复杂的交感联通起来的一张张“精神图片”。这一张张“精神图片”,既贴近又度越在世的生活实在。盖而言之,思维是在客体的实存与主体的智能创造、融突和合中,通过概念的分析、综合、判断、推理、抽象、概括的智慧活动,既存有又超越,既内隐又外显地表现出来的。思维着的生活境界,不是僵死的抽象概念,而是鲜活地不断绽出的花朵。

 

生活境界是修身养性的自觉、自立、自律成果,是明明德的逻辑进化。“物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”朱熹解释说:“修身以上,明明德之事也,齐家以下,新民之事也,物格知至,则知所止矣,意诚以下,则皆得所止之序也。”④修身以上为内圣之事,齐家以下为外王之事。熊十力认为,内圣与外王可以“直通”,牟宗三认为是“曲成”。内圣与外王的融突和合,便达到人生活于其中的道德最高境界。换言之,为天人合一的境界。《中庸》说:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者择善而固执之者也。”⑤诚是形而上的天道,是宇宙的本体和道德律令。圣人境界,是人的生活最高大全的境界,不勉不思就能自然而然地符合天道诚的境界。孟子说:“是故诚者,天之道也;思诚者,人之道也。至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动者也。”⑥本然的天道,诚实无伪,它博厚、高明、悠久,能载物、覆物、成物,是天地万物之所以在的根据。思诚的人道要符合天道的意愿,要遵循天道旨意,使行为活动止于至善。朱熹说:“见思诚为修身之本,而明善又为思诚之本。”⑦诚普适地联通天道与人道、修身与明善、内圣与外王。因为“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣”⑧。至诚是圣人的本质特征,是天地化育的根本依据,也是修身养性的最高生活境界,即是与天地参的天人合一境界。

 

生活境界是审美情趣的实现之境。此境可谓“神与物游”之境界。刘勰在《文心雕龙·神思》中说:“思理之妙,神与物游。”⑨神居胸臆,审美就是神与物精神交流、交往,在神与物的互动中融突和合,便呈现为一种虚幻的美好的景象,而获得一种美的感受,兴起人的喜悦的情趣。这是以景寓情,以物写心的演化。由形入神,是人化了的形象,亦为神化了的形相,此形相是神观照的形,形内化为神,神超以象外,而神贵乎形。“神贵乎形也,故神制则形从,形胜则神穷。聪明虽用,必反诸神,谓之太冲”⑩。神统形,形从神以合,若形胜神,则丧神,聪明用于外,神于内以守,神安而形全,这便是形神和谐、协调的审美情趣生活境界,是缘神感物,神投射于物,物是神化之物,神是物化之神,形神不离而不二。审美情趣之审美呈现为境。王昌龄的《诗格》认为有物境、诗境和意境。境生象外,度越物境,进而神物融合,为心境与物境的和合,心境即物境,物境即心境。“境非独谓景物也,喜怒哀乐亦人心中之境界。故能写真景物、真感情者,谓之有境界,否则谓之无境界。”(11)物境与心境的冲突融合而和合,亦即真景物与真感情的融突和合。

 

王国维对境界的论述独辟生面。他说:“有有我之境,有无我之境。‘泪眼问花花不语,乱红飞过秋千去’,‘可堪孤馆闭春寒,杜鹃声里斜阳暮’,有我之境也。‘采菊东篱下,悠然见南山’,‘寒波澹澹起,白鸟悠悠下’,无我之境也。有我之境,以我观物,故物皆著我之色彩。无我之境,以物观物,故不知何者为我,何者为物。”(12)在人的万花筒似的日常生活中,观是与人须臾不离的概念,无时无刻不观,无处无地不观,以我观物,物呈现于我观,为有我的境界,它是由动之静的情感状态,具有宏壮之美;以物观物,物度越于我,为无我的境界,它是处静的情感状态,具有婉约之美。(13)邵雍认为“以物观物”是一种“反观”。他说:“圣人之所以能一万物之情者,谓其能反观也。所以谓之反观者,不以我观物也。不以我观物者,以物观物之谓也。既能以物观物,又安有于其间哉。”(14)观物有目观、心观和理观。不以我观,随物见物,外无物障,内无我障,诚而明。以物观物,观之以理,去目观、心观的障,而以理观。

 

王国维说:“无我之境,人惟于静中得之;有我之境,于由动之静时得之;故一优美,一宏壮也。”(15)有我之境,人在动静之中,无我之境,是在静中。周敦颐说:“动而无静,静而无动,物也;动而无动,静而无静,神也;动而无动,静而无静,非不动不静也。”(16)动就是动,静就是静,滞于一偏;动而静,静而动,动中有静,静中有动,神妙莫测。有我之境,非不动不静,于动静中得之;无我之境,动静不可测。生活的审美情趣之境,是无我之境与有我之境的融突和合,而成高迈的理想境界。

 

生活境界是人在“认识你自己”中的自我觉醒和体悟,是对生命的尊重和敬畏。人不仅是天地之精英,五行之秀气妙聚而有,而且有异于有机、无机物以及草木禽兽。人是能体悟到“天命之谓性”的具有历史使命和担当的存在者。尽管在人与人、人与物的网络关系中,有你、我、他之别,然而,人类与天地万物共同生活在这个地球上,之间呈现为交感联通、智能相应的关系,人类应有与物(机器人)同体的仁者情怀。二程说:“仁者以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?若不有诸己,自不与己相干。如手足不仁,气已不贯,皆不属己,故博施济众乃圣之功用。”(17)万物联通,人我、物我息息相关,不能间隔。这是因为“一人之心,即天地之心。一物之理,即万物之理。一日之运,即一岁之运”(18)。把一心、一理、一运超拔为普遍的心、理、运,是为形而上之心、理、运。所以“大其心,则能体天下之物,物有未体,则心为有外。世人之心,止于闻见之狭。圣人尽性,不以见闻梏其心,其视天下无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此”(19)。扩展推致其心,视天下无一物非我,便能体悟体贴天下之物,这不仅是对万物的尊重,也是对万物生命的敬畏。万物的生命与我的生命一样要爱,一样要尊重和敬畏。唯有如此,生活境界才是美好的、和谐的。

 

生活境界是人生活在世界之中的境界,既是时空性网络的地域,亦是被人的精神境界所观照的世界,这个世界既真又假,既实又虚,可谓之生活境界。所谓生活境界,是指人在一定人文语境中社会政治、经济、文化、伦理、风俗、宗教环境下,人的过去、现在、未来三维所构成的经历、感情、欲望、爱好、出身、习惯、人格、理想积聚妙凝成一种生活心态和生活方式,是谓生活境界。它呈现为宇宙观、世界观的状态,价值观的认定,生活观的选择,人生观的塑造,道德观的识别,以达心灵的自由及生活境界的真善美。

 

思想精神自度越

 

生活境界是人通过自身的活动所确立的精神生活高度,以特有方式度越既有的生活存在,是对一种理想生活样式的表达。在中国传统文化话语中,先圣先贤对生活境界的向往与期盼有丰富思想理念的闪光。生活的“生”字,有生长、生根、生育、生效、生事、生产、生计、生命、生擒、生疏、生手、生性、生畜等(20)。

 

生活的“活”字,不见于甲骨金文,而见于武威医简和流纱简。《说文》:“活,水流声。从水,昏(kuò)声。”《集韵·末韵》:“,隶作活。”

 

活计与活门。生活的方法,谋生的手段,生存的门路。韩愈诗曰:“谋拙日焦拳,活计似锄刬,男寒沚诗书,妻瘦剩腰襻。”(21)生计贫困,艰难度日。《红楼梦》载:“那三姐儿果是个斩钉截铁之人,每日侍奉母亲之余,只和姐姐一处做些活计。”(22)为过生活,妇女都做些手工,如刺绣、缝纫等,以贴补家用。活门,《三国志》载:曹操兵围壶关,他下令:“城拔,皆坑之。”连月不下。曹仁言于曹操曰:“围城必示之活门,所以开其生路也。今公告之必死,将人自为守。且城固而粮多,攻之则士卒伤,守之则引日久;今顿兵坚城之下,以攻必死之虏,非良计也。”(23)曹操采纳曹仁的意见,城投降。活门为生存的门路。若城被攻破,都要被坑杀,必抵抗到底。将士都会认为,被坑杀,不如战死。今谓活门为活路、留后路等。

 

活泼与活络。生动活泼,灵活圆通。唐杜牧《池州送孟迟先辈》:“烟泾树姿娇,雨馀山态活。”雨后山的姿态很生动。《中庸》载:“《诗》云:‘鸢飞戾天,鱼跃于渊。’言其上下察也。”朱熹注:“故程子曰:‘此一节,子思喫紧为人处,活泼泼地。’读者其致思焉。”(24)鸢飞鱼跃,活泼生动。《红楼梦》载:李纨集众姐妹及宝玉成立诗社,薛宝钗说:“拟定日期,风雨无阻。除这两日外,倘有高兴的,他情愿加一社的,或情愿到他那里去,或附就了来,亦可使得,岂不活泼有趣。”(25)后商议起诗社的名称,大家同意为“海棠社”。魏源诗曰:“近水山例青,湘山青独活。无云翠濛濛,烟林尽如泼。”(26)湘江行舟,以观近山近水,呈现湘山生动活泼的姿态,其翠濛濛情景,烟与林相依相离,生动活泼。活络,玲珑圆融灵活,朱熹说:“既先有个立脚处,又能由此推考证验,则胸中万里洞然,通透活络,而其立处自不费力,而愈坚牢开阔矣。”(27)朱熹与黄直卿讨论《周易》卦爻莫不具太极之理,若论其日用功夫,须自己有个亲切要约处,体贴证验起来,思想就会万理通透圆融。

 

活命与活存。生命活着不死,使其存活,或救活。《广韵·末韵》:“活,不死也。”《诗经》曰:“有略其耜,俶载南亩。播厥百谷,实函斯活。”郑玄笺:“播,犹种也。实,种子也。函,含也。活,生也。农夫既耘除草。”(28)为有利播种,播于南亩,百谷都活了,而没有死。孟子说:“民非水火不生活,昏暮叩人之门户,求水火,无弗与者,至足矣。”(29)人民没有水火便不能生存,黄昏夜晚敲门来求水火的,没有不给予的。因为搞好耕种,减轻赋税,百姓富足,粮食像水火那样充足,怎么不给人呢!别人来求水火,以见别人缺乏水和火(粮食),给予别人。是救活人,使人存活。《诗经》载:“于嗟阔兮,不我活兮。”毛亨注:“不与我生活也。”郑玄笺:“州吁阻兵安忍,阻兵无众,安忍无亲,众叛亲离,军士弃其约,离散相远,故吁嗟叹之,阔兮,女不与我相救活,伤之。”(30)《左传·隐公四年》载:卫州吁杀卫桓公而自立为卫君。鲁隐公问众仲:卫国的州吁会成功吗?众仲回答说:“臣闻以德和民,不闻以乱。以乱,尤治丝而棼之也。夫州吁,阻兵而安忍。阻兵,无众;安忍,无亲,众叛亲离,难以济矣。”(31)州吁用祸乱,只会如同要理出乱丝的头绪反而弄得更纷乱。他依仗武力而安于残忍,依仗武力就无群众,安于残忍就没有亲信,众叛亲离,难以成功。他杀国君,暴虐百姓,就像用火(用武),不加制止,会焚烧自己,不与百姓生活,故九月,州吁被杀。

 

生活境界的“境”字,不见于甲骨金文。《说文新附》:“境,疆也。从土,竟声。经典通用竟。”郑珍新附考:“《高朕修周公礼殿碑》、《张平子碑》并有境,是汉世字。”

 

境地与境物。所处区域、地域、处所和所处地域四周景物。孟子说:“臣始至于境,问国之大禁,然后敢入。”(32)齐宣王问孟子:我的狩猎场只四十里,老百姓认为太大,为什么?孟子说:文王的狩猎场七十里,割草打柴、打鸟捕兽都可以去,与百姓共同享用,百姓认为小了。我刚到齐国边境的地方,问明白齐国的禁令:谁杀死了里面的麋鹿,等于犯了杀人罪,所以百姓认为太大了。《吕氏春秋》载:“暴虐奸诈之与义理反也,其势不俱胜,不两立。故兵入于敌之境,则民知所庇矣,黔首知不死矣。”高诱注:“境,壤。”(33)义兵攻伐暴虐奸诈之君主,因其违反义理,义兵到了敌人的地域、处所,受到人民、黔首的欢迎。境物,晋陶潜《饮酒二十首》之五:“结庐在人境,而无车马喧。”他筑室的地方,周围没有车马的喧闹声,是四周幽静的处所。唐权德舆的《权载之集》六《陪包谏议湖墅路中举帆》诗:“潇潇凉雨歇,境物望中闲。”雨停后,四周的景物看去很悠闲逸致。

 

境域与境疆。境内的地区和所处之地及疆界。孟子说:“士师不能治士,则如之何?”齐宣王曰:“已之。”孟子曰:“四境之内不治,则如之何?”齐宣王“顾左右而言他。”(34)如果管刑罚的长官不能管他的下属,就撤掉他。如果一个国家在其所治理的境域之内搞不好,那又怎样办?齐宣王回过头来左右张望,没有回答处理办法,因为国家境域内治理不好,是齐宣王自己的责任。《后汉书》载:“其土人所以推锋执锐,无反顾之心者,为臣属于汉故也。若弃其境域,徙其人庶,安土重迁,必生异志。”(35)永和四年(139)羌胡叛乱,大将军邓鹭欲放弃凉州。虞诩认为,若放弃凉州境内地区,把百姓安土重迁地方,必然产生离散的意志。境疆是一个国家的疆土、边界。《诗经》载:“于疆于理,至于南海。”郑玄笺:“于,往也。于,于也。召公于有叛戾之国,则往正其境界,修其分理,周行四方,至于南海,而功大成,事终也。”(36)召公受王命到叛戾的诸侯国,整理其国界、疆界,到了九州之外的南海等地方。仲长统在《昌言·损益篇》中说:“合远州之县,或相去数百千里,虽多山陵洿泽,犹有可居人种谷者焉。当更制其境界,使远者不过二百里。明版籍以相数阅,审什伍以相连持,限夫田以断并兼,定五刑以救死亡,益君长以兴政理,急农桑以丰委积,去末作以一本业,敦教学以移性情,表德行以厉风俗。”(37)他认为要改革边远州县的疆界,一般一个县200里左右,明确版籍数阅,审案什伍连持,限制每夫为百亩,断绝豪强的土地兼并,使农桑之业得以发展,兴学校进行道德教化,以移风易俗。

 

境界与境美。思想精神是一种体验感受,人的情感、情趣领会,人格、理想的追求。庄子说:“且举世而誉之而不加劝,举世而非之而不加沮,定乎内外之分,辩乎荣辱之境,斯已矣。”成玄英疏:“忘劝沮于非誉,混穷通于荣辱,故能返照明乎心智,玄鉴辩于物境,不复内我而外物,荣己而辱人也。”(38)宋荣子率性怀道,警然超俗,赞誉他不感到励勉,非毁他不觉得沮丧,他能认定内我与外物的境界,这是一个知内非我,外亦非物,物我两忘的精神境界。依郭象理解说:“至人极乎无亲,孝慈终于兼忘,礼乐复乎己能,忠信发乎天光。用其光则其朴自成,是以神器独化于玄冥之境而源流深长也。”(39)这是一个无亲、忘孝慈、罢礼乐、神器独化、源远流长的“玄冥之境”,是超越世俗伦理道德、礼乐文化的独化的精神境界,是一种精神的体验和感受,使人的情感、情趣领会美的境界。《世说新语》载:“顾长康(恺之)啖甘蔗,先食尾。问所以,云:渐至佳境。”(40)吃甘蔗,尾淡不甜,由尾至身,甜味渐浓,给人以渐入佳美之境界。《宋史》载:舒璘曾游学于张栻、朱熹、吕祖谦之间。张栻官中都,他往从之,有所开警。朱熹和吕祖谦讲学于江西婺源,他徒步往谒,以书信告诉家人说:“敝床疏席,总是佳趣,栉风沐雨,反为美境。”(41)自己学问浅薄,缺少听讲,听大家讲学总是佳美的情趣,风雨不停的奔波,反觉为最美好的境界,因为听讲是最佳的、美好的精神享受。舒璘与兄琥、弟琪共同授业于陆九渊,皆顿有省悟。他常教人说:“师道尊严。”他与袁燮、杨简、楼钥为陆九渊心学的传人。

 

境界的“界”,不见于甲骨金文。《说文》:“界,境也。从田,介声。”段玉裁注:“界之言介也,介者,画也;画者,介也。象田四界,聿所以画之。”邵瑛《群经正字》:“今经典作界。”

 

界限与界划。分界、边界的限制以及地界的划分。《字汇·田部》“界,限也。”荀子说:“人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。”(42)人生是有欲望和要求的,欲望和要求没有一定限度和界限,就会发生纷争。《后汉书》载马融于元初二年(115)上《广成颂》:“臣闻孔子曰:‘奢则不逊,俭则固。’奢俭之中,以礼为界。”李贤注:“界,犹限也。”(43)奢侈与节俭,以礼义为界限和分别。界划,段玉裁《说文解字·田部》:“界之言介也。介者,画也。”《昭明文选》晋孙兴公(绰)《游天台山赋》:“赤城霞起而建标,瀑布飞流以界道。”以瀑布飞流划分道路。

 

界连与界边。边界互相连接,地界、边界接近毗连。《战国策》载:齐国大夫国子说:秦国打败了赵国赵括的军队,包围赵国国都邯郸,齐国、魏国帮秦攻邯郸,魏国公子无忌率领魏国军队去救邯郸。“安邑者,魏之柱国也;晋阳者,赵之柱国也;鄢郢者,楚之柱国也。故三国与秦壤界,秦伐魏取安邑,伐赵取晋阳,伐楚取鄢郢矣。”高诱注:“界,比也。”(44)魏、赵、楚三国都城本与秦国毗连接壤,如果秦国进攻魏、赵、楚就会夺取安邑、晋阳和鄢郢。此三国三城与秦为边界。边界,《尔雅·释诂下》:“界,垂也。”邢昺疏:“谓四垂也。”《说文·田部》,“畍,竟也。”段玉裁注:“乐曲尽为竟,引申为凡边境之称。”《诗经》载:“无此疆尔界,陈常于时夏。”郑玄笺:“此谓遗我来牟,天命以是循存后稷养天下之功,而广大其子孙之国,无此封竟于女今之经界,乃大有天下也。用是故陈其久常之功,于是夏而歌之,夏之属有九书。”(45)周公制礼乐,推后稷之德可以配天,祭祀后稷于南郊,此诗为后稷配天的乐歌,给后稷的地界、疆界。孟子说:“域民不以封疆之界,固国不以山谷之险,威天下不以兵革之利。得道者多助,失道者寡助。”(46)限制人民不必用国家的疆界,保护国家不必靠山川的险阻,威行天下不必凭兵器的锐利,能行仁道就有多人帮他,不行仁道就没有什么人帮他。

 

界纸与界说。画有方格纸,概念、名词的定义,中国传统称概念为界说。旧时,字写在方格纸之内。朱熹说:“此赞就画像上写一本,就此界纸上写一本。”(47)界纸为旧时写毛笔字的有方格的纸,界说就写在纸上。谭嗣同说:“今则新学竞兴,民智渐辟,吾知地球之运,自苦向甘,吾渐吾书未餍观听,则将来之知解为谁,或有无洞抉幽隐之人,非所敢患矣,成书凡五十篇,分为两卷,首界说二十七条。”(48)此为“仁学界说27界说”。第一条为“仁以通为第一义。以太也,电也,心力也,皆指出所以通之具”。第二十条“为参伍错综其对待,然后平等”(49)。仁学界说就是对仁学的定义,即仁学是什么。

 

明境与界之义,我们所说的境界的主旨是思想精神境界,非指边界、疆界、界限、所处地方等。而是一种心灵平静、包容、乐感、自然、天地万物与吾一体的境界,是一种情操、情趣、气象、品格、情境、度越的精神境界。

 

人生生命是境界

 

自古以来中华民族的先圣先贤们便孜孜不倦地追求、探赜思想精神境界。境界,多少人渴望它、向往它、追求它、梦想它。因为它是人的生命的自觉。生命经历了生理体能的需要,生存存在的需要,到心理的需要、文化教育的需要、思想精神的需要,再到境界的诉求。境界的诉求作为生命的自觉,既是对生命的关爱,也是对生命的享受;既是人生的一种觉醒,也是对人生境界的一次追求;既是一种心态之乐,也是一种心情的愉悦。“云淡风轻近午天,傍花随柳过前川。时人不识余心乐,将谓偷闲学少年。”(50)这种心乐是云淡风轻、傍花随柳的情景,是生命怡然自乐的意境,也是与天地万物同乐的精神境界。

 

境界是人的生命的“烈光”。《诗经》载:“龙旗阳阳,和铃央央。鞗革有鸧,休有烈光。”郑玄笺:“求车服礼仪之文章制度也。交前为旂。鞗革,辔首也;鸧,金饰貌。休者,休然盛壮。”(51)以盛壮的烈光,比喻生命的境界。孟子曾对烈光的盛壮之美的境界,分为六个阶段。当浩生不害问何为善?何为信?孟子答曰:“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而又光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”(52)善、信、美、大、圣、神,是人生命精神的六境界。善是生活境界的第一层次,朱熹说:“天下之理,其善者必可欲,其恶者必可恶,其为人也,可欲而不可恶,则可谓善人矣。”(53)善良的人必为人所喜爱,恶人,人必所厌恶,做人要做人人喜爱的人,而不做被人所厌恶的人,便是善人。善是内在的精神境界。

 

生活境界的第二层次为信。朱熹解释说:“凡所谓善,皆实有之,如恶恶臭,如好好色,是则可谓信人矣。”(54)善实有其于本身,便是诚信。比如厌恶不好的臭味,便引起人的感觉和精神的厌恶,喜好的颜色便使人感到精神的愉快。这种好好色、恶恶臭是人“有诸己”的对于审美对象,对于实存自己的一种真实的感受或审美判断。

 

生活境界的第三层次为美。如果善与信是就内在性的心上说,心上理会。那么美是一种引起感性的愉悦和心性精神的外在形式。朱熹说:“力行其善,至于充满而积实,则美在其中而无待于外矣。”(55)善与信的融突和合,是人原具有本色,这是诚信的力行其善,善与信充满积实,美就自然在其中了。善与信是美的内在的基础,是人的本质特征,不是把外在的注入其中,到外面讨了善信注入人性之中,若如此,便有待于外了,而非无待。无待就是由善信充满积实,美在全体人格中充分地实现着实有的善信美。

 

生活境界的第四层次为大。朱熹解释说:“和顺积中,而英华发外,美在其中,而畅于四肢,发于事业,则德业至盛而不可加矣。”(56)由善、信、美和谐柔顺积聚于心性之中,外发英华、畅于四肢、发于事业,是一种生活境界壮盛之美的“烈光”。

 

生活境界的第五层次为圣。朱熹说:“大而能化,使其大者泯然,无复可见之迹,则不思不勉,从容中道,而非人力之所能为矣。”(57)如果“大”外发为迹的话,那么,圣为所以迹,已化去大的外在形式或现象,而进入或升华为一种不思虑、不勤勉,符合中道而不违戾,外在的善的迹已融化到内在的善之中,这是一种自然的非人力智能所能为的境界。

 

生活境界的第六层次为神。朱熹引程颐的话说:“程子曰:‘圣不可知,谓圣之至妙,人所不能测。’”(58)这是一般不可测度的神妙境界,也是非一般人所能达到的最高的价值理想境界。此六境界是生命的烈光内外融突和合妙凝而成,是由内在的善信,外化为美大,又由外内化为圣神的逻辑演化序列,是迹与所以迹的“神与物游”的自然美妙的景象。

 

境界是人的生命的创新。世事既殊,物象已变,心随物异,新意斯出。在此信息智能革命的时代,人的思想步伐总是紧随时代而行,每一迈步,都是一次思想的惊异,一次对思想的撞击。在这一次次的惊异、撞击中,不知不觉中触发那最敏感的思维亮点,而迸发出智慧的火花,或无意中、闲谈中观察到、体悟到某一现象,猛烈地刺激着某一长期思考而未能解决的难题,突然豁然贯通、迎刃而解,使人的思维迈入一个神奇的境域,人的生命智慧实现最美妙的创新光辉。

 

境界是人的生命的自由,生命的价值在于自由,生命的意义在于逍遥游。生命诚可贵,只为自由故。孔子曾赞赏曾点的自由:“暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”(59)暮春三月,穿着春装,曾子与五六个成年人,六七个小孩儿,在沂水边洗洗澡,在舞雩台上吹吹风,然后唱着歌一路走回来,这是一种自在、自乐、自然的情景交融的生命自由境界。这种境界是儒道共同追求的,庄子在《逍遥游》中说:“北冥有鱼,其名为鲲。鲲之大,不知其几千里也;化而为鸟,其名为鹏。鹏之背,不知其几千里也;怒而飞,其翼若垂天之云。是鸟也,海运则将徙于南冥。南冥者,天池也。”(60)庄子打开一个无限的境界,度越时空的局限,突破世俗的牵累,抛弃精神的桎梏,解放偏见的枷锁,自由自在地翱翔于天地太空之间,这是道家所梦想的自由境界。

 

境界是人的生命的快乐。快乐是一种享受,一种幸福。人融入人民,与人民共同享受快乐,才是真乐;与百姓共同享受幸福,才是真幸福。但人间世纷纭,人人思想观点分殊,或以拥有财富为乐,或以享受美女为乐,或以掌握权势为乐,各以其乐为乐。如何树立正确的快乐观,中华先贤认为,“学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?”(61)学了又不断地实习,不是很愉悦吗?有志同道合的人远道而来,不是很快乐吗?人家不理解我,我也不抱怨,这不是正人君子吗?在任何情况下,都应保持乐观的心态。孔子所提倡的是精神的快乐,是安贫乐道的乐,是人格投入求道的乐。“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣,不义而富且贵,于我如浮云。”(62)吃粗饭、饮白水,用臂膀当枕头,快乐就在其中了,用不正义的事和方法得到富贵,于我如浮云。用贪污受贿或诈骗得到的富贵,时时担惊受怕,恐怕受惩罚,就没有快乐而言。唯有志于求道,即使穷困,也像颜渊那样,“一箪食,一瓢饮,居陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉回也”(63)。孔子赞扬颜渊的贤德,即使贫贱也不改变其求道的乐趣,这种度越了钱、色、权的趣味,而心怀“志于道”的信念,是积极的、乐观的人生精神境界。

 

境界是人的生命的和合。和是一口一禾,是有饭吃。民以食为天,食是人天大的事,否则会饿死。合是一人一口,即人人有饭吃,这是快乐的事,人人生活安定,吃饱穿暖,便进学校接受教育,提高道德素养,“商契能和合五教,以保于百姓者也”。韦昭注:“五教:父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。”(64)伦理道德教化,家庭和睦,家和万事兴。中国是家国同构的社会,家为国家最基本的单位,家和则社会安定、国家兴旺。管子说:“蓄之以道,则民和;养之以德,则民合。和合故能谐,谐故能辑,谐辑以悉,莫之能伤。”(65)道蓄民和,德养民合,人人有了道德修养,便和合,和合所以和谐,和谐所以团聚,和谐团聚就不发生互相伤害,和合是人的价值理想的精神境界。

 

境界在人的生命的自觉、烈光、创新、自由、快乐、和合的精神状态下,收到了“纤云四卷天无河,清风吹空月舒波”的意境,无论是儒道禅,抑或是墨名法,都有其价值理想的境界,其源远流长、博大精深的境界观,是中国文化和世界文化宝库中的一颗颗璀璨的明珠。

 

儒道墨佛说境界

 

生活境界的追求既是中国人的伦理道德的重要基础,也是中华民族理论思维的形上学的追寻。它不仅有生活境界的感受,而且有生活境界的体悟;不仅有生活境界经验的受容,而且有生活境界普适层面的展开。中国哲学理论思维的核心精神是人学,因而人的生存世界、意义世界和可能世界的生活境界,成为历代哲学家、思想家争鸣、清谈、答问、辩论的核心话题。这与西方主客二分的以自然为核心话题殊异。中国哲学理论思维的主旨是超拔人道精神生活境界,西方哲学理论思维的主旨是理性精神生活境界。

 

儒家以成圣为最高理想的生活境界。尽管孔子讲:“圣人,吾不得而见之矣,得见君子者,斯可矣。”(66)但孟子却认为,尧舜为圣人。“曹交问曰:‘人皆可以为尧舜,有诸?’孟子曰:‘然。'”(67)不仅尧舜为圣人,孔子的弟子认为孔子亦为圣人。“太宰问于子贡曰:‘夫子圣者与?何其多能也?’子贡曰:‘固天纵之将圣,又多能也。’”(68)孔夫子是位圣人吗?为什么这样多才多艺?子贡回答说:这本是上天让他成为圣人,而且他多才多艺。孔子为圣人,不是一般人认可的,而是天命,把孔圣人置以天的权威,若有人否认,就是违反天的意志。当时把多才多艺视为圣人的条件,是符合《周礼》所说“智者创物,巧者述之,百工之事,皆圣人之作也”的标准。这就放宽了成圣的尺度,犹如“行行出状元”,所以古代有书圣、画圣、诗圣、医圣、史圣、酒圣、茶圣等之称,称在某一领域有高超智慧、卓越贡献的人为圣人。《传习录》载:“一日,王汝止出游归。先生问曰:‘游何见?’对曰:‘见满街人都是圣人。’先生曰:‘你看满街人是圣人,满街人到看你是圣人在。’又一日,董萝石出游而归,见先生曰:‘今日见一异事。’先生曰:‘何异?’对曰:‘见满街人都是圣人。’先生曰:‘此亦常事耳,何足为异。'”(69)这就把为圣的条件、标准放下。如何才能成圣?当蔡希渊问圣人可学而至时,王守仁回答说:“圣人之所以为圣,只是其心纯乎天理,而无人欲之杂,犹精金之所以为精,但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣,金到足色方是精。然圣人之才力,亦有大小不同。”(70)犹金的分两不同,尧舜犹万镒(一镒20两,或云40两),文王孔子九千镒,禹汤武七、八千镒,伯夷、伊尹四、五千镒,才力虽不同,但纯乎天理则同。这样,王守仁开放圣人的标准,满街的人无论贫富贵贱,都可以入圣人之门。人人都可以实现成圣的价值理想,都可以进入超越的生活境界。

 

道家以成真人为最高理想的生活境界。庄子说:“何谓真人,古之真人,不逆寡,不雄成,不谟士。若然者,过而弗悔,常而不自得也。若然者,登高不慄,入水不濡,入火不热。是知之能登假于道者也若此;古之真人,其寝不梦,其觉无忧,其食不甘,其息深深。真人之息以踵,众人之息以喉。屈服者,其嗌言若哇。其耆欲深者,其天机浅;古之真人,不知说生,不知恶死。其出不,其入不距。悠然而往,悠然而来而已矣。不忘其所始,不求其所终。受而喜之,忘而复之,是之谓不以心损道,不以人助天,是之谓真人。”(71)真人具有自然谦下的人品,虚怀任物,大顺众生,不恃其成就而处物之先,不谋谟一致的人格;真人具有超人的能量,登高不哆嗦,下水不觉湿,入火不觉热,与道相合的境界;真人顺其自然而然,睡觉和醒来,既不作梦,亦无忧愁,食不求精美,呼吸深沉,是根器深的人;真人度越生死,既不喜欢生,也不厌恶死,死生来去自由。这是道家唯有通过修炼功夫,才能实现真人的人生价值理想。老子也和庄子一样讲圣人理想人格。老子既批评“圣人不仁,以百姓为刍狗”(72),又赞扬“圣人常善救人,故无弃人。常善救物,故无弃物。是谓袭明”(73)。善于拯救人和物,而不弃人弃物,这体现了老子关爱人和物,若仁具有爱的意蕴,就使老子前后自相矛盾,因为“圣人亦不伤人”(74),根本不害人。“是以圣人方而不割,廉而不刿,直而不肆,光而不耀。”(75)圣人方正而自然,有棱角而不划伤人,正直而不放肆,明亮而不刺眼。老子还把圣人纳入其道家自然无为的逻辑系统。“是以圣人无为,故无败;无执,故无失……是以圣人欲不欲,不贵难得之货。学不学,复众人之所过,以辅万物之自然而不敢为。”(76)圣人的这种品格特征犹如庄子所说的真人,也与庄子所说圣人同。“夫圣人,鹑居而鷇食,鸟行而无彰;天下有道,则与物皆昌,天下无道,则修德就间;千岁厌世,去而上倦;乘彼白云,至于帝乡。”(77)圣人寝处俭薄,仰物而足,无心于侈靡,灰心灭智与物冥无踪跡。物来则应时昌盛,顺天应人,故无为而无不为也。天下无道,逍遥遁世,修德隐迹。其生也天行,其死也物化。精灵上升,与道冥合,乘风御气,至于天地之乡。此圣人犹如真人、至人和神人无异。这便是道家的价值理想,是其精神生活境界。

 

墨家以学夏禹为最高理想的生活境界。“世之显学,儒墨也。”(78)“墨子称道曰:‘昔禹之湮洪水,决江河,而通四夷九州也,名山三百,支川三千,小者无数,禹亲自操橐耜,而九杂天下之川,腓无胈,胫无毛,沐甚雨,栉疾风,置万国。禹,大圣也,而形劳下也如此。’”(79)尧时遭洪水,命禹治水,疏通川渎,掘地而注之海,救灾以播种粮食,禹亲自掘地、挑土,以汇合天下的河川,安置万国,闻儿子哭泣,三过家门,而不能看望儿子。腿肚子无肉,小腿上没有毛,以骤雨洗发,赖疾风梳头。禹是大圣人,为了天下百姓,这样劳苦。这种兼爱交利天下,为国为民吃苦耐劳的精神是中华民族五千年文明之所以不断的根源所在。这种精神被后来墨者奉为圭臬。“后世之墨者,多以裘褐为衣,以跂蹻为服,日夜不休,以自苦为极。曰:不能如此,非禹之道,不足谓墨。”(80)以此实现其人生价值,并以其为理想的生活境界。

 

佛家以成佛为最高理想的生活境界。成佛的根据是“佛性”。魏晋南北朝以来,佛性各家论说纷纭,隋代三论大师吉藏在《大乘玄论》中,对各家佛性义解作了概括,加上他自己的义解,共十二家。他又把十二家正因佛性归纳为三类:“假实”义,以众生或人主体为正因佛性;“理”义,以证悟诸法实相、真如理体为佛性正因;“心识”义,以成佛正因为主体心识起决定作用。天台宗的智顗倡正、缘、了三因佛性,正因佛性无善无恶,缘、了二因佛性有染有净,有善恶。九祖湛然针对华严宗的无情无性说,主张“无情有性”。不仅有情识的一切众生有佛性,能成佛;一切无情识的草木瓦石、山河大地都有佛性,都可成佛。法相唯识宗创立者玄奘,屡次讲到他西行求法的动机,是为了明了佛性。他认为一阐提人无种性,不能成佛。华严宗智俨认为,一切凡圣皆从佛性得以生长,诸佛与众生一体,法藏以一切众生皆有佛性。禅宗六祖慧能,他礼拜弘忍的终极目标是“唯求作佛”,这是其终极价值理想。主张“识心见性,自成佛道”(81)。心指本心、真心、清净心、佛心等;性指本性、自性、佛性、法性、实性等,通过识心之路而见佛性,即自身证悟佛位的智慧,便可成佛,到达佛土净的境界。成佛这是佛教的人生价值理想,也是其理想的生活境界。

 

人生最高理想的生活境界,儒家是成圣,道家是成真人,墨家是成夏禹,佛家是成佛。这是一种人生生命的自我度越与圆融,亦是一种人生生命价值的实现与和合,也是一种人生生命生存、意义和可能的卓越智能和自由。

 

和合境界六层面

 

和合生活境界论是中华文化的精髓,是中国哲学精神之所在。中国哲学理论思维的重要特征,说到底不是西方的实体论形式,而是和合论形式,它意蕴着人类生活境界论的涵义。和合生活境界论具有差分性、矛盾性、和谐性、合作性的多元性,它既寂寞不动,又感而遂通;既虚灵不昧,又神妙莫测。故而儒家追寻修身养性、内圣外王的圣人生活境界,道家追求自然无为、羽化飞升的神仙生活境界,墨家实践兼爱交利、天志非攻的夏禹生活境界,佛教寻求万法唯识、一悟知佛的释迦生活境界。

 

在当前信息智能时代,人类面临着前所未有的惊异和挑战,重视和提升人类精神生活境界,具有空前突出的重要意义。在人类运用互联网、物联网、大数据、云计算的当下,人类自我的主体性、自主性、主动性、主决性、主宰性强化的情势下,若无一种人类命运共同体的情怀和为人类谋和平、发展、合作、共赢的人生生活境界的精神,而从私利、功利、欲利出发,不是“己所不欲,勿施于人”,而是“己所不欲,要施于人”;不是“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人”,而是不仁者,己欲立而使人不立,己欲达而制裁人不发达。唯有己立、人立,才能安立;己达、人达,才能真达。不安立、真达,世界就会不安定,人类就会遭殃,这是当下的现实,这就是为什么要重视、提升人类生活境界的因缘所在。

 

“浮云时事改,清风月舒波。”世界的事态像浮云一样时刻变化改观,出人意表,清风吹醒朦胧的人类,而见月色的光辉。人生生活境界的实现就像一阵清风,是人的精神的升华和享受。其轴心原理,或曰核心原理是圆通天地人三界,即和合学和合生存世界(地)、和合意义世界(人)、和合可能世界(天界)。三界融突和合,构成人类生活境界的逻辑网络系统。

 

中国近现代以来,在西风劲吹下,人生价值迷惘,理想空虚,故而学者们为寻求人生存在的意义,重建价值理想和精神家园,以提升中华民族人生生活境界为职志,在传承弘扬先圣先贤人生生活境界的根基上,提出了依据中国传统尊德性而道问学,修德凝道之大端的生活境界话题。现代新儒家熊十力以“体用不二立宗”,他之所以撰《新唯识论》,是“为欲悟诸究玄学者,令知宇宙本体非是离自心外在境界及非知识所行境界,唯是反求实证相应故”(82)。宇宙本体不离自心之外,即自心即本体;是度越知识所行的境界,即经验知识不能体认宇宙本体,认为凡度越自心而去向外寻求宇宙本体都是虚妄的。因而他所说的境界是与反求实证的生活境界相应,强调境界、本体、工夫为体用不二的不即不离的心体境界,无疑是接着陆九渊、王阳明心体学讲的新心体学的境界论。

 

接着二程和朱熹理体学讲的冯友兰认为,境界是人对于理、气、道、大全的觉解高度而构成的一种人的不同意义世界的精神状态。“人对宇宙人生底觉解的程度,可有不同。因此宇宙人生,对于人底意义,亦有不同。人对宇宙人生在某种程度上所有底觉解,因此,宇宙人生对于人所有底某种不同底意义,即构成人所有底某种境界。”(83)人之所以有所觉解是人因为具有“知觉灵明”。觉解程度的不同,对人的意义不同,境界亦不同,因此,每个人有每个人的境界。“但我们可以忽其小异,而取其大同。就大同方面看,人所可能底境界,可以分为四种:自然境界,功利境界,道德境界,天地境界。”(84)自然境界是顺应人的生物才能和习惯而与其生存世界相应;功利境界是有我的自觉,是为他自己的利益;道德境界的人对人性已有所觉解,其行为是行义的;天地境界的人必于知宇宙的全,有高一层的觉解,知性知天。

 

曾师事熊十力的唐君毅、牟宗三融通陆王心学与西方近代哲学。唐君毅凝合一生的学问,著成有心灵九境说,“为欲明种种世间、出世间之境界(约有九),皆吾人生命存在与心灵之诸方向(约有三)活动之所感通,与此感通之种种方式相应”(85)。其九境为“客体境界(觉他境)有三:万物散殊境,依类成化境,功能序运境;主体境界(自觉境)有三:感觉互摄境,观照凌虚境,道德实践境;超主客境界(超自觉境)有三:归向一神境,我法二空境,天德流行境”。从客体、主体而超主客体的逻辑序列建构了心灵境界的系统。牟宗三作为新心体学发挥者,他认为,“主观上的心境修养到什么程度,所看到的东西都往上升,就达到什么程度,这就是境界,这个境界就成为主观的意义”(86)。但把境界说成纯粹主观的是欠妥的。

 

宗白华以哲学家、美学家、诗人的观照,造化自然,因心造境,独辟灵境和审美意境。他说:“什么是意境,人与世界接触,因关系的层次不同,可有五种境界:(1)为满足生理的物质的需要,而有功利境界;(2)因人群共存友爱关系,而有伦理境界;(3)因人群组合互制关系,而有政治境界;(4)因穷研物理,追求智慧,而有学术境界;(5)因欲返本归真,冥合天人,而有宗教境界。”(87)赏玩宇宙人生的色相、秩序、节奏、和谐,借以窥见自我最深心灵的反应,使人类心灵具体化、肉身化,这就是艺术境界。这五境说是将冯友兰的自然、功利境界合而为一,伦理、政治合为道德境界,艺术、宗教合为天地境界。冯、宗境界说,都可由和合学的生存、意义、可能三界来统摄。唐、牟的境界论,以主客与超主客立论,虽以西方主客二分而又合一,而冯、宗的境界论实意蕴主客的内涵,只是称谓有异而已。

 

体知先圣先贤先辈的境界论,便可构建和合人生生活境界论,此境界论贴近人生,因为境界说到底是人的境界,但今天之人与传统所说之人,其内涵有所展开,包括类人机器人,如索菲亚的公民身份,以及未来的克隆人等。因此,人生生活境界应思量类人机器人等。《周易》作为百科全书式经典,“易之为书,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而两之故六,六者非它也,三才之道也。”荀爽注:“易与天地准,故悉备也。”(88)广大没有不被包括的,都具备万物的形“兼三才而两之故六”。《说卦传》说:“昔者圣人之作易也,将以顺性命之理,是以立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。兼三才而两之,故易六画而成卦。”虞翻注曰:“乾道变化,各正性命,以阳顺性,以阴顺命。”李道平疏:“阴阳之象言,刚柔以形言之,则天阳而地阴,天刚而地柔,原于天之阴阳,故在天虽刚,亦有柔德,在地虽柔,亦有刚德。沈潜刚克,高明柔克。”(89)依《系辞传》,人道是在天道与地道之间,构成天、人、地的逻辑序列。

 

和合学将天、人、地体贴为天的和合可能世界,人的和合意义世界,地的和合生存世界。人在“天地万物与吾一体”的终始网络中,其终始网络的逻辑起点是智能觉解自己与在世的万事万物的联系,并在其间解放自己、发展自己,以获得自由和快乐。和合生存世界体现和合学精神的真实性原理,具有智能变易能动而再生的生存结构机制,是生存状态时空日新再生的动力源,是人的生活境界的“环”境界和“物”境界。人是有意义、有价值的存在者,亦是孜孜不倦寻求意义、价值的存在者。故此赋予“上帝”、“天”、“道”、“天理”、“心”、“气”、“绝对精神”、“语言”、“纯粹意识”、“存有”等以意义和价值;由于人“为天地立心”,故此山河大地、日月星辰、草木虫鱼、禽兽物产等具有意义和价值。通过智能创造价值规范增值的意义结构机制,体现和合学精神的完善性原理,是和合意义世界人的生活境界的“性”境界和“命”境界。人寻求实现人生价值和意义,亦追求理想的生活境界,人是构造理想艺术逻辑的设计师,是可能状态时空智能创生日新的逻辑源泉,体现为和合可能世界精神优美性原理,是人的生活境界的“道”境界与“和”境界。

 

和合生存世界(地)在没有实现另一个适合人类生存的星球之前,人类只能生存在这个地球上。人类到这个适合人类生存的世界上,不管愿意不愿意,被抛到一个特定的时空境域中,人就不能不在一定的环境中生活,这便是和合生存世界所说的“环”境界。环是一个大网络,人类须臾不能离此大网络,类人机器人也不离此,离此就失去其价值和意义。之所以说不能离此,是因为人的生活境界包罗生态环境、政治环境、经济环境、社会环境、文化环境、道德环境、风俗环境等等,哪一方面遭受损失,都直接、间接影响生活境界的质量。人类既要以柔性形式“应天顺人”,适应环境的生活样式,又要以刚性形式使环境适应人类发展的需要。以往人类往往以刚性形式强行使环境改变自身的样式,而造成生态危机,危害人类生存之境。韩愈指出:“人之坏元气阴阳也亦滋甚:垦原田,伐山林,凿泉以井饮,窾墓以送死,而又穴为偃溲,筑为墙垣、城郭、台榭、观游,疏为川渎、沟洫、陂池,燧木以燔,革金以熔,陶甄涿磨,悴然使天地万物不得其情,倖倖冲冲,攻残败挠而未尝息。其为祸元气阴阳也,不甚于虫之所为乎?”(90)这是柳宗元与韩愈论辩中引韩愈的观点。人以刚性形式征服自然,使自然服务人的需要,自然生态也会积聚其元气,报复人类,而造成种种严重灾难。玛雅文明、楼兰文明的毁灭,就是过刚所造成的苦果,物极必反,柔性顺应环境的自身良性循环,刚柔兼备,刚中有柔,柔中有刚,才能为人类创造美好的生活境界。

 

我们曾经是吃过苦头的,以刚性形式要金山银山,却毁了绿水青山,严重破坏了人类的生活境界,因此既要金山银山,亦要绿水青山。刚柔相济,份调平衡,这就进入和合生存世界的“物”的生活境界,即“物”境。在浩瀚的宇宙中,与人类生存息息相关的是地球这个星球的生物圈(或称生态圈)。生物圈是地球上所有生物和它们生存环境的和合体,是人类一切活动的永恒的基础和支点,人类是整个生物圈网络中的一分子,参与其间能量流动和物质循环。在正常的情境中,能量与物质的输入与输出相对均衡,生物种类及诸种群的构成与数量比例相对稳定有序,而平衡地供应人类衣食住行用等各种各样物的需求、欲求,而不使人类陷于饥寒交迫,白骨遍平原。地球自然生物圈是人的衣食父母,所以张载说:“乾称父,坤称母,予兹焉,乃混然中处。”(91)乾为天,代表刚性;坤为地,代表柔性。天地自然是人类的父母,人类应该事奉、敬畏父母。如何事奉、敬畏父母?人类自我必须有苦其筋骨、饿其体肤的大丈夫的气魄,由自己的智能创造而开出生活境界的新生面,获得丰厚的“物境”。孟子说:“不违农时,谷不可胜食也;数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾,王道之始也。”(92)不违农时,不用细密渔网捕鱼,砍伐树木有时,是对天地自然父母的敬畏。这样粮食、鱼虾吃不完,木材用不尽。若再加上人的智能劳作,“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣;鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣;百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣;谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。”(93)人民丰衣足食,物资充足,学校教育,营造了王道政治环境、经济繁荣环境、文化教化环境、道德高尚环境、移风易俗环境、文明礼仪环境,生生不息,永续美好。

 

“环”境界与“物”境界网络的柔与刚交感联通,智能作用。环化物,物造环。环、物两境界不离不杂。不离是有环境才有物,无环无物,两者相依如命;不杂是环是环,物是物,环物分殊,各具其性,各有其命,冲突融合而和合,构成和合生存世界的生活境界。

 

由“环”与“物”两生活境界的各具其性命,而超拔为和合意义世界的生活境界。人类是赤条条地从天地大自然的网络中脱胎出来的智能存在,和合意义世界(人界)是围绕人类在实践交往活动而展开并建构的各种价值的形式,它是对人生、道德、心灵价值做出的整体的诠释,和合人道的智能创造的逻辑之路,是自由之道。因为这是人类动机、欲望、兴趣、情感、意志、观念、信仰、理想、精神、价值活动的追求。物以类聚,人以群分,大千世界,千差万别,各自有“性”,人有人性,物有物性;在人类不断进行物质、能量、信息、智能交感联通中,又赋予人性、物性以“命”。《周易》讲“乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞。首出庶物,万国咸宁。”(94)天道变化无穷,使万物各自端正它的性与命,人与物各有其性,而人与人、人与物、物与物各以其不同性质、属性而为互相分别的标识,无性不能识别。由其有差分之性,而有差分之命。性有善恶、正邪、美丑差分,命有夭寿、正与非正之差分,命又与运相关联,为命运。《说卦传》说:“和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命。”韩康伯注:“命者生之极,穷理则尽其极也。”孔颖达疏:“易道周备,无理不尽。圣人用之上以和协顺成圣人之道德,下以治理断人伦之正义,又能穷极万物深妙之理,究尽生灵所禀之性。物理既穷,生性又尽至于一期所赋之命,莫不穷其短长,定其吉凶。”(95)上下周备,或顺成圣人道德,或治理人伦正义,究尽性的禀受不同和命的万殊一本。

 

人的属性、本性自先秦以来,或主“生之谓性”,或以人性善,或以人性恶,或以善恶混,或主性三品等等,不一而足。告子从人的自然属性来规定“生之谓性”,是对人的生命意义和价值的关怀。孟子说:“尽其心者,知其性也,知其性,则知天矣。”(96)开出道德意义和价值主体性理路。惟有充分扩张本心,便可体认人的本性。“君子所性,仁义礼智根于心”(97),主性善说。荀子与孟子对待,主性恶。“人之性恶,其善者伪也。”(98)必待师法、圣王的教化,化性起伪。“明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也,是圣王之治而礼义之化也。”(99)扬雄主善恶混,董仲舒主性三品。宋明理学家主“天地之性”与“气质之性”二重人性论,前者纯善,后者有善有恶。但都不否认具有仁义礼智之性作为善的层面。仁是一种不忍人之心,具有普适的仁爱精神,是人性意义和价值的根据;义为当然之则,具有道德责任意识,是人性的意义和价值导向;礼为辞让的恭敬之心,具有自尊和尊人的意识,是人性意义和价值取向;智是一种理性判断、评价智慧的是非之心,具有主体智能创造的品格,是人性意义和价值理想追求之路。这可谓是和合意义世界的人生生活境界的“性”境。

 

性与命融突,《中庸》开章即曰:“天命之谓性。”命对应于性的内在性、本然性、主体性,具有外在性、必然性、客体性。人往往追求异在于人自身的外在力量或根据。命有使义,命令两字通用,《说文古籀补》:“古文命、令为一字。”朱熹认为,命是“就其流行而赋予物者言之,性则就其全体而万物所得以为生者言之”(100)。所命者为天或帝,命的受容者,便是性,人性或物性。于是命是哲学家、思想家绕不开的话题。孔子讲“知命”,老子讲“复命”,墨子讲“非命”,孟子讲“立命”,庄子讲“安命”,荀子讲“制命”。儒家孔孟认为命是人力不可抗拒的必然性的异己力量。道家老庄认为,命是支配人的生存状况,而不知其所以然的一种自然而然的力量。墨子作为先秦的“显学”之一,否定命运决定人、社会、国家的生存状况,认为“执有命者”是天下的大害。荀子一方面认为“制天命而用之”,另一方面把命运连称的命与运一分为二,认为人的死生是命的必然性,运是偶然性。他说:“遇不遇者,时也;死生者,命也。今有其人不遇其时,虽贤,其能行乎?苟遇其时,何难之有?”(101)时运、机遇具有偶然性。人虽贤能,不遇时运、机遇,不能施行其贤能,若逢时运,就能施行其贤能。开启了命与运的必然性与偶然性的价值导向,打破命运的固化性、不变性。王充、刘昼均论说命与运的差分性。王夫之则认为主体的能动性、有为性,可以改造人自身的命运。他说:“君相可以造命,邺侯之言大矣!进君相与天争权,异乎古之言俟命者矣。”(102)邺侯李泌曾主张与天争权,把人的命运由天决定争回到自己手中,自己决定自己的命运,自作主宰。西方人一般认为,人的命运是神、上帝决定的,在《新旧约全书》中神(上帝)造作天地万物,人的命运由神(上帝)安排,人自己无能为力。或认为命运是偶然的价值导向,每个人都可以创造自己的命运,弗兰西斯·培根说:“不容否认,一些偶然性常常会影响一个人的命运,例如长相漂亮,机缘凑巧,某人死亡,以及施展才能的机会等等;但另一方面,人的命运,也往往是由人自己造成的。正如古代诗人所说:‘每个人都是自己的设计师。’”(103)命运由自己掌握,自己设计,自己创造,而不放给神(上帝),这是人的觉醒,对自己力量的自信,是自己解放自己的重大创举。是为和合意义世界人生生活境界的“命”境。“性”境与“命”境共同构成和合意义世界的人生生活境界。当人生生活境界具有性与命两境时,亦赋予自然、社会、人生以性与命两境的价值和意义,并使世界各母网络系统、子网络系统、边缘网络系统,以及类人机器人网络系统,互联网络系统具有性与命的品格、情操、道德、仁义,为人类营造永久协调、和谐、正义、自由的和合天下。

 

由和合天下而打开和合可能世界的窗户,从和合意义世界而迈入和合可能世界的堂奥。人在不倦追寻意义和价值的同时,竭力追寻价值理想、精神家园。和合可能世界的理想点燃了生命之火,使人的生命光辉灿烂,使人生生活境界璀璨夺目。和合可能世界是中国哲学理论思维中的“天”的境界。“立天之道曰阴与阳。”《周易·系辞传》曰:“一阴一阳之谓道。”和合可能世界的人生生活境界便启动“道”境与“和”境。

 

道的本义是道路,是人行走到达目的地过程中的路径,引申为道理、道义、开创、疏通、事理、规则、方法、言说、思想、学说等。大千世界,万事万物,各有其道,所谓道不同不相为谋,这是殊道,“理一分殊”,殊道整合为“道并行而不相悖”,而为共道、同道。儒家重道,主旨为人道,“志于道,据于德,依于仁,游于艺”。朱熹注:“道,则人伦日用之间所当行者是也。知此而心必之焉,则所适者正,而无他歧之惑矣。”(104)心之所之的目标是道,根据德,依靠仁,即人与人之间的相爱,仁道具有孝悌忠恕的内涵,孟子传承孔子仁道,“仁也者,人也,合而言之,道也”(105)。道的根本内涵是仁爱与人融为一体。荀子明天人之分,认为“天有常道,地有常数,君子有体矣”(106)。天地人三道,各有其常住性和变动性。荀子宣扬孔孟仁道,而凸显其礼。道家形上学之道,“道可道,非常道”(107)。可言说、可指称的道是一种现象或表象,而非现象背后的所以然之道,常道是不可言说和指称的。庄子传承老子,“夫道,有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存”(108)。恒道为天地万物的本根和存有的根据,有无情的情而无为,有无常的信而无形,心独悟而可得,离形色而可见,虚通至道,无始无终,从古以来,未有天地,大道已存,道在天地之先,道为形而上者。法家集大成者韩非,以道为宇宙万事万物之源之始。他说:“道者,万物之始,是非之纪也。是以明君守始以知万物之源,治纪以知善败之端。”(109)道是万物的大全和根本,是是非的纲纪。人掌握道这个根本,就能知道万物的本源,治理纲纪,就可知道善与败的端绪。作为形上学之道,为万事万物的所以然者。“道者,万物之所然也,万理之所稽也。理者,成物之文也。道者,万物之所以成也。”(110)道不是万物的迹,而是万物的所以迹,即万物形而上的本源或根据,是万物自然而然演化的逻辑,是万物所以构成的道理。

 

儒、道、法三家治道差分。儒主仁道,即人道;道家主自然之道,即形而上天道;法家以道为万物根本和社会纲纪,为法道。三家虽殊,但都是其价值理想和人的意义的追寻,也是其追求的人生生活境界的“道”境。

 

“一阴一阳之谓道”,道作为大全,是一阴一阳的冲突融合,而打开了和合精髓的宝藏。天地万物从哪里来?中华民族哲学理论思维回答是“和实生物,同则不继,以他平他谓之和,故能丰长而物归之,若以同裨同,尽乃弃矣”。韦昭注:“阴阳和而万物生。谓阴阳相生,异味相和。土气和而物生之,国家和而民附之。谓若以水益水,水尽乃弃之,无所成也。”(111)和生万物,和如何生万物?“故先王以土与金木水火杂,以成百物。”韦昭注:“杂,合也。谓若铸冶煎烹之属。”(112)是差分的、矛盾冲突的五种有形相的东西杂合而成百物,这种多元多样形相事物的融突而和合、杂合成百物,就与西方以唯一的水或火、原子产生万物殊异。和合不仅是世界万物的本源、根本、根据,亦是国家社会根本的原理、原则,国和民附。因此,史伯说:“商契能和合五教,以保于百姓者也。”韦昭注:“保,养也。五教:父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。”(113)五方面伦理道德的教化,以保养百姓。家和万事兴,国和万事成,国家、社会安定,家庭和睦,在家国同构的体制下,家庭、社会、国家是体用一源、多元一体、交感联通的网络体系。

 

和作为中华文明精髓的轴心价值,或曰核心价值,投射到宇宙、天地万物,而呈现为和合,构成和合的人本观、价值观、道德观、财富观、国际观、理想观。“天地之性,人为贵”,孟子的民贵君轻,荀子的水能载舟,亦能覆舟,民为邦本的贵民、重民的以人为本的观念;“礼之用,和为贵”,“以他平他谓之和”的他与他者互相平等的,以和为贵的价值观;和合五教的伦理道德观;“乐在宗庙之中,君臣上下同听之,则莫不和敬。闺门之内,父子兄弟同听之,则莫不和亲。乡里族长之中,长少同听之,则莫不和顺。故乐者,审一以定和者也”(114)。在祖庙中听音乐,感化人和睦相敬。在家庭内听音乐,感动人互相亲爱。在乡里老少同听音乐,感化人互相和好顺从,为和合审美观;同舟共济,和气生财的财富观;和而不同,“己欲立而立人,己欲达而达人”的发展观;保合太和,协和万邦的和平、发展、合作、共赢的国际观;《礼记·礼运》:“圣人耐以天下为一家,以中国为一人。”孔颖达疏:“此孔子说,圣人所能,以天下和合,共为一家,能以中国,共为一人者,向其所能致之意。”(115)这是天下和合的人类命运共同体的价值理想观。

 

和合是妙凝中华民族五千年来智能创造的理论思维的精华和首要价值,是先圣先贤探赜索隐、钩深致远的和动力;是多元一体、永不分裂的和生力;是互学互鉴、互利互赢的和处力;是克难攻坚、自强不息的和立力;是开放包容、发展繁荣的和达力;是泛爱众、兼相爱的终极关切的和爱力。这便是人生价值理想至真至善至美,亦是和合可能世界人生生活境界的终极的“和”境。

 

和合天、地、人的生存世界、意义世界、可能世界的三界,开出六境界的网络体系:和合生存世界的“环”境界和“物”境界;和合意义世界的“性”境界和“命”境界;和合可能世界的“道”境界和“和”境界。三界六境交感联通,智能相应,循环往复,无始无终,生生不息。

 

注释:

 

①参见林美茂《灵肉之境——柏拉图哲学人论思想研究》,人民出版社2008年版,第2~4页。

 

②《老子》第二章,《老子新译》,上海古籍出版社1978年版,第64页。

 

③《老子》第七十七章,《老子新译》,上海古籍出版社1978年版,第226~227页。

 

④⑤《大学章句》,《朱子全书》第6册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第17、48页。

 

⑥⑦《离娄上》,《孟子章句集注》卷七,《朱子全书》第6册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第344、344页。

 

⑧(24)《中庸章句》,《朱子全书》第6册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第50、38页。

 

⑨参见《神思》,《文心雕龙校注拾遗》卷六,上海古籍出版社1982年版,第229页。

 

⑩《诠言训》,《淮南鸿烈集解》卷一四,中华书局1989年版,第487~488页。

 

(11)(12)(15)王国维:《人间词话》卷上,《王国维遗书》第15册,上海古籍出版社1983年版,第1、1、1页。

 

(13)参见成复旺《神与物游——论中国传统审美方式》,中国人民大学出版社1989年版,第188~189页。

 

(14)《观物内篇之十二》,《皇极经世书》卷六,中州古籍出版社1993年版,第295~296页。

 

(16)《动静》,《周子全书》卷九,《万有文库》,商务印书馆1937年版,第157页。

 

(17)(18)《河南程氏遗书》卷二(上),《二程集》,中华书局1981年版,第15、13页。

 

(19)《正蒙·大心篇》,载《张载集》,中华书局1978年版,第24页。

 

(20)生字的具体诠释可参见拙文《和合人生价值论——以中国传统文化解读机器人》,《伦理学研究》2018年第4期。

 

(21)《崔十六少府摄伊阳,以诗及书见投因酬三十韵》,《韩昌黎集》卷四,《国学基本丛书》第2册,商务印书馆1958年版,第30页。

 

(22)《情小妹耻情归地府冷二郎一冷入空门》,《红楼梦》第66回,另一本作“他小妹子果是个斩钉截铁之人,每日侍奉母姐之余,只安分守己,随分过活”,燕山出版社1998年版,第438页。按:此活作活计、谋生的活。

 

(23)《曹仁传》,《三国志·魏书》卷九,中华书局1959年版,第275页。

 

(25)《秋爽斋偶结海棠社蘅芜院夜拟菊花题》,《红楼梦》第37回,燕山出版社1998年版,第233页。

 

(26)《湘江舟行六首》,《魏源集》,中华书局1976年版,第647页。

 

(27)《答黄直卿》,《晦庵先生朱文公集》卷四六,《四部丛刊初编》本,商务印书馆1919年版,第806页。

 

(28)《周颂·载芟》,《毛诗正义》卷19-4,《十三经注疏》,中华书局1980年版,第602页。

 

(29)(96)(97)《尽心上》,《孟子章句集注》卷一三,《朱子全书》第6册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第433、425、432页。

 

(30)《邶风·击鼓》,《毛诗正义》卷2-1,《十三经注疏》,中华书局1980年版,第300页。

 

(31)《隐公四年》,《春秋左传注》,中华书局1981年版,第36页。

 

(32)(34)《梁惠王下》,《孟子章句集注》卷二,《朱子全书》第6册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第262、268页。

 

(33)《怀宠》,《吕氏春秋校释》卷七,学林出版社1984年版,第412、414页。

 

(35)《虞诩传》,《后汉书》卷五八,中华书局1965年版,第1866页。

 

(36)《大雅·江汉》,《毛诗正义》卷18-4,《十三经注疏》,中华书局1980年版,第573页。

 

(37)《仲长统传》,《后汉书》卷四九,中华书局1965年版,第1653页。

 

(38)(60)《逍遥游》,《庄子集释》卷一(上),中华书局1961年版,第16~18、2页。

 

(39)《庄子序》,《庄子集释》,中华书局1961年版,第3页。

 

(40)《排调》,《世说新语笺疏》卷下之下,中华书局2015年版,第904页。

 

(41)《沈焕传附舒璘传》,《宋史》卷四一○,中华书局1977年版,第12339页。《宋元学案》卷七八为《广平定川学案》。

 

(42)《礼论》,《荀子简释》,古籍出版社1956年版,第253页。

 

(43)《马融传》,《后汉书》卷六○(上),中华书局1965年版,第1954页。

 

(44)《齐策三》,《战国策全译》,贵州人民出版社1992年版,第293页。

 

(45)《周颂·思文》,《毛诗正义》卷19-2,《十三经注疏》,中华书局1980年版,第590页。

 

(46)《公孙丑下》,《孟子章句集注》卷四,《朱子全书》第6册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第294页。

 

(47)《答方伯谟》,《晦庵先生朱文公集》卷四四,《四部丛刊初编》本,商务印书馆1919年版,第750页。

 

(48)《仁学自叙》,《谭嗣同全集》,中华书局1981年版,第291页。

 

(49)《仁学界说(第二十七界说)》,《谭嗣同全集》,中华书局1981年版,第291~292页。

 

(50)程颢:《偶成》,《河南程氏文集》卷三,《二程集》,中华书局1981年版,第476页。

 

(51)《周颂·载芟》,《毛诗正义》卷19-3,《十三经注疏》,中华书局1980年版,第590页。

 

(52)(53)(54)(55)(56)(57)(58)(105)《尽心章句下》,《孟子集注》卷一四,《朱子全书》第6册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第451、451、451、451、451、451、451、448页。

 

(59)《先进》,《论语集注》卷六,《朱子全书》第6册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第165页。

 

(61)《学而》,《论语集注》卷六,《朱子全书》第6册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第67页。

 

(62)(66)(104)《述而》,《论语集注》卷四,《朱子全书》第6册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第124、127、121页。

 

(63)《雍也》,《论语集注》卷三,《朱子全书》第6册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第112页。

 

(64)(111)(112)(113)《郑语》,《国语集解》卷一六,中华书局2002年版,第466、470、470、466页。

 

(65)《兵法》,《管子校注》卷六,中华书局2004年版,第323页。

 

(67)《告子章句下》,《孟子集注》卷一二,《朱子全书》第6册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第412页。

 

(68)《子罕》,《论语集注》卷五,《朱子全书》第6册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第140~141页。

 

(69)《传习录》卷三,《王阳明全集》,世界书局1936年版,第76页。

 

(70)《传习录》卷一,《王阳明全集》,世界书局1936年版,第18页。

 

(71)(108)《大宗师》,《庄子集释》卷三(上),中华书局1961年版,第226~229、246~247页。

 

(72)《老子》第五章,《老子新译》,上海古籍出版社1985年版,第70页。

 

(73)《老子》第二十七章,《老子新译》,上海古籍出版社1978年版,第118页。

 

(74)《老子》第六十章,《老子新译》,上海古籍出版社1978年版,第190页。

 

(75)《老子》第五十八章,《老子新译》,上海古籍出版社1978年版,第186页。

 

(76)《老子》第六十四章,《老子新译》,上海古籍出版社1978年版,第200~201页。

 

(77)《天地》,《庄子集释》卷五(上),中华书局1961年版,第421页。

 

(78)《显学》,《韩子浅解》,中华书局1961年版,第491页。

 

(79)(80)《天下》,《庄子集释》卷一○(下),中华书局1961年版,第1077页。

 

(81)《坛经校释(三○)》,中华书局1983年版,第58页。

 

(82)熊十力:《新唯识论》(删定本),《熊十力全集》第6卷,湖北教育出版社2001年版,第26页。

 

(83)冯友兰:《新原人》,《三松堂全集》第四卷,河南人民出版社2001年版,第496页。

 

(84)冯友兰:《新原人》,《三松堂全集》第六卷,河南人民出版社2001年版,第497页。

 

(85)唐君毅:《生命存在与心灵境界·导论》,《文化意识宇宙的探索》,中国广播电视出版社1992年版,第481页。

 

(86)牟宗三:《中国哲学十九讲》,上海古籍出版社1997年版,第123页。

 

(87)宗白华:《中国艺术意境之诞生》,《艺境》,北京大学出版社1988年版,第151页。

 

(88)《系辞下》,《周易集解纂疏》卷九,《丛书集成初编》,商务印书馆1936年版,第461~462页。

 

(89)《说卦传》,《周易集解纂疏》卷一○,《丛书集成初编》,商务印书馆1936年版,第473~474页。

 

(90)《天说》,《柳宗元集》卷一六,中华书局1979年版,第442页。

 

(91)《正蒙·乾称篇》,《张载集》,中华书局1978年版,第62页。

 

(92)(93)《梁惠王章句上》,《孟子集注》卷一,《朱子全书》第6册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第249、249页。

 

(94)《乾·彖传》,《周易正义》卷一,《十三经注疏》,中华书局1980年版,第14页。

 

(95)《说卦传》,《周易正义》卷九,《十三经注疏》,中华书局1980年版,第93页。

 

(98)(99)《性恶》,《荀子简释》,古籍出版社1956年版,第327、331~332页。

 

(100)《朱子语类》卷五,中华书局1986年版,第82页。

 

(101)《宥坐》,《荀子简释》,古籍出版社1956年版,第392页。

 

(102)《读通鉴论》卷二一,《船山全书》第10册,岳麓书社1992年版,第934页。

 

(103)培根:《论幸运》,《人生论》,湖南人民出版社1987年版,第175页。

 

(106)《天论》,《荀子简释》,古籍出版社1956年版,第225页。

 

(107)《老子》第一章,《老子新译》,上海古籍出版社1978年版,第61页。

 

(109)《主道》,《韩子浅解》,中华书局1960年版,第28页。

 

(110)《解老》,《韩子浅解》,中华书局1960年版,第157页。

 

(114)《乐论》,《荀子简释》,古籍出版社1956年版,第278页。

 

(115)《礼运》,《礼记正义》卷二二,《十三经注疏》,中华书局1980年版,第1422页。

 

 

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