【崔海东】从《论语》“明体达用”看蒋庆政治儒学判教之误

栏目:思想评论
发布时间:2019-05-14 08:28:22
标签:《论语》、体、政治儒学、用
崔海东

崔海东,字少禹,男,1975年生,江苏南京人。2011年6月毕业于南京大学哲学系,获哲学博士学位,主要研究中国哲学。2011年7月至今,江苏科技大学人文学院副教授、硕导,江苏省儒学学会常务理事。在《孔子研究》等报刊发表学术论文30余篇。2015年12月东南大学出版社出版个人专著《唐代儒士佛教观研究》,20余万字。主持国家社科、江苏省社科课题各一项。

从《论语》“明体达用”看蒋庆政治儒学判教之误

作者:崔海东

来源:作者授权 儒家网 发布

          原载于 《江南大学学报》(人文社会科学版),2010年第3期

时间:孔子二五七零年岁次己亥四月初十日辛亥

          耶稣2019年5月14日

 

摘要:蒋庆先生判教认为儒学分为“心性”与“政治”二派,二者由于传承、性质、对象、功能不同,应成对列之局,分治“人心”与“政治”。然而《论语》显示,孔子儒学是明体达用的一如之学,由下学人事,籍工夫返本体,由本体上达天命,从而体证天境,然后再发诸人事,仁民爱物,峻极于天。故而蒋庆先生判教误在:第一,儒学不能分割体用为平行两派;第二,义理与历史上均不存在只主心性而无政治取向的心性一派;第三,所谓政治儒学误在有用无体,其弊亦将沦于无体无用。

 

关键词:《论语》;体;用;政治儒学

 

关于儒学的当代发展,业师李承贵先生已在大作《当代儒学的五种形态》中该举了其宗教、政治、哲学、伦理、生活的五路进向,可谓至论。[1]本文则就其中政治儒学一途,试自《论语》“明体达用”之角度,对蒋庆先生“判教”[2]之说,略陈己疑,以就方家。

 

一.蒋庆先生“判教”之二分

 

蒋先生在其所著《公羊学引论》、《政治儒学》等文中对儒学进行判教,认为可分为心性儒学与政治儒学二派。

 

首先,二者传承谱系不同:前者“由子思、孟子开其端,宋明儒继其绪,当代新儒学发扬光大。”[3]而后者主要是指《春秋公羊学》,其“开创于孔子,发微于公羊,光大于荀子,完成于两汉(董仲舒、何休),复兴于清末(刘逢禄、康有为)。”[4]

 

其次,二者义理有别,“心性儒学关注的是生命的终极托付,人格的成德成圣,存在的本质特征,万有的最终依据,所以,心性儒学具有个人化、形上化、内在化、超越化的倾向。”[5]而后者,蒋先生称是较能体现儒学本义的经学[6],是关注社会、关注现实、主张性恶、用制度来批判人性与政治、关注当下历史、重视政治实践、标出了儒家政治理想、能开出外王的儒学。[7]其所依据的是政治理性,不同于前者的道德理性[8]

 

再次,蒋先生认为心性儒学虽然也有政治诉求,但由于自身原因不能任胜,故“在本质上有非政治的倾向。”此倾向有三大特征,一是其将政治问题的解决完全归结于生命问题的解决,二是由于心性儒学将政治生命化,礼在心性儒学中就没有位置,三是由于心性儒学在义理层次上具有非政治的倾向,在制度层次上对中国的政治亦无大贡献。[9]

 

第四,蒋先生虽然强调此判教只在儒学内部,二者不能相互否定[10],但是根本上还是认定二派是平等对列的格局。其云:“内圣与外王之间没有体用因果关系,而是平等对列关系。也就是说,内圣外王是指内圣和外王,而不是指内圣而外王,或内圣通外王。这与心性儒学对内圣外王的解释不同,心性儒学认为内圣是外王的体,外王是内圣的用,外王是由内圣开出的结果,二者是体用因果关系。”[11]

 

由此,蒋先生认为“二学各有自己的适应范围,不可混同。……离则两美,合则两伤。”[12]当代儒学的转向,二者要平行发展,“此即意味着以‘心性儒学’安立中国人的精神生命(修身以治心),以‘政治儒学’建构中国式的政治制度(建制以治世。)”[13]

 

我们知道,真孔子只有一个,不可谓有两个孔子,或说有一个孔子,其人格可分裂为二。所以笔者认为,既然孔子是儒学开创者,《论语》又是目前公认最可靠的研究孔子的原典[14],则当回到孔子,以《论语》为主要文本,会通后学,揭示儒学大旨,而后以之为标准,来看蒋先生之判教是否恰当。

 

二.孔子之学为“明体达用”之学

 

关于孔门大旨,笔者以宋儒胡安定“明体达用”[15]来概括,详述如下。

 

首先,关于体、用之名称。《论语》本无此二者,然可安全使用的理由如下:一则后人以前人未有之范畴或命题总结其思想,此在思想史上本为正常。二则此名儒家早已有之。先秦如孟子在《告子上》篇中言“大体”、“小体”,即是根据“心”与“耳目”之用而分。荀子则首以“体用”对举,其在《富国》篇中云:“万物于人,同宇而异体,无宜而有用,数也。”至于宋儒说体用更是寻常,胡安定自不必论,伊川即云:“体用一源,显微无间”[16],朱子云“全体大用”[17]等。三则就《论语》自身而言,也有有体、用之实而无此名者。如《论语·公冶长》篇(下引仅注篇名)子贡曰:“夫子之文章,可得而闻也,夫子之言性与天道,不可得而闻也。”此“文章”同于孔子所歌颂的尧“焕乎,其有文章”(《泰伯》)之“文章”,指孔子因革损益三代所创建的制度,即用,而“性与天道”,即是此“文章”之体而已(至于不可得闻,则由于学有躐等等原因)。又如《子张》篇子游云:“子夏之门人小子,当洒扫应对进退,则可矣。抑末也,本之则无,如之何?”此本、末亦指体、用。

 

其次,关于体、用之涵义。大体而言,体、用可在三个层面立言:一是如上引伊川、朱子之例,指形上之道与其之于形下之器的发用,横摄理界与事界,然偏在就宇宙角度而说“理一”;二是如上引孟子和荀子之例,指形下之器(材质)与其功用,只言事界,偏在就万有而说“分殊”。三是如上引《论语》子贡、子游之例,完全是就人而立论,体是指与工夫相生共存的人性本体[18],而用则是此本体之发用。体用一方面表现为自外而内而上,即由工夫返本体再上达天命,是为明体。一方面又表现为自上而下而外,即由天命再下落本体而外开人事,是为达用,从而贯通上下内外。本文之体用,则就第三种而言。

 

再次,关于明体达用之具体过程。此本为人群之共法,姑以个体为例,然其于个体一生本亦是分头并进、不停循环、永无间断的过程,故又强分之如下:

 

一是下学人事。孔子云“博学于文”(《颜渊》)、“学以致其道”(《子张》);“多识”、“多闻”(《为政》)、“君子多乎哉,不多也”(《子罕》)、“学礼乎”、“学诗乎”(《季氏》),此学皆是综言六艺、文献、日用伦常与为政治国。必须说明,此“下学”一环乃是以知(智)为基础的。孔子分“知”为认知理性之智与德性良知之智,前者是工具理性,后者是如何使用工具的理性。关于前者,孔子从来没有排斥过它,由其六艺之学等即可知[19],故其云:“工欲善其事,必先利其器”(《卫灵公》)。然孔子又说:“知及之,仁不能守之,虽得之,必失之。”(同上)此即表明孔子对撇除德性而纯任理性的警惕,认为必须以仁摄智,因为人的生存,必然是一种基于德性的生存,纯粹的认知理性必须在德性的控制之下方能襄助人生,否则必将适得其反。所以孔子说:“下学而上达”(《宪问》),即是指明二者的发展方向,在向外向下之学的同时,又必须向内向上而返本体,二者兼顾,方能内外打通、上下不落。

 

二是由工夫返诸本体。孔子云“我欲仁,斯仁至矣”(《述而》),即是点明此义。本体是人性之本初状态,孔子名之为“仁”,认为其源于天道之直贯人心,故云:“天生德于予”(同上)。此非孔子一己之见,春秋时贤亦云:“民受天地之中以生”(《左传·成公十三年》刘康公语)。孔子后学中,《中庸》云:“天命之谓性”,《郭店楚简·性由命出篇》云“性由命出、命自天降”,孟子在《告子上》中则认为“大体”为“天之所与我者”。要之,皆是认为人性本来状态,是天所赋予的至善者,故称本体。以其呈载、落实在人性,故称性体;以其寓所、发动在人心,故称心体,二者一也。然而本体虽善,但是由于种种原因而造成现实之污染,故须由工夫,即个人修证予以对治,方能返回本初状态。《论语》中此工夫,孔子有“愤”、“悱”、“自讼”、“自省”、“耻”等,曾子则有“三省”,后世《中庸》则有“慎独”,孟子有“集义”,宋明有“敬以静存”、“诚以动察”、“辨志”、“切己自返”等。工夫与本体实是相生共成的关系。宋明儒者多能发明孔子此义。如姚江云:“心无本体,工夫所至,即其本体”[20]。又如横渠云:“太虚无形,气之本体;其聚其散,变化之客形尔;至静无感,性之渊源,有识有知,物交之客感尔。客感客形与无感无形,惟尽性者一之”。[21]前半言天,以“本体”与“客形”对举;后半言人,以“渊源”与“客感”对举。此“本体”、“渊源”皆就本初状态而言,“客感”、“客形”则为后天之结果;而“尽性者一之”,即工夫也。再如船山云:“且在性之所谓仁义礼智者,有其本而已,继乎天之元亨利贞而得名者也,在率性之前,不在修道之后。”[22]“率性之前”即谓本体,而“修道之后”即谓工夫。

 

三是上达天命。孔子云:“畏天命”(《季氏》),又云:“君子上达”(《宪问》),又云:“下学而上达,知我者其天乎”(同上),缘何?此天命一则为天道(道),是人的本体善性之源,故又称德命。二则为命运,指人的生死夭寿、富贵贫穷、得位与否等,故又称禄命。三则为责任。孔子知命运为终极之无限,永不可为人所把握,有幸者得其美,不幸者成其缺,故虽畏之然“不怨天”(《宪问》)。因孔子深知人尚能在返本体之后,籍此提撕上扬,阶及天命流行之境界,从而证其德命,率其禄命。此境界,孔子语之为:“天何言哉,四时行焉,百物生焉”(《阳货》)。此即《易》“乾道变化,各安性命”之义。孔子下一“行”字,以示天之大公,大化流行;下一“生”字,以示天之大爱,生生不息。此诚可谓是孔子对天人存在的最后体证。第一,孔子体证到人的存在的本来面目,不论个体还是群体,皆由天赋性命,均应如此“行”、“生”之天境,拥有其天然的不可剥夺的生存发展权利,以完成其元、享、利、贞的生命过程[23],故诠“仁”为“爱人”(《颜渊》)。第二,孔子由此天境之并行不悖,体证到人间亦应有此和谐之秩序,然对照现实世界却是礼崩乐坏、生灵涂炭,故生出对天下苍生之莫大责任与休戚与共[24],故曰:“文王既没,文不在兹”(《子罕》),正是欲将此大责任心向下发用、向外开出,客观化为一秩序,因革损益,以创建制度,以易滔滔天下为有道人间(《微子》)。故孔子之“造次”、“颠沛必于是”(《里仁》),曾子之“任重道远”(《泰伯》),皆在此下语。而此天境并非只有孔子一人才体证到,孔子云:“巍巍乎,唯天为大,而尧则之”(同上),正是感慨先圣后圣人同心同;又云:“德不孤,必有邻”(《里仁》),正是相信天命不孤行,唐虞不独显,必有邻之者。而孔子之后,《中庸》云:“肫肫其仁,渊渊其渊,浩浩其天”,孟子云:“尽心知性知天,存心养性事天”(《尽心上》),又云“修天爵”(《告子上》),做“天民”(《尽心上》)等,均是立此天境而述彼服膺天命、领受责任之自觉。

 

四是发用。孔子云:“为仁由己”(《颜渊》),正是要将此天命下落仁体,再向外推发。而“为仁之方”,孔子则云“己立立人、己达达人”(《雍也》),即要将大爱之心、生生之意由己及人,完成五层突破,止于叁立天地。第一层,发为“四端”之心理,如孔子在三年之丧问题上批评宰我曰:“食夫稻,衣夫锦,于汝安乎?”(《阳货》)[25];第二层发为个体的神情言行举止,如《为政》篇所云“临之以庄”,《颜渊》篇所云“非礼勿视听言动”,《泰伯》篇曾子所云“动容貌”、“正颜色”、“出辞气”等;第三层发为齐家,起点是对血亲之孝弟,如《学而》篇有子所云:“孝弟也者,其为仁之本与”;第四层发为治国平天下,如孔子所云:“为东周”(《阳货》),“庶、富、教”(《子路》),“老安少怀朋友信”(《公冶长》)等。而后儒中,《礼运》言“小康、大同”,《公羊春秋》言“据乱、升平、太平”三世,《大学》言“修齐治平”,《孟子》言“仁政”等,皆是此类;第五层则突破人自身而齐于万物,如孔子云“乐山、乐水”(《雍也》),后儒张载言“物与”(《西铭》);最后再度抵达天境,如孔子云“五十知天命”(《为政》)、“吾与点也”(《先进》)等。此发用过程,《中庸》概括为“大哉圣人之道!洋洋乎,发育万物,峻极于天”,可谓知言。

 

上述仅为强分下的明体达用,在现实之中,二者是不能分割的。如发用的同时也就是下学,同时也是做工夫返本体的过程,如此循环不已。因为只有连绵不断地返诸本体,抵达天命,才能有性命充沛之大用。故《子罕》篇“子在川上曰:‘逝者如斯夫,不舍昼夜’”,正是表明了此有源有流,从而盈科后进的状况[26]

 

三.蒋庆先生“判教”之误

 

由孔子之学是明体达用一如之学,可知蒋先生判教之误如下:

 

首先,儒学不能分为并列两派。一是儒学不是内圣外王之学。蒋先生以“内圣外王”一语概括儒学,此实不当[27],因为“内圣外王”,一方面只言横摄层面的“圣——王”之内而外,却无“工夫——本体”之外而内一途,使人性未得其本源;另一方面未言直贯,使人性不能上溯天命,则本源终亦不能盈科后进。故船山云:“《论语》是圣人彻上彻下语,须于此看得下学、上达同中之别,别中之同。”[28]所以“内圣外王”再加上“下学上达”,方谓差强。二是儒学之体用并非因果关系。孔门之学,由下学人事,籍工夫返本体,由本体上达天命,从而体证天境,服膺责任,是为明体;然后再发诸人事,仁民爱物,峻极于天,是为达用。由此,上下直贯、内外兼通、本末不二、源流盈科,总该一语,明体达用,则打通理事,圆融诸义。故儒学绝非直线性的因果关系,而是一圆教。三是儒学并无并列之二分。儒学非内圣外王、非因果,故“心性”(生命)与“政治”之二分,诚为误也。所谓特重礼法制度的政治儒学,只是儒学大旨发用于社群之一环而已。所谓“生命”与“政治”二者是即体即用的关系。政治何尝不是内圣?如《宪问》篇孔子曰:“修己以安百姓,尧舜其犹病诸”,又《雍也》篇“子贡曰:‘如有博施于民,而能济众,何如?可谓仁乎?’子曰:‘何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸!’”此平治天下的标准,正是圣!政治又何曾仅限于礼法制度,如《学而》篇有子说:“孝弟也者,其为仁之本与?”既言本则当有末,则血亲只是行仁之始点而已。《为政》篇孔子说:“‘孝乎惟孝,友于兄弟’,施于有政,是亦为政。”[29]孝弟之于血亲,亦有为政之原则,此难道非孔子所说?孔子从未将所谓政治一途从天人内外之连续体内割裂出来,而成立所谓政治儒学。

 

其次,从义理与历史来看从不存在无政治取向的心性儒学。一是先秦儒学自是明体达用之学。蒋先生特意避开孔子,将心性派的开创人定为思孟。然孟子鼓吹井田、民本、革命、改制[30]、仁政,何曾不言政治?而《中庸》言“修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯”之“九经”,正如伊川云:“其本至于‘无声无臭’,其用至于‘礼仪三百,威仪三千’”[31],何尝不是就明体达用下语?思孟又如何不合乎孔学正脉?二是宋明儒学自是明体达用之学。宋初儒学复兴胡瑗即说明体达用,此后如李觏论治、庆历新政、荆公变法、横渠井田、吕氏乡约、伊川探讨治体[32],何尝如蒋先生所云只重心性而无事功?至于南宋儒家研治心性,其重要原因是整体反思检讨北宋儒家当道却丢失北方,从而强化治体而已。如象山道:“读介甫书,见其凡事归之法度,此是介甫败坏天下处。”[33]再看朱子社仓、棱山平籴、象山大治荆门,何尝不关注现实、不关注社会?而真德秀《大学衍义》、丘浚《大学衍义补》、黄宗羲学校议政等,如何不是就制度来解决问题?[34]

 

再次,所谓“政治儒学”乃有用无体[35],终必无体无用。笔者忧虑蒋先生标榜“心性”治心、“政治”治世,以为创建制度和政治理性必能解决政治问题,此实乃割裂体用,其弊亦必将从有用无体沦为无体无用[36]。一是儒学之发用必然是政教并流。依孔子之理路,闻道有先后,资质有高下,证成有迟缓,所以现实世界中必然有智愚、贤不肖、能与不能之分,故而一方面先知觉后知,先觉觉后觉,另一方面选贤与能,圣者为王,即政教并流、君师一体,二者有机统一,方是最理想的社群存在方式。故所谓不和教化相打通的独立的政治运作,一定不符合孔子本义,一定在创建与运行制度等方面存在着无穷后患。二是就创建制度而言。政治只是合乎人性地群体自我组织生存而已,其与自然科学的对象不同,所以方法也不同。后者可以运用纯粹认知理性去客观研究外在客体,然对前者而言,却无人可以跳离到人之外去为人立法,或把别人当作对象来为之立法,故所谓客观的政治理性和制度创建是完全不存在的,如果有,那也只是法家所追求的君主帝王御下之“术”和制民之“法”。故而儒家政治从来不排斥理性之运作,只是认为必须要遵循“仁摄智”之原则,始于仁、终于仁的意义与价值。因为制度乃人为自己而设,以达至善为目的,是对人的应然世界的设准。没有了意义、价值之导引,完全不可能有属人的制度之产生。若此制度不合价值,戕贼人性,则人只会被追击、被奴役,处于属物的存在,则终亦会起来打翻此制度。三是就运行制度而言。春秋之制度不可谓不备,孔子曰:“郁郁乎文哉,吾从周”(《八佾》),然又屡屡痛疾于“佾舞”、“《雍》彻”(同上),“礼乐征伐自诸侯出”、“陪臣执国命”(《季氏》)等,故曰:“礼云礼云,玉帛云乎哉?”(《阳货》),即是豁醒吾人,政治最大的问题是制度背后的东西,即治体。不解决遵守者的自觉心态,即会产生“民免而无耻”(《为政》)的情况,甚者造成天下大乱,制度被彻底抛弃,如“春秋之中,弑君三十六,亡国五十二,诸侯奔走不得保其社稷者,不可胜数”(《史记·太史公自序》)。故孟子批判那种认为法度能自行的想法是犯了“义外”(《告子上》)之误,因为“徒法不足自行,徒善不足为政”(《离娄上》),法制只是仁体之用,只有明体达用,方能大治。故而真正的儒家,在治平事业中,必须以孔子“有耻且格”(《为政》)为追求目标,即强调制度后人心之自觉。而后世有用无体、只强调制度之反例略撮其二:一是吴起、李克传子夏之学,韩非承荀子之学,皆成为法家,秦纯用法家二世而亡,是为无体之极端。二是《周礼》为王莽和王安石使用两次,均大败。此类教训不可谓不深。故有用无体必将沦为无体无用,此弊可不慎乎!

 

注释:

 

[1]李承贵:《当代儒学的五种形态》,载《天津社会科学》,2008年第6期。

 

[2]蒋庆:《政治儒学》,北京三联书店,2003年,第5页。

 

[3]蒋庆:《政治儒学》,北京三联书店,2003年,第24页。

 

[4]蒋庆:《政治儒学》,北京三联书店,2003年,第28页。

 

[5]蒋庆:《政治儒学》,北京三联书店,2003年,第24-25页。

 

[6]按,指所据文本为《礼》与《春秋》,故是经学。而心性儒学则是曾思学或宋明,故是心学或理学。

 

[7]蒋庆,《政治儒学》,北京三联书店,2003年,第28-37页。

 

[8]蒋庆:《政治儒学》,北京三联书店,2003年,第143-145页。

 

[9]蒋庆:《政治儒学》,北京三联书店,2003年,第24-26页。

 

[10]蒋庆:《政治儒学》,北京三联书店,2003年,第5页。

 

[11]蒋庆:《政治儒学》,北京三联书店,2003年,第52-53页。

 

[12]蒋庆:《政治儒学》,北京三联书店,2003年,第37页。

 

[13]蒋庆:《政治儒学》,北京三联书店,2003年,第3页。

 

[14]《春秋》是孔子所作还是鲁国正史,目前尚无定论,《论语》虽有《古》、《齐》、《鲁》之争,然今本记录孔子言行之真实性则无争论。故在目前而言,欲接近孔学原貌,采用《论语》比《春秋》更为可靠。

 

[15]“明体达用”为胡氏弟子刘彝总结胡氏之语,见黄宗羲《宋元学案》,中华书局,1987年,第25页。

 

[16]程颐,《二程集》,北京:中华书局,2004年2月,第1200页。

 

[17]朱熹,《朱子全书》第6册,上海古籍出版社,2002年,第20页。

 

[18]学界关于“本体”此一题法之检讨,张汝伦先生已有宏论,见氏著《邯郸学步,失其故步》,载《中西哲学十五章》,上海书店出版社,2008年,第50-60页。本文之“本体”非所谓反向格义“本体论”之本体,详见下文。

 

[19]此智诚然与古希腊那种为知识而知识的客观性不同,但不可谓无此认知理性。先秦诸子多能任此理性,墨子不必论,儒家如《孟子·离娄下》云:“天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也。”亦是强调此认知理性。至宋明,理学更加强化此倾向,观明末士大夫多能顺利接受西方科学即可知。

 

[20]黄宗羲:《明儒学案·自序》,中华书局,1985年,第9页。

 

[21]张载:《张载集·正蒙》,中华书局,2008年,第7页。

 

[22]王夫之:《读四书大全说》,中华书局,2009年,第200页。

 

[23]此种平等,并非如今人所云的政治权利平等,而是在天境关照下的存在的整体平等。而此平等亦自然与平均不同,乃理一与分殊之结合。

 

[24]徐复观先生云:“德性突破了自己生理的制约而生命力上升时,此时不复有人、己对立的存在,于是对己的责任感同时即表现而为对人的责任感,人的痛痒休戚同时即是己的痛痒休戚,于是根于对人的责任感而来的对人之爱,自然与根于对己的责任感而来的无限向上之心,浑而为一。”见《释〈论语〉中的“仁”》,载《中国思想史论集续篇》,上海书店出版社,2005年,第236-237页。

 

[25]“四端”为孟子首倡,《论语》本无,然夫子言仁必有一逻辑之下落处,观《中庸》、《郭店楚简·性由命出》、《孟子》等后学可知此心之逼出是为必然。所引之句“安”为心安,即“四端”之羞恶之心。

 

[26]此句今人多解为感叹时间流逝,误矣。观孟子《离娄下》、董仲舒《春秋繁露·山川颂篇》、杨雄《法言·学行篇》以及宋儒所解等,皆在体用源流角度。

 

[27]又如牟宗三先生云:“‘内圣外王’一语虽出于《庄子·天下》篇,然以之表象儒家之心愿实最为恰当。”见《心体与性体》第一册,上海古籍出版社,2007年,第4页。

 

[28]王夫之:《读四书大全说》,中华书局,2009年,第193页。

 

[29]断句依刘宝楠《论语正义》,中华书局,2009年,第66页。

 

[30]《孟子·滕文公下》曰:“世衰道微,邪说暴行有作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之。孔子惧,作《春秋》。《春秋》,天子之事也。是故孔子曰‘知我者其惟《春秋》乎?罪我者其惟《春秋》乎!’”,又说:“孔子成《春秋》,而乱臣贼子惧。”皆以作《春秋》是“天子之事”,此说孔子改制,正同于公羊家。

 

[31]程颐:《二程集》,中华书局,2004年,第307页。

 

[32]如伊川云:“谈经论道则有之,少有及治体者。”又云:“论学便要明理,论治便须识体。分见《二程集》第20页,第76页。

 

[33]陆九渊:《陆九渊集》,中华书局,1980年,第441-442页。

 

[34]当然,先秦与宋明儒学在政治发用方面的不足亦甚明显,然此不是本文所论内容。

 

[35]李明辉先生认为“在传统儒学中,确有‘内圣’与‘外王’、‘仁’学与‘礼’学之分,而统之于孔子思想,但在内圣与外王、仁学与礼学之间却具有本末主从的关系……在孔子思想中,‘仁’比‘礼’具有更高的位阶,因为‘仁’是‘礼’的意义根源。”见氏著《儒家视野下的政治思想》,北京大学出版社,2005年,第183-185页。

 

[36]至于被蒋先生划入政治儒学一派的儒者自是真儒,其说均可对应明体达用之系统。简言之,如荀子言性恶,其性专指人的自然属性,与孟子专言人的道德属性之善本非对峙,此已不必再论。其以自然属性发生政治,此视角亦无不当。其下学、工夫与制度发用皆备。然问题在于“明天人之分”中的“天”只是自然之天(《荀子·天论》),而非价值之源,故其学弊在不能上达天命,则其本体为无水之源,故其流亦必壅塞不畅。董仲舒亦如此,其以阴阳五行将天改造为“百神之君”(《春秋繁露·效义》),如此天则非价值之源,而是人膜拜的对象,使人性不能自由会通之。而公羊学,不论其言“改制”或“王鲁”等等,只是孔子平治天下之用而已,均应纳入孔子体用一如体系内。

 

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