【崔海东】先秦儒家“天命——革命说”小议

栏目:学术研究
发布时间:2019-07-01 16:24:54
标签:儒家、公共权力、合法性、天命、革命
崔海东

崔海东,字少禹,男,1975年生,江苏南京人。2011年6月毕业于南京大学哲学系,获哲学博士学位,主要研究中国哲学。2011年7月至今,江苏科技大学人文学院副教授、硕导,江苏省儒学学会常务理事。在《孔子研究》等报刊发表学术论文30余篇。2015年12月东南大学出版社出版个人专著《唐代儒士佛教观研究》,20余万字。主持国家社科、江苏省社科课题各一项。

先秦儒家“天命——革命说”小议

作者:崔海东

来源:作者授权 儒家网 发布

          原载于 《王学研究》,2016年第2辑

时间:孔子二五七零年岁次己亥五月廿九日己亥

          耶稣2019年7月1日

 

摘要:先秦儒家在殷周“神喻说”的基础上,提出了关于政权产生、转移合法性的解释体系“天命——革命”说。此说认为如果旧政权失去天命(民意),则新的精英集团有权代表民众以武力革取之,重领天命,建立新政权。此说本欲终结暴政,结果却成为新的暴政的孵化器,它的实行使中国政治陷溺于治乱循环的陷阱之中。

 

关键词:儒家;天命;革命;公共权力;合法性

 

自孟子首先发现“天下之生久矣,一治一乱”(《孟子·滕文公下》)开始,我国数千年来即一直陷溺于治乱循环的“罟攫陷阱”(《中庸》)中,不能自拔。愚认为,在理论层面,肇始于殷周,完成于孟子、《易传》的关于政权产生、转移合法性的解释——“天命——革命”说乃其主因[①]。本文即对它的形成予以考察,并对其弊端予以反思与检讨。

 

一.殷周神喻”说

 

若溯其源,则“天命——革命说”来自于殷周“神喻说”。“神喻说”以至上神为核心,围绕政权的产生与运行,形成了“神授——世袭”这样一套关于政权合法性的解释体系。此至上神在殷人为“帝”,在周人则为“天”,而此神喻,殷商曰“帝令”,西周则曰“天命”。相比而言,殷人自认为是帝的嫡系后裔,周人则自认为是天之选民或曰代理人。

 

其一,殷商“帝令”说。殷人认为,至上神上帝拥有绝对功能,可主宰自然气象与人间祸福[1]580,对人世采取“令”此一人格化十足的方式,如他们在卜辞中祈曰“帝令雨足(年)”[1]562,《说文》解“令”为“发号”之义[2]187,由此殷人形成了“帝令”此一人格化的至上神谕。表现在政治上,殷人认为,世界的所有权属于创造它的至上神,后者是人间一切权力的本源者与独有者,而至上神对人间的所有权是通过其后裔,也即是殷人自己的直接统治来实现的。故他们声称“帝立子生商”(《诗经·商颂·长发》),此是说商族祖先直接来自上帝之子;又声称“天命玄鸟,降而生商”(《诗经·商颂·玄鸟》),此是认为他们的始祖契乃是其母吞仙鸟之卵怀孕而生。凡此种种说法,其实质即是殷人以天之子的名义僭越,以独占、世袭对天下之所有权。这是我国第一个关于政权合法性的解释体系。

 

其二,西周“天命”说。“武王伐纣”后,周人改造“帝令”说为“天命”说,用来解释殷商的灭亡与西周的建立。

 

自西周至战国,此“天命”又经演变而含有两重含义,承载天命者也经历了两层下降。天命说的第一层涵义是至上神的神喻。小邦周克大邦殷后,开始时是沿用殷人之帝,如《诗经·大雅·生民》云“履帝武敏歆”,此是周人模仿商人,制造神话,认为其始祖后稷乃是其母姜嫄踩到天帝所留脚印的大踇趾处怀孕而生。但是这种说法模仿痕迹太过明显,故周人又将旧有的范畴“天”改造成新的至上神以取代“帝”[1]562,并以“命”来取代“令”。《说文》解“命”为“使也,从口从令”[2]32。从字形看,“命”实为“令”的孳乳字[3]。周人由是形成了“天命”此一新神喻,正式取代“帝令”。

 

相比“帝令”的全能天神之色彩,周人却大幅收缩“天命”的功能,只是专门用它来说明政权转移的必然性。此在五经系统中屡及之,如《尚书·大诰》云:“天休于宁王,兴我小邦周,宁王惟卜用,克绥受兹命,今天其相民,矧亦惟卜用。呜呼!天明畏,弼我丕丕基。”宁王即文王。《诗经》中有“天监在下,有命既集,文王初载,天作之合……有命自天,命此文王……”(《诗经·大雅·大明》)。《左传》中有“天命未改”(《左传·宣公三年》),《国语》中有“国之存亡,天命也”(《国语·晋语六》)。

 

“天命”说的实质是认为至上神对天下的所有权是经由其选民(代理人)——周族之统治而实现的。故“天命”自诞生之日起,就形成了第一层下降,即由人格神降至人王。相较于殷人之于帝令的有恃无恐,周人由于目睹殷祚的终结,故对政权合法性,即他们自己塑造的所受天命,充满忧患与焦虑,如《尚书·周书·君奭》“天难谌,乃其坠命,”《诗经·文王》“候服于周,天命靡常”等,徐复观先生称之为“忧患意识”[4]18。周人反思得出一种新的政权合法性学说,即“以德配天”说,认为周之“天命”并不象商人的“帝令”一样高悬天上,只能通过膜拜、祭祀与占卜来猜测、祈祷与请示,相反它降于周王,是可以人为操作的,这样就实现了政治合法性的一大转向,由天及王。这个合法性所下降的承载者,即是人王之德,人王须修明政治,造福民众,方可配天,否则将失去天命,如《尚书·周书·蔡仲之命》“皇天无亲,惟德是辅”。

 

然此下降的直接结果有利有弊。人认识到在政治的合法性上,自己是可以有所作为的,然而这种人间力量(表现为王)的成长,也造成了空前的人格神威力的削弱。至东周,作为至上神的“天”渐被祛魅,咒天、怨天之风大行。据郭沫若考,周代对天命的怀疑有两次,一次是周公时代,只限于一二杰出者的怀疑,另一次是夷厉之后,来自民间的普遍怀疑[5]。徐复观亦云:“《诗经》时代,天命一直下坠。……至周厉王天的权威开始坠落,幽王后天权威扫地。”[4]32-34这也就为天命的继续下降打下伏笔。

 

二.春秋禅让

 

自有文字以来,武力征伐是政权更迭最主要的方式。然至春秋,却产生了一种迥异的和平转移体系——禅让说。它是由孔子精心塑造的理想方式,其实质其实是更人格神为圣王。

 

其一,圣王的塑造。至孔子,基本上剔除了天的人格神色彩,认为“天何言哉,四时行焉,百物生焉”(《论语·阳货》),将之还原为一个“乾道变化,各正性命”(《易传》)的大流行之宇宙,认为万物包括人类的生命于其中自然发生,与所谓至上神并无关系。如此一来,则曾经的最高权威在人间即处于一种历史的暂缺状态。此时,便由孔子利用传说塑造出所谓的古圣王及时补上此位。因为古圣王以其不世出的德才对人类社会有极大的贡献,与殷周相比,仿佛是至上神在人间的真正代表,其更能遥契人格神的伟大。故围绕古圣王,儒家便形成新的关于公共权力的观点“天下为圣”说。

 

正是孔子塑造出了三代之前的唐虞先王集团。一是塑造尧舜。如云“大哉,尧之为君也。……焕乎,其有文章”(《论语·泰伯》);“舜有天下而不与”(《论语·泰伯》);“子谓韶:‘尽美矣,又尽善也”(《论语·八佾》)。并塑造出彼时的政治情形,如云:“舜有臣五人而天下治。……唐虞之际,于斯为盛。”(《论语·泰伯》)其实孔子之前,根本就没有尧舜之说。如康有为认为,孔子以前的历史均无据可考,孔子于是“塑造”出尧舜等上古圣贤之事迹,以行改制之愿[6]。钱玄同云:“尧舜二人一定是‘无是公’,‘乌有先生’。尧,高也;舜,借为‘俊’,大也(《山海经》的《大荒东经》作‘帝俊’):‘尧’‘舜’底意义,就和‘圣人’‘贤人’‘英雄’‘豪杰’一样,只是理想的人格之名称而已。……尧舜这两个人,是周人想象洪水以前的情形而造出来的,大约起初是民间传说,后来那班学者便利用这两个假人来托古改制。”[7]牟宗三先生亦认为此是先儒立象之义,未必是历史之真实[8]。二是将禹由天神降为圣王。禹在孔子之前,演有两种不同的形象。起初为治水之天神,如《诗经·商颂·长发》云:“洪水芒芒,禹敷下土方。”《诗经·大雅·文王有声》云:“丰水东注,维禹之绩。”《诗经·大雅·韩奕》云:“奕奕梁山,维禹甸之。”西周恭王时《豳公盨》铭文曰:“天令(命)禹尃(敷)土、堕山、浚川。”[9]到鲁僖公时,禹则变成耕种之人王,如《诗经·鲁颂·閟宫》云:“是生后稷,……俾民稼穑;……奄有下土,缵禹之绪。”即是说,周族始祖稷之耕稼乃是继承了禹的事业。孔子本为殷人之后,但在这两种形象中,却选择了后者,继续将禹打造为一位耕稼之圣王,其云“禹,吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神,恶衣服而致美乎黻冕,卑宫室而尽力乎沟洫。禹,吾无间然矣”(《论语·泰伯》),又认可“羿善射,鏖荡舟,俱不得其死然,禹稷耕稼,而有天下”(《论语·宪问》),表彰如禹、稷以耕稼提供公共益品而为民众推为元首从而组织政权。我们知道,孔子云:“夏礼吾能言之,杞不足征也。殷礼吾能言之,宋不足征也。”(《论语·八佾》)也就是说,他当时连夏、商二代的政治文明都很难验证,故所谓唐虞之治当是其对人类政治应然之悬设,而非对历史实然之总结,其托古本为刺今,立名以图创制。

 

其二,政权更迭之禅让说。首先,孔子针对政权的世袭制,虚构了另一套历史来对抗之,此即尧舜禅让的神话。孔子在《论语》中赞美、提倡此道,在《论语·尧曰》章中专门复述此禅让过程,并赞曰“巍巍乎,舜禹之有天下也,而不与焉”(《论语·泰伯》)。而且以之批判现实云“不能以礼让为国,如礼何”(《论语·里仁》),又赞美泰伯“其可谓至德也已矣。三以天下让,民无得而称焉”(《论语·泰伯》)。其后学亦据此义撰成《礼记·礼运》篇,以大同之世批判小康之世,特别区分了“天下为公”与“天下为家”两种政权模式。战国时,此说更为盛行,如早于孟子的郭店竹书《唐虞之道》云“唐虞之道,禅而不传。尧舜之王,利天下而弗利也”;“禅也者,上德授贤之谓也”[10]。又如上海博物馆藏战国楚竹书《容成氏》认为从上古帝王到尧舜禹皆推行“不授其子而授贤”的禅让之道[11]249。《子羔》篇亦言:“昔者而弗世也,善与善相受也。”[11]183其次,在此理论的影响下,战国中后期,曾有多次禅让的实例发生,如魏惠王两次让位于其相惠施(《吕氏春秋·审应览·不屈》),秦孝公亦曾欲禅让于商鞅(《战国策·秦策》),张仪甚至说魏王传位于己(《战国策·魏策》)等。而孟子之时,燕国也发生禅让(《孟子·公孙丑》)。然而此一系列实验,不仅未致善政,反而造成不同程度的混乱,如燕国大乱,引发诸国的干涉,险些亡国。

 

所以,当孔子所塑造、七十子及后学所推动的禅让说遭受现实的顽强抵抗而一败涂地后,儒家势必要进行整体反思。禅让的提出,本来的目的是为化解世袭的弊端,但是实践的结果却是南辕北辙,甚至极为不堪。故而,是世袭更合现实,还是理想太过虚幻?此历史的纠缠与纽结是否另有化解之途?则打破此胶固就成为孔子之后,孟子所面临的时代问题。这才有了孟子对政权转移的全新思索与表达。

 

三.战国革命

 

既然天命业已沉沦,唐虞只是传说,孟子及后儒则推出新的解释体系“天命——革命”说。其中孟子诠天命为民意,《易传》总结曰“革命”。此说认为若旧政权失去天命(民意),则新的精英集团有权代表民众以武力革取之,重领天命,建立新政权。

 

其一,战国“天命说”。西周“天命”至战国,经孟子之手开始改变,从而形成了概念的形上化与载体的第二层下降。天命的第二义为超验的必然性。孟子在解释三代元首由禅让至世袭的转变时,认为政权产生与转移尚有着远超人力所可理解与控制的必然性,即综合之无限,此必然性孟子依用传统的天命来表示。如在论及夏启世袭时云:“莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也。”(《孟子·万章上》)又如在教滕行仁政时云:“君子创业垂统,为可继也。若夫成功,则天也。”(《孟子·梁惠王下》)天命之第二层下降则为民意。孟子引《尚书·泰誓》“天视自我民视,天听自我民听”认为政权转移之超验必然性乃通过民意表现出来。如其重新解释了传说中的尧舜禅让与夏启世袭,认为二者均以民意为基础。民意所适的侯选人“使之主事而事治,百姓安之”,“民朝觐、讼狱、讴歌”均趋之。此亦合乎当时社会思潮,隋国季梁云:“夫民,神之主也,是以圣王先成民而致力于神。”(《左传·桓公六年》)虢国史嚚亦云:“国之将兴,听于民;国之将亡,听于神。”(《左传·庄公三十二年》)至此,天命说已完全剔除了人格神的色彩。

 

其二,“革命”说之形成。首先是“革命”理论的出现。孟子认为,“天命”既为民意,则若黎庶虐于暴政、怨声载道,则此政权即失去合法性,则一个新的圣王雄主及同伴即有权代表民意革暴政之旧命,建立新政权,以完成天命的新转移,故其云“闻诛一夫纣矣,未闻弑君也”(《孟子·梁惠王下》)。其次是“革命”名称的出现。孟子尚未将此理论命名,直至《易·革》之《彖》传方将此义概念化,总结为“革命”,其云:“天地革而四时成,汤武革命,顺乎天而应乎人,革之时大矣哉!”至此,“天命——革命”正式形成。此说认为某精英集团(君王及其官僚政府)代表民意,承受天命,修德治民,若至相反,则另一新的精英集团有权代表民意推翻此政权,承受新的天命而执政。相比而言,周初的天命说是“天命某人作王或替换之”的缩写,而战国的革命说则是“新王革去旧王所领天命,替换其政权,从而重领天命”之缩写。前者是静止的,是由上而下的神授说,主体在天,天命的改变主要被视为神意之变更。后者是变动的,是代表民意的精英替代说,主体在人,天命由令人畏惧的人格神喻更为形上符号,其改变主要被视为人间力量的运作。

 

四.“天命——革命”说之检讨

 

“天命——革命”说一经产生即获得神圣性,成为历代政权转移合法性的权威解释——政权产生于天命(人格神至王德至民意),转移于革命(武人领导、民众主力)。它在理论上以形上符号保证了人民对暴政的最终反抗权,并通过精英的代表承认了人民在政治运作中的隐于幕后的主体性,其利不须赘述。但是此说主宰政权更迭后,其结束当下的暴政,却未能预防、根除暴政产生的基础,最终又迎来下一次暴政,也就是说,此说本欲终结暴政,结果却成为新的暴政之孵化器,它的实行,却使中国政治陷溺于“暴政→革命→暴政→革命”治乱循环的“罟攫陷阱”之中。故我们此处要检讨的,即是此说之弊,革命对于暴政,是毒药,还是解药,抑或只是一剂麻药?

 

其一,就“革命说”本身的困局而言。一是主体。因“革命”为精英集团所领导,其终结暴政、解民倒悬,故民众对其充满感恩;而且在此过程中此集团特别是领袖所充分展示的德行与能力似乎亦能遥契彼天命之无限,故民众对其无比崇拜。此感恩与崇拜遂又成为动力之一,攘助产生两层圣化:首先元首与至上神(综合之无限)之间的关系被圣化,元首遂称天子;其次打江山者被视为天然的坐江山者,元首独占政权(对天下的所有权)与治权(通过政府)的模式亦被圣化(此制度的形成尚有其它原因,本文只论精神层面)。至于民众永远只是被利用、被代表,在改朝换代后继续被奴役,始终只有工具的意义。二是对象。革命的目标是政权,依传统术语称为“天下”,革命即打天下,治权即治天下。然政权本是公共权力,是人群所公有的一个抽象体,本来如此,恒定如此,如日月行空,虽普照人间,须臾不离,但并不落在人间,任何人不能去产生它、更改它,遑论争夺它、私有它。而治权则为政权之体现,可通过人为方式来运作。历代精英却往往籍“革命”之名,窃据神器,僭越而立伪公权,并出租治权,将天下视为一个惟在强力集团之间相互争夺的战利品,一个不断更换主人的私嬖。三是过程。革命主要采取的是破坏式的战争流血或阴谋方式,政权产生无任何和平、稳定、透明的程序,对社会有机体造成巨大伤害,需要很长时间才能恢复。四是结果。“革命”后依是武人凭强力自上而下建立一金字塔式中央集权政治,故“革命说”实质上只是披着神意的丛林法则而已。

 

其二,就权力结构与运行方向而言。“革命说”圣化了民众对政府的颠覆权,但却掩盖了权力结构方面的问题。在孟子乃至整个儒家的视野内,“革命说”只保证民众拥有唯一的自下向上的颠覆暴政权,却没有提供配套的自下向上的治理善政权,如创制、监督、问责、罢免等。也就是说,除了“革命”此一权之外,民众赤手空拳,所有的政权与治权皆自上而下地悉数掌握在皇帝(通过雇佣官僚)手里。正因为没有配套的常态的自下向上的治权,才使政权失去了自下向上的、日常的、渐进的、和平的、透明的造血、更新与纠错能力,使政权崩溃成为铁律与绝症,才又需要采取非常态的“革命”此一极端行为。

 

其三,就国民心理而言。此说首先鼓励了强者,其对丛林法则之崇拜长盛不衰,野心家更醉心于以阴谋、暴力逐鹿天下,将天下视为战利与私产,将人民视为实现此目标之工具与奴才。其次是酿成了弱者的两大心态,一是对圣君明主的极度崇拜与再度渴望;二是无奈的“时日曷丧?予及汝皆亡”(《尚书·商书·汤誓》)的民粹主义,总想革命后以杀官分赃方式一起算总账,大不了同归于尽。再次是国人视治乱循环为唯一模式,形成了可怕的气数说,明知此政权将死并且无可救药,只能眼睁睁地看着其“衰败→乱象→战争→死亡→更新”,从而放弃了平时的改良与革新的努力。并且随着治乱循环导致革命愈来愈频繁,最后革命的神圣感必将消失,发动革命者渐由精英降为庶人,最终变成暴民政治。每有政治动荡,即不求他路,立刻祭出此大杀器。从而使得革命变得最神圣,又最便宜,最超越,又最现世,最可怕,又最诱惑,最遥远,又近在眼前,口头支持的人最少,心里企盼的人最多。遂使革命继天命成为一种图腾后,成为一种宗教,一条实现人间天国的捷径。

 

其四,就文明肌体的素质与发展而言。从近处说,“革命说”是玉石俱焚的一次性消费,而非有机体可持续的发展。革命总是重复发展、崩溃、退回原点、再发展、再崩溃、再退回原点的机械往返,使中华文明只能忙于量上的恢复,而不能获得稳定的积累而导致的质的飞跃。从长远看,因为国人无法解决暴政循环之困局,最后只能再度依靠此“革命说”。从而恶性循环,每况愈下,使文明肌体政治之病越来越严重。好比某人生病,医生开出一方药,却只能暂时减轻症状而不能根除病根,且此药反倒助长此病,待此病又发,又只得服饮此药,如此恶性循环,导致肌体抗药性越来越强,自身免疫力彻底崩溃。

 

最后,就先秦儒家而言。面对暴政,法家饮恨于专制力度不够,道家则叫嚷不如无君,而儒家为推翻此暴政,就发展出“革命权”,以保留生存权、反抗权,此本是无奈。然而“革命说”不仅只是暂时的解药,无法尽去暴政不停产生之毒,而且更成了暴政不停产生的推手之一。儒家却不能跳出窠臼,研究制订新规则,以根治暴政之病,反陷溺于僵局,面对政治困境,只要求重新洗牌,而打破旧局,仍入旧局[②]

 

自西周起,国人即自我警惕云“周虽旧邦,其命维新”(《诗经·大雅·文王》),但是治乱循环似乎成为中国旧政治的宿命与诅咒,牢不可破。难道中国政治始终不能摆脱治乱循环之魔咒,出生即死亡,步向必死吗?不然,至宋儒,则开出以《吕氏乡约》为代表的乡村自治运动,此后一脉相承,直至民国梁漱溟等先生又开展了乡村建设运动,它们共同开出了另一条全新的公共权力产生、运行的新法则,此是后话,不赘。

 

参考文献

 

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[11]马承源.上海博物馆藏战国楚墓竹简(二)[M].上海:上海古籍出版社,2002.

 

注释:

 

[①]《尚书·多士》已有“惟殷先人有册有典,殷革夏命”,然其为“晚书”,故不取。

 

[②]中国政治此病不能仅由儒家来负责,儒家亦不能仅由此革命说来检讨。囿于主题,本文只论革命说此一途,并非罔顾其余。

 

 

责任编辑:近复