【崔海东】阳明南赣乡治检讨

栏目:学术研究
发布时间:2019-06-14 22:15:33
标签:南赣、政权、政道、治权、治道、阳明
崔海东

崔海东,字少禹,男,1975年生,江苏南京人。2011年6月毕业于南京大学哲学系,获哲学博士学位,主要研究中国哲学。2011年7月至今,江苏科技大学人文学院副教授、硕导,江苏省儒学学会常务理事。在《孔子研究》等报刊发表学术论文30余篇。2015年12月东南大学出版社出版个人专著《唐代儒士佛教观研究》,20余万字。主持国家社科、江苏省社科课题各一项。

【崔海东】阳明南赣乡治检讨

作者:崔海东

来源:作者授权 儒家网 发布

          原载于 《贵阳学院学报》(社会科学版),2015年第2期

时间:孔子二五七零年岁次己亥五月十二日壬午

          耶稣2019年6月14日

 

摘要:阳明南赣乡治实是一场顽民归化运动,其综合运用儒家征伐、政刑、礼乐三大治道,卓见成效。然检讨此次运动,则阳明全无政权、政道之自觉,惟有治权、治道之安排。在其主要着力的治道层面,于征伐一途,则在战区伪诈杀降、屠戮过多,在后方行十家牌法、保长法又混战时法与和平法,使之久成恶法;于政刑一途,则强推官办之《南赣乡约》,空前挤压乡村自治空间;于礼乐一途,兴社学实为明人伦之正道,然其依赖个人官威,不能解决人亡政息之虞。其在政权上则自甘为皇权的执行者。在政道上只知官主民从。在治权上又仅止于精英政治,全无民众的自主。

 

关键词:阳明,南赣,政权,政道,治权,治道

 

正德十一年(1516)九月,阳明擢升都察院佥都御使,巡抚南、赣、汀、漳等处,开展了一场顽民归化运动[1]。在此过程中,阳明综合运用了儒家征伐、政刑、礼乐三大治道,以军事征伐扫荡顽民,以乡约教化约顽民而为新民,以社学教化迁新民而为良民,最终取得南赣乡治的空前成功[2]。愚以为,若超越此“事功”的光环,转而检讨其不足,可能对厘清阳明南赣乡治的本来面目乃至对儒家政治思想的健康发展更具意义,故献曝如下,以就大方。

 

一.顽民问题的由来

 

阳明《集》、《谱》中所谓南赣汀漳诸处之盗贼,即“顽民”,实际上是由畲(輋)、汉两大族群组成,其中大部分为北迁之畲民,小部分为入山之汉民。阳明在《立崇义县治疏》中即详细分析了奏设的崇义县原来暴动的成员组成及产生过程,其云:

 

(江西)上犹等县横水、左溪、长流、桶冈、关田、鸡湖等处,贼巢共计八十余处,界乎三县之中,东西南北相去三百余里,号令不及,人迹罕到。其初畲贼,原系广东流来。先年,奉巡抚都御史金泽行令安插于此,不过砍山耕活。年深日久,生长日蕃,羽翼渐多;居民受其杀戮,田地被其占据。又且潜引万安、龙泉等县避役逃民并百工技艺游食之人杂处于内,分群聚党,动以万计。始渐虏掠乡村,后乃攻劫郡县。近年肆无忌惮,遂立总兵,僭拟王号;罪恶贯盈,神人共怒。[3]

 

从中可以看出,崇义的顽民,主要是广东迁来的畲民,其次方是逃役入山的汉民。其暴乱的性质,则为畲汉之间因生产生活而引发的族群矛盾。若自崇义一县推至整个南赣地区,顽民的组成与暴乱之过程则可分述如下:

 

其一,北迁畲民侵陵汉民。阳明在《横水桶冈捷音疏》中云:“大贼首谢志珊、蓝天凤各自称盘皇子孙,收有流传宝印画像,蛊惑群贼,悉归约束。”[4]盘皇即盘瓠,此盘瓠信仰源自于汉时武陵夷[5],故暴动者为畲人无疑。对此结论,学界已多有讨论[6]。综言之,最迟不晚于南宋中叶,畲族开始形成。其活动范围大致在赣、闽、粤三省交界之广大山区。其种群主要是由南迁之武陵蛮,加上少量闽越之土著,以及些许逃入溪峒之汉人三者长期融合而成。其生产方式为散居大山,刀耕火种,采实猎毛。其宗教信仰则为盘瓠崇拜。其民风则彪悍好斗。其与地方政府关系则独成系统,不纳赋税。其族之得名,以耕作之刀耕火种曰畲,以居住之斩木为舍曰輋。南宋后,畲民抗元失败遂北迁,其中一支进入南赣山区。然赣南素是客家先民南迁的第一站,也是客家人数最多居住最集中的地区[7]。宋元时,为避兵燹,又有大量北人南移至此。如此一来,畲民北迁,客家南下,两大族群的活动范围发生重叠,矛盾即不可避免地产生,以至前者动辄“占据居民田土数千万顷,杀掳人民尤难数计,攻围城池,敌杀官兵,焚烧屋庐,奸污妻女,甚为荼毒,有不忍言”[8],而且愈演愈烈,造成“处处山田尽入畲,可怜黎庶半无家”[9]之局。

 

其二,少量汉民入山为盗。由于南赣地区山大地细,生存艰辛,若逢官府厚敛、天灾加剧等,即有汉民入山为盗。此如阳明云:“乃必欲为此(为盗),其间想亦有不得已者,或是为官府所迫,或是为大户所侵,一时错起念头,误入其中,后遂不敢出。此等苦情,亦甚可悯。”[10]后来金汝嘉《代编议》亦云,南赣地区,山多地少,民众开发梯田,耕作异常艰辛,然官府仍然加以厚敛,如此“人情安得不汹汹”[11]。另外畲民的不赋不役也诱使汉民归隐畲中,如明代江西“吉安府龙泉、万安、泰和三县并南安府所属大庾等三县居民无籍者,往往携带妻女,入輋为盗”[12]

 

上述二股势力相合为害,至阳明时,终于酿成以南赣、粤北、闽西三处为中心的暴动。以至“南中盗贼蜂起。谢志山据横水、左溪、桶冈,池仲容据浰头,皆称王。与大庾陈曰能、乐昌高快马、郴州龚福全等攻剽府县。而福建大帽山贼詹师富等又起。前巡抚文森托疾避去。志山合乐昌贼掠大庾,攻南康、赣州。赣县主簿吴玭战死”[13]

 

以上为阳明入赣的背景。则阳明巡抚南赣,其核心问题即是如何迅速妥当地处置顽民。儒家于夷狄,本无歧视。如孔子认为凡人都服从于同一的道德标准,故樊迟问仁,子曰:“居处恭,执事敬,与人忠,虽之夷狄,不可弃也。”(《论语·子路》)甚至“欲居九夷”(《论语·子罕》)。并反对以大国以暴力毁灭小的文化共同体,要求“兴灭国,继绝世”(《论语·尧曰》)。又如所谓夷夏之辨,韩愈即解释云:“诸侯用夷礼则夷之,夷而进于中国则中国之。”[14]阳明前番谪龙场,其地“万山丛薄,苗、僚杂居”,阳明“因俗化导,夷人喜,相率伐木为屋,以栖守仁。”[15]阳明此次面对顽民,既不愿野蛮地屠杀镇压,也不能一味地迁就求和,故决定展开一场归化运动,综合运用儒家几乎全部治道,以军事征伐扫荡顽民,以乡约教化约顽为新,以社学教化迁新为良。正是由于此次运动的特殊性——如板荡的时代背景,不同族群的、素质低下的民众等,宣告以前所有儒家乡治理论——如“范氏义庄”之同一宗族、“吕氏乡约”之素质粹美、“朱子社仓”之和平从容之失效。然而这种特殊性及其弥漫开来的张力却正好提供了一个绝佳的检讨阳明乃至整个儒家政治思想普遍性的机会。下面先集中检讨阳明治道的三个环节,然后再讨论其政权、政道以及治权之不足。

 

二.对顽民军事征伐之检讨

 

征伐是战时法。对儒家而言,若邪恶激化至限,则战争是人类自我净化最后的不得已手段,故从未否定之。如《尚书·舜典》载:“舜流共工于幽州,放欢兜于崇山,杀三苗于三危,殛鲧于羽山:四罪而天下咸服。”《孟子》亦云:“汤始征,自葛载;十一征而无敌于天下。”(《滕文公下》)又云:“周公相武王,诛纣伐奄;三年讨其君,驱飞廉于海隅而戮之;灭国者五十,驱虎豹犀像而远之,天下大悦。”(《滕文公下》)然儒家对征伐素有原则:一是出师之性质乃是为了兴公利除公害。此如《荀子》云:“汤武非取天下也,修其道,行其义,兴天下之同利,除天下之同害,而天下归之也。”(《正论》)二是必须有合法程序。如《论语》云:“天下有道,礼乐征伐自天子出”(《季氏》)。三是慎战少杀,尽量减少伤亡。如《孟子》云:“吾于《武成》,取二三策而已矣。仁人无适度于天下。以至仁伐至不仁而何其血之流杵也?”(《尽心下》)四是最好剿抚并用,如《大禹漠》载禹征苗时:“班师振旅。帝乃诞敷文德,舞干羽于两阶,七旬有苗格。”[16]

 

阳明此次征伐的过程、效率及功绩不必赘述。要其大者,于战前,则选民兵以汰老弱,更盐法以充粮饷,总指挥以得便宜。于战中,则奇计迭出,虚实有度,速战速取,务在殄灭。在后方,则立十家牌法剪其耳目断其联系,选保长以强化突发警情之处理。其“所将皆文吏及偏裨小校”,自正德十二年(1517)元月至次年十月,“平数十年巨寇,远近惊为神”[17],是为阳明三大事功之首。下面我们来检讨此征伐中的问题。

 

其一。在战场上伪诈杀降、屠戮过多。阳明用计之妙,不可否认。如首讨大帽山遇挫,则“佯退师,出不意捣之”;破横水时,“先遣四百人伏贼巢左右,进军逼之。贼方迎战,两山举帜。贼大惊,谓官军已尽犁其巢,遂溃”;再如破三浰后,“余贼奔九连山。山横亘数百里,陡绝不可攻。乃简壮士七百人衣贼衣,奔崖下,贼招之上。官军进攻,内外合击,擒斩无遗”[18]。但是用计与行诈当有界限,杀降更属不该。其在攻桶冈蓝天凤时已伪诈杀降:“守仁以桶冈险固,移营近地,谕以祸福。贼首蓝廷凤等方震恐,见使至大喜,期仲冬朔降,而珣(赣州知府邢珣)、文定(吉安知府伍文定)已冒雨夺险入。贼阻水阵,珣直前搏战,文定与戬(程乡知县张戬)自右出,贼仓卒败走,遇淳兵又败。诸军破桶冈,志山、贵模、廷凤面缚降。”[19]本来阳明招降,蓝天凤已准备择日正式投降,阳明却俟蓝军松驰之际,突袭破之,此举太过狡诈,有违诚信。如果说蓝天凤部尚在交战状态,而破浰头池仲容部则坐先诱后杀之实。当时池氏兄弟已陆续亲至官军营中归降,阳明一使苦肉计,杖击池氏死敌以去其戒心;二使缓兵计,大办灯市以广和意;三赠节物,诱仲容入城答谢;四使攻心计,熟络感情以去其卫士。至此,池氏由“严战备”至“信且疑”再至“益自安”,可见降心已笃。却在此时,阳明伏刀斧手尽诛之,而后亲率兵士突袭山寨[20]。此举委实不够光明磊落,战亦有道,擒贼先擒王,贼首已降,堂堂之师,以至仁伐至不仁,何必如此。而阳明的伪诈,在当时也是出了名的,后来在平广西思恩、田州土酋卢苏、王受时,二人即云“王公素多诈,恐绐(欺骗)我”[21]。可见此说并非愚之孤论。

 

阳明在征伐中,又杀戮过多。如首征大帽山,“连破四十余寨,俘斩七千有奇”[22]。征桶冈,“破巢八十有四,俘斩六千有奇”;“破福全,其党千人突至,诸将擒斩之”[23];征浰头,“斩馘(割左耳以计数)二千有奇”,“余贼奔九连山……擒斩无遗”[24]。故斩首当在一万五千人以上。阳明自云:“兵凶战危,圣人不得已而用之者。……‘全’之一字,争胜于天下。”(《武经七书评·孙子·攻谋第三》)[25]又云:“古者不得已而后用兵,先王不忍一夫不获其所,况忍群驱无辜之赤子而填之于沟壑?”(《祭永顺宝靖土兵文》)[26]相比之下,阳明杀戮岂不过哉!

 

(二)在后方行十家牌法和保长法,久为恶法。明代乡村一般是行里甲法[27],以控制人身,征收赋税,但此制存在种种弊端,故迅速朽败[28]。阳明在战后区域,于里甲基础上,新立十家牌法专司日常的严防,又立保长法专司突发状态下的自卫,二者相匹配,严丝合缝。

 

所谓十家牌法,即以十家民户为一牌,严格登记每家居民的人数、籍贯、姓名、职业、田产、健康状况、亲属关系以及有无寄居人员等各种详细信息[29]。然后十户轮值,每天由一家巡查核对变动情况,纠察所有进出人员,发现异常迅速告官,如有隐匿,十家连坐[30]。其目的在于斩断顽民在人员、物资和信息等方面的补给[31],建立一个稳固的后方。此轮值法不设领导,以防基层组织叠床架屋,相互胁制,又对小民多生侵扰。但是此法可备日常之需,却无法及时、高效地处理突发盗贼情况,故阳明又在乡村中公推有威信者一人为保长,专防盗贼,以为统纪,并严限其职权范围,除盗贼外,日常生活严禁干涉[32]。此二法动静结合,防战结合,一则能充分调动民间力量,自我纠错;二则效率高,发生即发现,发现即除掉,除恶务必尽;三则形成一个网络,由户及甲,及甲及保,由保及乡,由乡及县[33],故取得较好效果。后来阳明即云:“本院旧在南赣,曾行十家牌式,军民颇安,盗贼颇息。”[34]但是其中的问题则如下。

 

其一,后戡乱时代的困局。十家牌法加保长法,在平定南赣后,继续沿用,但很快就表现出问题。首先就是法立弊生,人亡政息。对于此点,阳明自己有清晰认知,其云:“大抵法立弊生,必须人存政举,若十家牌式,徒尔编置张挂;督劝考较之法,虽或暂行,终归废弛。”[35]有一法生,一弊除,然另一弊又生,又须另立一法,如此循环,最后法网恢恢,人即被彻底异化。故十家牌法完全靠人的素质——执行督查的官员以及全部民众——来保证其实行。但是戡乱后的事实又恰恰步向其反面——官员敷衍,民众受扰。阳明后在广西对此困境所述甚明:“案照本院先行十家牌谕,专为息盗安民。访得各该官员,因循怠惰,不行经心干理,虽有委官遍历城市乡村查编,亦止取具地方开报,代为造缴,其实未曾编行。”此是官员完全敷衍了事。又道“且承委人员,反有假此科取纸张供给,或乘机情查流民,分外骚扰,是本院之意务要安民,而各官反以扰民也。”[36]

 

其二,十家牌法的性质。这里就提出了一个问题,是不是所有的法都会步入这样的恶性循环?不是的,凡不残贼人性反而滋养之者,则行无碍。反之,只要是恶法,其违背伤害人性,则无论外在的推动力如何强大,终将败亡。十家牌法的问题并不在于其准军事化管理,而在于其在和平时期压制自由,业已成恶法:一则为使民众伏于王法,以连坐来恐吓、惩罚,使民众处于一种恐怖和不安全感中;二则相互监督,鼓励告密,使个人隐私乃至正常生活时时处于“老大哥”的监督之下,使传统的家庭与乡村伦理受到破坏。

 

其三,战时法的限度。但是此十家牌法产生时并非恶法,其本身就是战时法[37],不能用于和平时期,戡乱结束,即当作废。然而阳明以之顺手,一直保留,使之成为和平法,也为后面的专制政权所沿用。这种战时法,它是以暂时牺牲民众的自由与自主为代价,以军事化管理与控制为手段,以获得秩序与效率。但是所有的秩序与效率是为了人性的滋养和人生的成长与完成,而非相反。平民不是军人,和平时期的社会管理也迥异于战争时期。如果错误地迷恋于此牺牲自由自主而得来的秩序与效率,以战时法代替和平法,则良法即成恶法。其必然对被治理者的人性造成巨大的舛害,必遭民众反对,就连执行者本身也会受对此双刃剑的伤害。

 

三.对“新民”政刑巩固之检讨

 

相比征伐,政刑则是和平法。本来儒家对政刑即很重视。如孟子云:“徒善不足以为政,徒法不能以自行。”(《离娄上》)《论语》云:“谨权量,审法度,修废官,四方之政行焉。”(《尧曰》)《尚书》又对刑专门说明:“象以典刑,流宥五刑,鞭作官刑,扑作教刑,金作赎刑。眚灾肆赦,怙终贼刑。钦哉,钦哉,惟刑之恤哉!”(《虞书·舜典》)只是要求以礼乐为主、政刑为辅,反对独任政刑,故《礼记》亦总结云:“礼节民心,乐和民声,政以行之,刑以防之。礼乐刑政,四达而不悖,则王道备矣。”(《乐记》)

 

阳明巩固军事成果的第一个手段是设置县治。正德十二年(1517)二月,破漳南后,奏设平和县治于河头。十一月,破谢志山、蓝天凤后,奏设崇义县治于横水。次年破池仲容后,奏设和平县。此举起到了良好效果,其原因正如后来顾炎武所说:“国朝来,每因寇乱,设县即定。……官无常居,不实抚恤,乃因立为县,则有司存,而其学校、祀典、乡饮酒礼,民日由之,遂渐从善而归治”[38]。另一方面,在县以下的乡村治理中,阳明又创建推行了《南赣乡约》。这是和平期的制度建设,以期建立一套长期有效的基层管理控制制度。

 

《南赣乡约》可以说是特别为新民——即归化的顽民所量身订做的。如阳明阐释成立《乡约》的目的云:“往者新民盖常弃其宗族,畔其乡里,四出而为暴,岂独其性之异,其人之罪哉?亦由我有司治之无道,教之无方。尔父老子弟所以训诲戒饬于家庭者不早,薰陶渐染于里者无素,诱掖奖劝之不行,连属叶和之无具,又或愤怨相激,狡伪相残,故遂使之靡然日流于恶,则我有司与尔父老子弟皆宜分受其责。呜呼!往者不可及,来者犹可追。今特为乡约,以协和尔民,自今凡尔同约之民,皆宜孝尔父母,敬尔兄长,教训尔子孙,和顺尔乡里,死丧相助,患难相恤,善相劝勉,恶相告戒,息讼罢争,讲信修睦,务为良善之民,共成仁厚之俗。呜呼!人虽至愚,责人则明;虽有聪明,责己则昏。尔等父老子弟毋念新民之旧恶而不与其善,彼一念而善,即善人矣;毋自恃为良民而不修其身,尔一念而恶,即恶人矣;人之善恶,由于一念之间,尔等慎思吾言,毋忽!”[39]对于这些新民,阳明诲诲教导道:“授招新民,因尔一念之善,贷尔之罪;当痛自克责,改过自新,勤耕勤织,平买平卖,思同良民,无以前日名目,甘心下流,自取灭绝;约长等各宜时时提撕晓谕,如踵前非者,呈官征治”。[40]对于本来的良民,阳明也一再强调要放弃前嫌,和衷共济:“各寨居民,昔被新民之害,诚不忍言;但今既许其自新,所占田产,已令退还,毋得再怀前仇,致扰地方,约长等常宜晓谕,令各守本分,有不听者,呈官治罪”。[41]但是其问题如下。

 

其一,官方性。《南赣乡约》的本质已完全由《吕氏乡约》的民间自治契约变而为官方制订、平民遵守的强制性治安条例。其在乡村中选出士绅,形成组织机构,对乡村事务展开日常管理,以弥补公权力在基层社会的久缺。且其是以十家牌法为基础的,如言“不得坐视推托,陷人于恶,罪坐约长约正诸人”[42]。上文已言,十家牌法已成恶法,现在则又在此恶法上再套一副“乡约”之枷锁。

 

其二,强制性。《南赣乡约》的推行完全是强制性的,其空前挤压乡民的自由空间。如“置文簿三扇:其一扇备写同约姓名,及日逐出入所为,知约司之”[43]。此与十家牌法无异,严密控制人身自由,徒增约司权力,平添民众烦扰。又如“同约之人每一会,人出银三分,送知约,具饮食,毋大奢,取免饥渴而已”[44]。此必须出钱与聚餐,实为穷人额外的负担。又如“会期以月之望,若有疾病事故不及赴者,许先期遣人告知约;无故不赴者,以过恶书,仍罚银一两公用”[45]。如此聚会即完全不是民众的自主自愿,而是官府胁迫下的强制性例会。又如“通约之人,凡有危疑难处之事,皆须约长会同约之人与之裁处区画,必当于理济于事而后已;不得坐视推托,陷人于恶,罪坐约长约正诸人”[46]。如此同约民众的有所作为,乃是以连坐为前提的,而非一颗仁心的发用,此是最无道者。

 

其三,软弱性。“南赣乡约”貌似沦为官府的基层派出机构,虽则不然。如其规定“寄庄人户,多于纳粮当差之时躲回原籍,往往负累同甲;今后约长等劝令及期完纳应承,如蹈前弊,告官惩治,削去寄庄”[47];又如“亲族乡邻,往往有因小忿投贼复仇,残害良善,酿成大患;今后一应门殴不平之事,鸣之约长等公论是非;或约长闻之,即与晓谕解释;敢有仍前妄为者,率诸同约呈官诛殄”[48]。此是要约长主动解决逃税问题,解决争讼、斗殴等基层矛盾,为官府分扰。然而约长并不具备公权力身份,没有法定的约束力,所以问题的最终解决还是要依靠官府。故而乡约本身在行政力上是极其软弱的。

 

其四,短命性。《南赣乡约》云:“吏书、义民、总甲、里老、百长、弓兵、机快人等若揽差下乡,索求赍发者,约长率同呈官追究。”[49]我们知道,这些基层职务或因袭前朝,或由太祖亲自制订,然不过百五十年,这些“官员”已成乡村之蠹。现在阳明又重新设计一批基层“官员”,以之来纠前一批之非。此不能不让人叹息。因为前一批“官员”失效的原因依然存在,则新的“官员”将很快沦为他们。因为这种自上向下产生的权力没有监督、制约、惩治与罢免等,注定是短命的。太祖解决不了的问题,阳明也解决不了。则后来者,或因循太祖旧制,或辟阳明再立新规,然皆逃不了此恶性循环。

 

四、对良民礼乐教化之检讨

 

如果说征伐是战时法,政刑是和平法,则礼乐即是理想法、永恒法。儒家素来视礼乐之教化为建成善政最根本之手段。如《尚书》云:“帝曰:‘契,百姓不亲,五品不逊。汝作司徒,敬敷五教,在宽。’帝曰:‘夔!命汝典乐,教胄子,直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲。诗言志,歌永言,声依永,律和声。八音克谐,无相夺伦,神人以和。’夔曰:‘於!予击石拊石,百兽率舞。’”《论语》中孔子云:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《为政》)

 

阳明云:“君子之政,不必专于法,要在宜于人;君子之教,不必泥于古,要在入于善。”[50]故其南赣乡治特重对基层之教化,其有社学与书院两项。针对精英分子,则兴讲学、办书院。阳明在繁忙军务之中,犹讲学不缀,如正德十三年(1518)七月刻古本《大学》、《朱子晚年定论》,八月门人薛侃刻《传习录》,九月修濂溪书院,四方学者云集。针对普通子弟,阳明则大办社学。社学始于元代[51],明亦承袭,于洪武八年(1375)诏天下兴办[52]。其性质是由中央政府倡起的、地方政府予以监督的、经济上以由乡民负担、管理上由胥吏执行的以社为依托的具有强制性的蒙学[53]。但由于经费不继,师资不力,管理扰民等原因,至洪武十三年(1380)革去,十六年(1383)复设,变成民间自办[54]

 

阳明清晰地认识到兴办社学可以“使人知礼让,户习《诗》、《书》,丕变偷薄之风,以成淳厚之俗。”[55]在没有力量完全官办的前提下,阳明不顾朝廷规定不许有司干涉的命令,采取了官督民办的模式。

 

其一,亲自规定教学的原则与内容。如《训蒙大意示教读刘伯颂等》云:“古之教者,教以人伦。后世记诵词章之习起,而先王之教亡。今教童子,惟当以孝弟忠信礼义廉耻为专务。其载培涵养之方,则宜诱之歌诗以发其志意,导之习礼以肃其威仪,讽之读书以开其知觉。”[56]又制订了《教约》[57],规定了每天师生之间的学习内容与程序。

 

其二,要求基层官员严加督办。一是要择优质师资并保障薪酬。如《兴举社学牌》云:“看得赣州社学乡馆,教读贤否,尚多淆杂;是以诗礼之教,久已施行;而淳厚之俗,未见兴起。为此牌仰岭北道督同府县官吏,即将各馆教读,通行访择;务学术明正,行止端方者,乃与兹选;官府仍籍记姓名,量行支给薪米,以资勤苦;优其礼待,以示崇劝。”[58]在《颁行社学教条》中云:“先该本院据岭北道选送教读刘伯颂等,颇已得人;但多系客寓,日给为难,今欲望以开导训诲,亦须量资勤苦,已经案仰该道通加礼貌优待,给薪米纸笔之资。”[59]二是要加大对师资的管理监督。如《颁行社学教条》云:“各官仍要不时劝励敦勉,令各教读务遵本院原定教条尽心训导,视童蒙如己子,以启迪为家事,不但训饬其子弟,亦复化喻其父兄;不但勤劳于诗礼章句之间,尤在致力于德行心术之本;务使礼让日新,风俗日美,庶不负有司作兴之意,与士民趋向之心。”[60]三是针对就学的蒙童家庭,要加强宣传,务使尊师好学。《兴举社学牌》云:“以各童生之家,亦各通行戒饬,务在隆师重道,教训子弟,毋得因仍旧染,习为偷薄,自取愆咎。”[61]

 

在阳明南赣乡治三法中,兴办社学可以说是最釜底抽薪的办法。就对象而言,它包括所有适龄蒙童,没有歧视。就性质而言,它不是奴化教育,而是明人伦、正道德,皆是农耕文明的礼法之正。就结果而言,庶几可至“有耻且格”。故可以说,此是南赣顽民归化的收官之作。但是,阳明社学的问题也是不容忽视的。阳明社学是介于官学与私学之间的机构,其完全建立在阳明及其下属个人的权威基础上的。阳明在位,凭其权威,可令下属严格执行。如在《行雩都县建立社学牌》中要求县府“即于该县起立社学……毋得违延忽视,及虚文搪塞取咎”[62]。但是这就给社学的运行带来了巨大的不稳定性。这种地方性的社学,诸如师资的延请、经费的保障、学舍的建立、学生的动员等,既然无一不是建立在官员权威基础上的,则一旦权威消失,如何延续?如果后来官员意志、能力不济,且这种官督民办的社学必然无能为继。明代的社学发展也正如此,权威在则社学在,权威亡则社学亡。

 

然则针对乡村基层社会的教化模式何在?作为阳明后学的由王心斋所创立的泰州学派则走出了另一条儒士自由讲学、化行乡里的新道路。其义理以“百姓日用为道”[63],明确奉守“苟得移风易俗,化及一邑一乡,虽成功不多,却原是圣贤经世家法”[64]之理念。师弟亦纯任平民,如心斋本为盐户,弟子有樵夫朱恕、吏胥李珠、窑匠韩贞、商人林讷、农夫夏云峰、布衣颜钧等[65]。教化对象亦为平民,如心斋弟子韩贞“以化俗自任,随机指点,农工商贾从之游者千余。秋成农隙,则聚徒讲学,一村既毕又之一村,前歌后答,弦诵之声洋洋然也。”[66]相比而言,在国家力量不足以实行普遍的基础教育的历史条件下,此法可能更具有可行性,特别对于儒家来说。

 

五.治道之外的反思——阳明良知的限度

 

所谓政治,至少包括四大要素。一是政权,即公共权力之所有。二是政道,即政权的表现形式。三是治权,即公共权力执行权之所有。四是治道,即治权的表现形式。阳明本来有伟岸之人间理想,其在《与顾东桥书》中描写人人良知具明,各据才质而安于职分,以成一和谐人间[67]。此理想社会中,上述政治四大要素均收涵于良知,此时良知真能生天生地,神鬼不测,圆善无碍。然而,那毕竟是终了义,在具体的历史过程中,这四者绝不可不论。

 

综观阳明南赣乡治,其完全没有政道与政权的自觉,只有治权与治道的安排。治道之检讨,前文已述,下面略析余下三者。

 

其一,阳明对政权即公权力本身的性质完全没有反思力。如将官民关系比喻成父母与赤子:“尔等今虽从恶,其始同是朝廷赤子;譬如一父母同生十子,八人为善,二人背逆,要害八人;父母之心须除去二人,然后八人得以安生;均之为子,父母之心何故必欲偏杀二子,不得已也;吾于尔等,亦正如此。若此二子者一旦悔恶迁善,号泣投诚,为父母者亦必哀悯而收之。何者?不忍杀其子者,乃父母之本心也;今得遂其本心,何喜何幸如之;吾于尔等,亦正如此。”[68]又如将官民关系理解为管理与纳粮输赋的主奴关系:“世岂有不纳粮,不当差,与官府相对背抗,而可以长久无事终免于诛戮者乎?世岂有恃顽树党,结怨构仇,劫众拒捕,不伏其辜,而可以长久无事终免于诛戮者乎?就使尔等各有子弟奴仆,与尔抗拒背逆若此,尔等当何以处之?……尔辈纵顽梗凶悍,自以为孰与宸濠?吾若声汝之罪,不过令一偏裨,领众数百,立齑粉尔辈如几上肉耳。”[69]此语如此凶狠,去《礼记》“天下为公”,《孟子》“民为贵”亦远矣[70],又完全是韩愈《原君》之老调[71],以皇权的执行者自居。

 

其二,阳明对政道的理解也有相当倒退。十家牌法其实就是参照《管子》、《商君书》以及王安石的“保甲法”而创立的。可以说,阳明在乡治问题上,由儒入法,与之沆瀣一气。法家从来都要求王权深入民间,直接控制每个人,以为王权服务。然儒家不然,对于基层社会的乡治,素来警惕公权力的深入,而欲在现行君权之外别有一种理想模式——即基层社会的自治主义。可以说,在基层乡治中,儒法的分界就是自治与否。儒家在唐宋后皇权不下县的“政治双轨制”下,于乡治屡有建树。如《吕氏乡约》舍弃国家公权模式,建立乡人自治之契约。又如明初方孝孺亦发明《周官》、折衷宋儒,设计出“乡族法”此一地方自治制度。上述二者在设计、运作、监督、嘉惩等方面,其主体均为民众自身,完全抛弃了运行数千年的君权与国家公权体制,实际上是在“天命——革命”说之外创造了政治实体运作的又一种可能[72]。故与先贤比,阳明是个退步。就是与同时代的人比,也如此。如正德年间,山西潞州南雄山仇氏家族组织了乡约组织,称为“居家有家范,居乡有乡约,修身齐家以化乎乡人”。仇氏乡约以蓝田吕氏乡约为蓝本,又以仇氏家范配合而行,其内容自“冠婚丧祭及事物细微训后齐家之则,靡有阙遗,仇楫营义房一区于家,敦请乡先生以教宗族子弟,免其束修,再起义学一所于乡里,以训乡党童稚,资其薪水,设医药以济穷乡,有疾病者置义冢”,刊印太祖高皇帝训辞,家给一册,讽诵体行。仇氏乡约渠道了较好的社会效果,致“为当代之所崇尚,秉笔之士亦笑谈而乐道之。”[73]

 

其三,阳明对治权的理解,只止于精英政治,治理权永远掌在官府以及官府委任的贤良手中,而无群众的自治。如阳明充分认识十家牌法的实行对基层社会是一个全新的扰动,必须充分发挥基层官员与士绅作用方可。故他云:“大抵法立弊生,必须人存政举,若十家牌式,徒尔编置张挂;督劝考较之法,虽或暂行,终归废弛。仰各该县官,务于坊里乡都之内,推选年高有德,众所信服之人,或三四十人,或一二十人,厚其礼貌,特示优崇,使之分投巡访劝谕,深山穷谷必至,教其不能,督其不率,面命耳提,多方化导。或素习顽梗之区,亦可间行乡约,进见之时,咨询民瘼,以通下情,其于邑政,必有裨补。若巡访劝谕著有成效者,县官备礼亲造其庐,重加奖励,如此,庶几教化兴行,风俗可美。”[74]但是问题在于,如果一个良法是对每个民众都有益的,能实现最大多数人的最大幸福,则无官亦自行,如果相反,对人民与执法者的生活造成妨碍,则强硬的暴力机构不能压迫,不论什么圣贤也不能劝从。阳明其实从来没有认识到,也不会认可民众的自主自治。所以,阳明动辄言良知如何,但是其发用,落实在政治生活中,这个良知的主体就特指精英的良知,良知的内容对民众而言就表现为服从皇权(官府)与精英。孔子曰:“道二:仁与不仁而已矣。”(《孟子·离娄上》)则这种良知绝不是人的自由与解放——即仁的状态,而是奴役与枯萎——即不仁的状态。则前述《与顾东桥书》那种理想社会又是永远不可能实现的。

 

注释:

 

[1]所谓“归化”,取自《汉书·匈奴传下》“而匈奴内乱,五单于争立,日逐呼韩邪携国归化”。“顽民”当取自《尚书·虞书·益稷》之“苗顽”,指顽抗之异族。“新民”即“维新之民”(《告谕顽民》)。良民即良善之民。

 

[2]自阳明剿抚之后,南赣地区的畲民几全部同化,直至新中国民族识别后才重新区分开来。此结果也为现代分子人类学所证明,“客家人的主要成分应是中原汉人,畲族是对客家人影响最大的外来因素”,见李辉等:《客家人起源的遗传学分析》,载《遗传学报》,2003年,第9期,第873-880页。

 

[3][明]王守仁:《王阳明全集》,上海古籍出版社,1992年,第350页。

 

[4][明]王守仁:《王阳明全集》,上海古籍出版社,1992年,第342页。

 

[5][南朝宋]范晔:《后汉书》卷八十六《南蛮传》,中华书局,1965年,第2825-2826页。

 

[6]参谢重光:《畲族在宋代的形成及其分布地域》,《韩山师范学院学报》,2001年,第1期。谢重光:《客家与畲族早期关系史述略》,载《福建论坛》(人文社会科学版)2004年,第3期。温春香:《明清之际畲族民风的改变——以地方志为中心的考察》,载《中国地方志》,2008年第1期。谢重光:《明代湘赣闽粤边的社会动乱与畲民汉化》,载《福建师范大学学报》(哲学社会科学版),2009年,第1期。蓝希瑜,廖莉:《刍议明中叶南赣畲民的去“蛮”化“新”———以王阳明治“南赣之乱”为中心》,载《学术探索》,2012年,第9期。郭秋兰:《宋明时期赣南的教育变迁与畲民汉化》,载《赣南师范学院学报》,2013年,第2期。

 

[7]参罗香林:《客家源流考》,中国华侨出版公司,1989年,第13-73页。

 

[8][明]王守仁:《王阳明全集》卷九《攻治盗贼二策疏》,上海古籍出版社,1992年,第313页。

 

[9][明]王守仁:《王阳明全集》卷二十《桶冈和邢太守韵二首》,上海古籍出版社,1992年,第747页。

 

[10][明]王守仁:《王阳明全集》卷十六《告谕浰头巢贼》,上海古籍出版社,1992年,第561页。

 

[11]《赣州府志·张府志》,转引自张祥浩:《王守仁评传》,南京大学出版社,1997年,第30-31页。

 

[12][清]黄鸣珂修,石景芬纂:《南安府志》卷二十四《艺文》七,同治七年(1868)刊本。

 

[13][清]张廷玉等:《明史·王守仁传》卷一九五,中华书局,1974年,第5160页。

 

[14][唐]韩愈:《韩愈集》卷十一《原道》,岳麓书社,2000年,第146页。

 

[15][清]张廷玉等:《明史·王守仁传》卷一九五,中华书局,1974年,第5160-5162页。

 

[16]《大禹漠》虽是晚书,但是其阐发的原则不误,而且对清以前儒士的影响基本上不逊于《今文》。

 

[17][清]张廷玉等:《明史·王守仁传》卷一九五,中华书局,1974年,第5162页。

 

[18][清]张廷玉等:《明史·王守仁传》卷一九五,中华书局,1974年,第5160页。

 

[19][清]张廷玉等:《明史·王守仁传》卷一九五,中华书局,1974年,第5161页。

 

[20][清]张廷玉等:《明史·王守仁传》卷一九五,中华书局,1974年,第5161-5162页。

 

[21][清]张廷玉等:《明史·王守仁传》卷一九五,中华书局,1974年,第5166页。

 

[22][清]张廷玉等:《明史·王守仁传》卷一九五,中华书局,1974年,第5160页。

 

[23][清]张廷玉等:《明史·王守仁传》卷一九五,中华书局,1974年,第5161页。

 

[24][清]张廷玉等:《明史·王守仁传》卷一九五,中华书局,1974年,第5162页。

 

[25][明]王守仁:《王阳明全集》卷三十二,上海古籍出版社,1992年,第1185页。

 

[26][明]王守仁:《王阳明全集》卷二十五,上海古籍出版社,1992年,第964页。

 

[27]《明史·食货一》载“里甲制”云:“洪武十四年诏天下编赋役黄册,以一百十户为一里,推丁粮多者十户为粮长,余百户为十甲,甲凡十人。岁役里长一人,甲首一人,董一里一甲之事。先后以丁粮多寡为序,凡十年一周,曰排年。在城曰坊,近城曰厢,乡都曰里。里编为册,册首总为一图。鳏寡孤独不任役者,附十甲后为畸零。”又以“里老(或简称老人)”制相配:“里设老人,选年高为众所服者,导民善,平乡里争讼。”见[清]张廷玉等:《明史》卷七十七,中华书局,1974年,第1878页。

 

[28]参刘伟:《明代里甲制度初探》,载《华中师院学报》,1982年,第3期;施由明:《论明代的里甲制与农村社会控制——以江西为例》,载《农业考古》,2010年,第1期。

 

[29][明]王守仁:《王阳明全集》卷十六《案行各分巡道督编十家牌》、卷十七《申谕十家牌法》,上海古籍出版社,1992年,第531、609页。

 

[30][明]王守仁:《王阳明全集》卷十六《十家牌法告谕各府父老子弟》、《案行各分巡道督编十家牌》,上海古籍出版社,1992年,第530、531页。

 

[31][明]王守仁:《王阳明全集》卷十六《案行各分巡道督编十家牌》,上海古籍出版社,1992年,第531页。

 

[32][明]王守仁:《王阳明全集》卷十七《申谕十家牌法增立保长》,上海古籍出版社,1992年,第610页。

 

[33][明]王守仁:《王阳明全集》卷三十一《申行十家牌法》,上海古籍出版社,1992年,第1153页。

 

[34][明]王守仁:《王阳明全集》卷十七《告谕安义等县渔户》,上海古籍出版社,1992年,第596页。

 

[35][明]王守仁:《王阳明全集》卷三十一《申行十家牌法》,上海古籍出版社,1992年,第1153页。

 

[36][明]王守仁:《王阳明全集》卷三十《行廉州府情查十家牌法》,上海古籍出版社,1992年,第1106-1107页。

 

[37]阳明深知其义,故在《十家牌法告谕各府父老子弟》中充满愧疚云:“今为此牌,似亦烦劳。尔众中间固多诗书礼义之家,吾亦岂忍以狡诈待尔良民。便欲防奸革弊,以保安尔良善,则又不得不然,父老子弟,其体此意。自今各家务要父慈子孝,兄爱弟敬,夫和妇随,长惠幼顺,小心以奉官法,勤谨以办国课,恭俭以守家业,谦和以处乡里,心要平恕,毋得轻意忿争,事要含忍,毋得辄兴词讼,见善互相劝勉,有恶互相惩戒,务兴礼让之风,以成敦厚之俗。吾愧德政未敷,而徒以言教,父老子弟,其勉体吾意,毋忽!”见《王阳明全集》卷十六,上海古籍出版社,1992年,第530页。

 

[38][清]顾炎武:《天下郡国利病书》卷七《福建·闽中分处郡县议》,《顾炎武全集》,第16册,上海古籍出版社,2011年,第2988页。

 

[39][明]王守仁:《王阳明全集》卷十七,上海古籍出版社,1992年,第599-560页。

 

[40][明]王守仁:《王阳明全集》卷十七,上海古籍出版社,1992年,第602页。

 

[41][明]王守仁:《王阳明全集》卷十七,上海古籍出版社,1992年,第601页。

 

[42][明]王守仁:《王阳明全集》卷十七,上海古籍出版社,1992年,第601页。

 

[43][明]王守仁:《王阳明全集》卷十七,上海古籍出版社,1992年,第600页。

 

[44][明]王守仁:《王阳明全集》卷十七,上海古籍出版社,1992年,第600页。

 

[45][明]王守仁:《王阳明全集》卷十七,上海古籍出版社,1992年,第600页。

 

[46][明]王守仁:《王阳明全集》卷十七,上海古籍出版社,1992年,第601页。

 

[47][明]王守仁:《王阳明全集》卷十七,上海古籍出版社,1992年,第601页。

 

[48][明]王守仁:《王阳明全集》卷十七,上海古籍出版社,1992年,第601页。

 

[49][明]王守仁:《王阳明全集》卷十七,上海古籍出版社,1992年,第601页。

 

[50][明]王守仁:《王阳明全集》卷二十三《重修月潭寺建公馆记》,上海古籍出版社,1992年,第897页。

 

[51]柯劭忞:《新元史·食货志》:“至元二十六年(1286),命诸县所属村疃,五十家为一社……每社立学校一,择通晓经书者为学师,农隙使子弟人学。”开明书店,1935年,第168页。

 

[52]洪武八年正月(1375),“丁亥,命天下立社学。上谓中书省臣曰:昔成周之世,家有塾,党有庠,故民无不知学,是以教化行而风俗美。今京师及郡县皆有学而乡社之民未覩教化。宜令有司更置社学,延师儒以教民间子弟。庶可导民善俗也。”《明太祖实录》卷96。李国祥、杨昶主编,吴柏森、阮荣华、田强、阎颖编:《明实录类纂·文教科技卷》,武汉出版社,1992年,第38页。

 

[53]陈时龙:《论明代社学性质的渐变与明清小学学制的继承》,载《纪念〈教育史研究〉创刊二十周年论文集(3)——中国教育制度史研究》,2009年。

 

[54]洪武十六年十月:“癸巳,诏郡县复设社学。先是命天下有司设社学以教民间子弟,而有司以是扰民,遂命停罢。至是复诏民间自立社学、延师儒以教子弟,有司不得干预。”《明太祖实录》卷157。李国祥、杨昶主编,吴柏森、阮荣华、田强、阎颖编:《明实录类纂·文教科技卷》,武汉出版社,1992年,第47页。

 

[55][明]王守仁:《王阳明全集》卷三十一《行雩都县建立社学牌》,上海古籍出版社,1992年,第1165页。

 

[56][明]王守仁:《王阳明全集》卷二,上海古籍出版社,1992年,第87页。

 

[57][明]王守仁:《王阳明全集》卷二,上海古籍出版社,1992年,第88-89页。

 

[58][明]王守仁:《王阳明全集》卷十七,上海古籍出版社,1992年,第604页。

 

[59][明]王守仁:《王阳明全集》卷十七,上海古籍出版社,1992年,第610页。

 

[60][明]王守仁:《王阳明全集》卷十七,上海古籍出版社,1992年,第610-611页。

 

[61][明]王守仁:《王阳明全集》卷十七,上海古籍出版社,1992年,第604页。

 

[62][明]王守仁:《王阳明全集》卷三十一,上海古籍出版社,1992年,第1165页。

 

[63][明]王艮:《明儒王心斋先生遗集·语录》,《王心斋全集》,江苏教育出版社,2001年,第10页。

 

[64][明]王栋:《明儒王一庵先生遗集·会语续集》,《王心斋全集》,江苏教育出版社,2001年,第186页。

 

[65][明]黄宗羲:《明儒学案·泰州学案》,中华书局,2008年,第719-721页。

 

[66][明]黄宗羲:《明儒学案·泰州学案》,中华书局,2008年,第720页。

 

[67]一则人人良知具明:“夫圣人之心,以天地万物为一体,其视天下之人,无外内远近,凡有血气,皆其昆弟赤子之亲,莫不欲安全而教养之,以遂其万物一体之念。天下之人心,其始亦非有异于圣人也……当是之时,天下之人熙熙皞皞,皆相视如一家之亲。”二则各据才质而安职分:“其才质之下者,则安其农、工、商、贾之分,各勤其业以相生相养,而无有乎希高慕外之心。其才能之异若皋、夔、稷、契者,则出而各效其能,若一家之务,或营其衣食,或通其有无,或备其器用,集谋并力,以求遂其仰事俯育之愿,惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼,而不耻其不知教,视契之善教,即己之善教也;夔司其乐,而不耻于不明礼,视夷之通礼,即己之通礼也。盖其心学纯明,而有以全其万物一体之仁,故其精神流贯,志气通达,而无有乎人己之分,物我之间。譬之一人之身,目视、耳听、手持、足行,以济一身之用。目不耻其无聪,而耳之所涉,目必营焉;足不耻其无执,而手之所探,足必前焉;盖其元气充周,血脉条畅,是以痒疴呼吸,感触神应,有不言而喻之妙。”《传习录》中,《王阳明全集》卷二,上海古籍出版社,1992年,第54-55页。

 

[68][明]王守仁:《王阳明全集》卷十六《告谕浰头巢贼》,上海古籍出版社,1992年,第561页。

 

[69][明]王守仁:《王阳明全集》卷十七《告谕顽民》,上海古籍出版社,1992年,第613-614页。

 

[70]孟子云:“民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。”(《孟子·尽心下》)首先,只有得到人民的认可与授权,天子才具有合法性。也就是说,天子对天下的所有权与执行权,是人民所授予的,他只是民众选出的代表而已。其次,元首既得以产生,而后即可由他任命公卿,再由公卿任命大夫……由此一层层的政府就可以构建起来。所有的政府的合法性就在于第一步,“得乎丘民为天子”。

 

[71]韩愈《原道》曰:“是故君者,出令者也;臣者,行君之令而致之民者也;民者,出粟米麻丝,作器皿,通货财,以事其上者也。君不出令,则失其所以为君;臣不行君之令而致之民,则失其所以为臣;民不出粟米麻丝,作器皿,通货财,以事其上,则诛。”《韩愈集》卷十一,岳麓书社,2000年,第146页。

 

[72]详拙文《回到家乡——宋明儒学的政治实践及其启示》,载《中州学刊》,2010年,第5期。

 

[73]曹国庆:《明代乡约研究》,载《文史》第四十六辑,1998年,第201-202页。

 

[74][明]王守仁:《王阳明全集》卷三十一《申行十家牌法》,上海古籍出版社,1992年,第1153页。

 

 

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