【崔海东】孔子的治道 ——以《论语》为中心的考察

栏目:学术研究
发布时间:2019-06-17 21:45:41
标签:孔子、平天下、治国、治道
崔海东

崔海东,字少禹,男,1975年生,江苏南京人,南京大学哲学博士。现任江苏科技大学人文学院副教授江苏省儒学学会常务理事。在《孔子研究》等报刊发表学术论文30余篇。2015年12月东南大学出版社出版个人专著《唐代儒士佛教观研究》,20余万字。主持国家社科、江苏省社科课题各一项。

孔子的治道

——以《论语》为中心的考察

作者:崔海东

来源:作者授权 儒家网 发布

          原载于 《江苏科技大学学报》(社会科学版),2015年第2期

时间:孔子二五七零年岁次己亥五月十五日乙酉

          耶稣2019年6月17日

 

摘要:孔子的治道包括三个方面:一是批判春秋的礼乐崩坏、政刑见重。二是以“正名”为原则重建周制,在治国一目中欲重塑君、臣、民之道,在天下一目中则倡“尊王攘夷”,翼以恢复秩序。三是批判周制,阶及理想政体,此道首先在于塑造“唐虞之治”以为鹄的,其次欲以教育与参政培养合格之民众,再次于治国中倡兴灭继绝、选贤与能,最后于天下之道则反对兼并以挈矩列国成对列之局,圣者为王、为政以德以建立一超国家之公权,最终实现天下有道之局。

 

关键词:孔子,治道,治国,平天下

 

《论语》中孔子论政有变态、正常、理想三种政体,其为政步骤亦因之而有两层发展:一是批判变态政体春秋、回归正常政体西周;二是超越周制、迈进理想政体唐(尧)虞(舜)[1]。本文则就其中的治道,即治理的具体原则、纲领以及相应的制度建设展开讨论,下详此义。

 

一、批判春秋

 

适春秋,周文疲弊。周制本政教并流,即礼乐为主,兼用政刑,然至春秋,已是礼乐崩坏,政刑见重。故孔子之治道,首在于展开对春秋之批判。

 

(一)批判礼乐崩坏

 

其一,批判礼制不复。因为封建制是“血缘——地缘”、“伦理——政治”双合一的家国同构之范式,所以君臣之间往往是父子或兄弟的关系。而春秋时,在统治阶级的内部,父子兄弟相争比比皆是。故孔子首先即批判此乱局。一则礼乐征伐出自诸侯,如“管仲九合诸侯”[2]573。二则各国篡夺风行,如卫国庄、出父子相争[2]517,齐则“陈恒刹君”[2]583。三则大夫僭越,如鲁三桓以“雍彻”[2]79,季氏“舞八佾”[2]77、“旅泰山”[2]85。四则权臣弄柄,如鲁有三桓篡权,晋有六卿专政。四则陪臣执国。如鲁之臧武仲“以防要君”[2]569,“公山弗扰以费畔”[2]681,晋则有“佛肸以中牟畔”[2]684。其次,批判日常性礼制的崩坏,如鲁昭公娶同姓[2]279,孔门高弟亦有宰我改丧[2]700、子贡去羊[2]111,甚至平民之间最基本的人伦孝道也开始瓦解,如子女对父母“色难”、“不敬”[2]51。

 

其二,批判雅乐散逸。礼已如此,乐尤不堪。一方面是雅乐诸子花果飘零,“大师挚适齐,亚饭干适楚,三饭缭适蔡,四饭缺适秦,鼓方叔入于河,播鼗武入于汉,少师阳、击磬襄入于海”[2]730。另一方面邪乐淫声弥漫,如“齐人归女乐,季桓子受之,三日不朝”[2]717,“郑声淫,佞人殆”[2]624。故孔子去鲁,开始周游列国,并教颜回为政要“放郑声,远佞人”[2]624。

 

(二)批判政刑见重

 

其一,批判对内统治。春秋政刑见重,如前536年郑铸刑书,孔子时16岁;前513年晋铸刑鼎,孔子时39岁。故孔子批判各国对内侵剥日盛,如批判鲁哀公“彻犹不足”[2]494,季氏“为长府”[2]451,臧文仲“居蔡,山节藻悦”[2]189-190、“窃位”[2]626,乃至批判高弟冉求为季氏聚敛,要求门人“鸣鼓而攻之”[2]455。

 

其二,批判对外彼此征伐,以致生灵涂炭。春秋之时,诸侯征伐频仍,《左传》详载了彼时“侵六十、伐二百十有三、战二十三、围四十、入二十七”[3]3。孔子对此痛心疾首,要求“兴灭国、继绝世”[2]763,在得知鲁将“伐颛臾”后,更是要求弟子疾力阻止[2]645。

 

二、重建周制

 

孔子治道的第二步骤,即是重建周制,恢复秩序。

 

(一)重建周制的实质

 

孔子重建周制,实际上只是托周之名,以恢复秩序。在当时天下大乱的背景下,迅速结束此无秩序状态是为当务之急,既然当时并没有一个合法的力量能够和平地接替周室,则孔子认为,莫如暂时回归周道,以稳进徐图,阶及理想政体。故他虽对西周政权半以武力半被天命颇有微辞[①],然据现实亦许之为正常。其重建周制之规划,则以“正名”为纲领。

 

(二)“正名”的提出

 

“正名”是孔子六十四岁(前488)自楚返卫前针对卫出公与其父争夺卫国政权而提出来的[②]。此“正名”有两层涵义。第一层涵义即是针对春秋统治阶层内部之争夺混乱而发,此“正名”并非纠正名分上的用词不当,而是要恢复西周根据“策名委质”而定的君臣之权利义务。“名”之实质是“策名委质”,于周制中,“策名”系君授予臣以名位、封建的身份,“委质”则是臣通过某种特殊的礼仪,表明自己对君的承诺,由此建立契约性君臣关系[4]13。其具体内涵,即是孔子早在三十五岁(前517)时已提出来的“君君、臣臣、父父、子子”,时三桓坐大,鲁昭公帅师攻之失败,孔子避乱至齐,景公问政,孔子遂下此四语[③]。此四语,正切春秋病痛,君臣父子必须合乎契约之规定,担当相应之权利与义务。此原则虽初为卫国而发,然正如宋儒谢良佐所说:“正名虽为卫君而言,然为政之道,皆当以此为先。”[5]即“正名”之说有其超然之价值,此即“正名”的第二层涵义,广义上的制度重建。其包括治国之道与平天下之道,下面我们来详看其内容。

 

(三)治国之道

 

周制下,政治主体为君、臣、民三者,前二者构成世袭的统治阶层,后者为被统治者。故我们分三层来看。

 

其一,君道。此处之君泛指统治阶层,因为封建制下,凡拥有土地并据此而拥有臣者,皆为君,天下的基本单元其实就是此两个人:透过契约联系在一起的君与臣,除周王外,贵族每个人对上是臣,对下是君,成一封建网络[4]12-71。统治阶层自身负有重大的正民任务,此在周朝本为共识。如《左传·襄公十四年》载“天生民而立之君,使司牧之,勿使失性”[3]716。故孔子要求每一上级对下级都有示范表率作用,此即“子帅以正”[2]505。因为当时的权力结构乃是自上向下,对权力拥有者进行限制、调整的主体,只能是他们自己的伦理道德,超验的天道并不起作用,平民之革命亦是非常之举。《论语》与此相关者甚众,不赘。

 

其二,臣道。此分两层。一则君臣之间,首先要互相遵守契约,于君,要“君使臣以礼”[2]116;于臣,要“事君以忠”[2]116,“事君,能致其身”[2]19,“事君,敬其事而后其食”[2]641。其次严防僭越。“不在其位,不谋其政”[2]304,“君子思不出其位”[2]587。二则臣与臣之间,则要同心协力,和衷共济。如在讨论郑国制定政命盟会之辞时,孔子称道其分工合作之流程:“为命,裨谌草创之,世叔讨论之,行人子羽修饰之,东里子产润色之。”[2]560在讨论卫灵公无道却未丧政权则曰:“仲叔圉治宾客,祝鮀治宗庙,王孙贾治军旅,夫如是,奚其丧?”[2]582

 

其三,治民之道。一则养民。指为民众提供生活生产资料,使其能拥有良好的生存条件。“殆不出裕民生、轻赋税、惜力役、节财用之数事”[6]。如“其养民也惠”[2]188;“所重:民、食、丧、祭”[2]764;“百姓足,君孰与不足?百姓不足,君孰与足”[2]494;“惠而不费”[2]766。二则使民。指治理、役使四民要合理、适度、抱有敬畏之情。如“使民以时”[2]16,“使民敬忠以劝”[2]64,“使民也义”[2]188,“使民如承大祭”[2]485,“劳而不怨”[2]766等。

 

(四)平天下之道

 

孔子重新恢复天下秩序的原则是“尊王攘夷”。

 

其一,尊王。平王东迁后,周室日微,周天子渐失天下共主之地位。如《左传·隐公十一年》载郑庄公言“王室而既卑矣,周之子孙日失其序”又言“天而既厌周德矣”[3]43,更有吴、楚相继僭称王号,甚至郑人射肩、楚子问鼎。故孔子疾呼最高政治权力当属周王,如云:“天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。”[2]651细绎此权有二:一是制度的创作权,非天子,不得制礼作乐。二是对违礼者的惩罚权,只有周王才能行讨有罪。其目的,即是要保持周初封建原貌:一则自天子以至庶人各安其分,任何人不能将政权当作一物来篡夺;二则此政权之运行,如礼乐征伐,当皆依礼制,即程序正义,不能以武力、谋诈等非法方式来颠覆,其目的是保护“部落——邦国”的天然生存发展权利,维系此天下各自为家之秩序。故齐屡召诸侯以尊周王,孔子赞之曰:“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁,如其仁!”[2]573

 

其二,攘夷。孔子于夷狄,并无种族上的歧视,故孔门高举“四海之内皆兄弟也”[2]488之帜。孔子认为凡人都服从于同一的道德标准,故樊迟问仁,子曰:“居处恭,执事敬,与人忠,虽之夷狄,不可弃也。”[2]538又推许四夷之政治稳定,如云:“夷狄之有君,不如诸夏之无也。”[2]84甚至“欲居九夷”[2]344。孔子所反对的,只是其侵略战争。纵周之世,西北之戎狄屡犯华夏,西周即亡于之。故孔子反对夷狄侵犯与反对华夏之间的相互征伐性质完全相同。他继承了郑子产“诸侯修盟,存小国也”[3]1047之精神,要求华夏各诸侯患难相共,彼此救亡,共御戎狄。如鲁闵公二年(前660)“冬十二月,狄人伐卫”,此战卫灭,鲁僖公二年(前658)“齐桓公封卫于楚丘”,重建卫国。孔子盛赞主持此事的管仲,曰“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其披发左衽矣。”[2]577-578

 

(五)对周制之批判

 

然西周政体,其“天下为家”[7]583的政权只是公权力在人间扭曲的、局部的表现,其政府亦缺乏根本的合法性,其惟为各级贵族所垄断所私有,形成“世卿世禄”之僵死格局,只能免于速亡,不可逃于渐崩,其坠入春秋即是明证(此义非本文主题所囿,详见另文[1])。故孔子之意,在恢复秩序之后,更要超越之,迈进“天下为公”[7]582的理想政体唐虞。《论语》中明确表示要超越周制、直入唐虞者甚众,囿于篇幅,姑举两则。如《阳货》载:“公山弗扰以费畔,召,子欲往,子路不说,曰:‘末之也已,何必公山氏之之也!’子曰:‘夫召我者岂徒哉!如有用我者,吾其为东周乎!’”[2]681此“其”为“岂”义,本章义为:如吾得用,岂能在东方重复周之旧辙,当辟地自为而王天下也。[8]又如《泰伯》载:“子曰:‘大哉,尧之为君也。巍巍乎,唯天为大,唯尧则之。荡荡乎,民无能名焉。巍巍乎,其有成功也。焕乎,其有文章。’”[2]308此尧,乃孔子虚构(详下文);此“文章”,当然不是今人所谓写“文章”之“文章”,而是指具体的制度文明,如魏何晏注曰:“其立文垂制著明”[9]。此二则一破一立,孔子真义毕显。

 

三、悬设唐虞

 

孔子将自己所悬设的理想政体,托名于塑造出来的古圣王,并付于它丰富清晰的内涵,以之作为超越周制的归宿,是为唐(尧)虞(舜)之治,其总原则是“为政以德”。

 

(一)对唐虞之治的塑造

 

孔子云:“夏礼吾能言之,杞不足征也。殷礼吾能言之,宋不足征也。”[2]91也就是说,他当时连夏、商二代的政治文明都很难验证,然而在《论语》中又频繁详述三代之前的所谓唐虞之治。如云“大哉,尧之为君也。……焕乎,其有文章”[2]308;“舜有天下而不与”[2]307;“子谓韶:‘尽美矣,又尽善也”[2]135。并塑造出彼时的政治情形,如云:“舜有臣五人而天下治。……唐虞之际,于斯为盛。”[2]307故可知所谓唐虞根本就是孔子的塑造。其实孔子之前,根本就没有尧舜之说,如钱玄同先生云:“尧舜二人一定是‘无是公’,‘乌有先生’。尧,高也;舜,借为‘俊’,大也(《山海经》的《大荒东经》作‘帝俊’):‘尧’‘舜’底意义,就和‘圣人’‘贤人’‘英雄’‘豪杰’一样,只是理想的人格之名称而已。……尧舜这两个人,是周人想象洪水以前的情形而造出来的,大约起初是民间传说,后来那班学者便利用这两个假人来托古改制。”[10]故唐虞之治当是其对人类政治应然之悬设,而非对历史实然之总结,其托古本为刺今,立名以图改制。

 

(二)政治主体之建设

 

其一,政治主体之分类。相比正常政体之世袭,此理想政体却要凭德取位,自由流动。因人在现实中有“先觉”、“后觉”[11]654之分,而且工夫或由己悟,或因外缘,不能整齐划一,故个体始有二性,人群终分三品[2]678。在儒家的理想社群中,政治主体主要由三类人组成,圣——士——民。三者形成一种自下而上的流动态,圣是君师一体之主于政教者,士为民中之精粹者,“选贤与能”而组成政府[7]582,其中圣者为王[2]209。三者社会地位有差别,但政治权利与人格尊严完全平等。

 

 

 

其二,政治主体之培养。政治主体若建成,则由个体之善进至社群政治之善易如反掌。因国中皆君子,满街咸圣人,此是人的完全自主、自觉、自由状态,则此大自在群体之生存惟行礼乐,何劳政刑。则社群之善政便至简至一,政道必“天下为公”,以遂其“各正性命”[12]2之要求。治道必“礼让为国”[2]149,以还原其公共服务之本义。故孔子特重政治主体之培养,其路线如下。一是教育,孔子首倡私学,“有教无类”[2]641,故冉有仆卫有庶富教之得[2]528,子游治武遂闻弦歌之声[2]679。二是议政,孔子极力提倡庶人的议政参政精神,云“天下有道,则庶人不议”[2]654,言下之义,只要天下无道,则庶人就要批判、抗议之。三是从政。一个值得思考的事实是,在当时的世卿世禄制下,庶人根本绝少机会从政。孔子的弟子多是贫贱之人,孔子却教他们六艺,而“此是士人从政干禄的本领”[13],足见孔子之理想,欲以士的率先突破,进而为士农工商的整体突破。虽然现实中他的弟子只能作家臣、私宰,如“仲弓为季氏宰”[2]516,“子夏为莒父宰”[2]535。

 

(三)治国之道

 

其一,国家观。孔子的国家理念可自“兴灭国,继绝世”推出,其理可以用“最小的国家就是最好的国家”来表达之。这里的小不是指外在的规模,而是说国家当是天然形成的、持续发展的、不依种族为界限、不以武力相兼并的这样一个共同体,它仅以文化作为相互区别的唯一标志。一个文化共同体即是一个国家。周初分封的所谓邦国,绝大多数是极为古老的共同体——部落。如许倬云先生云:“成王东征,平服商奄,有鲁齐镇抚东国,然而东国为古代著名部族的旧居,到春秋时犹有谭纪莒邾任宿句须不少小国,大都为大皞少皞等古族的苗裔。”[14]如薛乃“夏所封,在周之前”(《左传·隐公十一年》)[3]41。又如最新出土青铜器所载之倗国、霸国,均不曾见于古代文献[15]。

 

其二,君臣以义。在封建制下,君臣关系的原则是礼,而在理想政体中,则是道(义)。孔子认为君臣之属,乃是以义而合,故云“所谓大臣者,以道事君”[2]463,事君当“勿欺也,而犯之”[2]585。所以我们看到,《乡党》章,孔子有公事觐见君主与因私事会见君主时态度完全不同:“执圭,鞠躬如也,如不胜。上如揖,下如授,勃如战色,足缩缩,如有循。享礼,有容色。私枧,愉愉如也。”[2]380-386本章写了三个层次,一是在自己君主面前领圭,二是在他国君主面前献礼,三是私见他国君主,孔子的表现完全不一样。于公而言,则非常谨慎恭敬,于私,则完全放松燕然。此正是夫子之圣者气象。故孔子后学亦能坚守之。如《郭店楚简·语丛一》云:“君臣,朋友,其择者也。”[16]黄宗羲云:“夫治天下犹曳大木然,前者唱邪,后者唱许。君与臣,共曳木之人也。”[17]可谓深得孔门之旨。

 

其三,官吏产生之道,选贤与能。首先,孔子对周制“世卿世禄”十分不满。如子贡“问曰:‘今之从政者何如?’子曰:‘噫!斗筲之人,何足算也。’”[2]540当时非贵族出身者很难进升公职,一般都出任家臣,故孔子要求突破此血缘限制。如鲁公叔文子推荐自己的家臣升为公职,故夫子赞许他可以谥为文也[2]581。其次,孔子痛恨窃位者。如认为“臧文仲,其窃位者与?知柳下惠之贤,而不与立也”[2]626。即便是自己弟子,不贤弗能,亦不用。如不许子羔为费宰[2]464,而称赞漆雕开不仕[2]169。再次,要求选贤与能、举直错枉。如“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’问知。子曰:‘知人。’樊迟不达,子曰:‘举直错诸枉,能使枉者直。”樊迟退,见子夏曰:“向也吾见于夫子而问知,子曰:举直错诸枉,能使枉者直。何谓也?’子夏曰:‘富哉言乎!舜有天下,选于众,举皋陶,不仁者远矣。汤有天下,选于众,举伊尹,不仁者远矣。’”[2]511又如“仲弓为季氏宰,问政。子曰:‘先有司……’”[2]516,此是要求为政者必须先顺应民意而选拔“有司”[18]。

 

(四)平天下之道

 

其一,对国家此一单位的处理。在孔子的天下中,既然国家依然存在,则其道如下:一则反对兼并战争。春秋时兼并日盛,已如前述,孔子对此极为反对,大力提倡“兴灭国、继绝世”。其目的首先是为了保护各族群的生存、发展之权利。故孔子要弟子止伐颛臾,即出此义。其二,提倡挈矩之道。孔子绝非主张后世法家式的君主独裁与中央集权,相反,其本义是欲保护天然产生形成的各个族群,以文化共同体为最小的国家,维系此上千个小国,也就是基层社会共同体,形成对列制衡之局,而后在此其础上,共同组成一个公天下。此正是后来《中庸》所云“道并行而不悖,万物并育而不相害”客观化之一环节。

 

其二,超国家政权之形成。天下在孔门视域下,即是一个超国家的政权。孔子认为,在“万国咸宁”[12]2之后,人类就要进展到一个“天下大同”[7]582的阶段。此天下还是有着一个公权组织的,其形成乃基于兴公利、除公害。如《论语》载,孔子弟子南宫适认为“羿善射,鏖荡舟,俱不得其死然,禹稷耕稼,而有天下”。孔子赞曰:“君子哉若人,尚德哉若人。”[2]556孔子此尚德指整个社群除公害、兴公利的价值取向,羿、鏖以武力僭取政权,最后均不得善终,而禹、稷以耕稼提供公共益品则组成天下之政权。后来《荀子》总结云:“汤武非取天下也,修其道,行其义,兴天下之同利,除天下之同害,而天下归之也。”[19]245

 

其三,天下之元首产生,乃圣者为王。孔子认为只有天下德才最为优秀的圣人,才能成为合法的元首。《论语》中此例甚众,如颜问为邦,雍可南面,此是认为自己的学生颜回、仲弓均可为天子[8]。二则彼此之间行禅让之规则。孔子以唐虞为最高理想,并塑造出一种迥异于周的嫡长子继承制的禅让制,即国家元首及其治理权不世袭,而在圣王与其继任者之间和平传递。

 

其四,天下之为政纲领,乃为政以德。《为政》篇,孔子云:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”[2]37又云:“道之以德,齐之以礼,有耻且格。”[2]41孔子认为为政的根本原则在于凡人群之生存、国家之治理,当以阐发民众的光辉德性为主要途径,即“新民”,以“至于至善”。德性是人群所以生存与发展之基础之核心,政治当以明民之明德为最高原则,其它的礼乐、政策、法令、制度、治术等均列而环之,就如同北极星居中为核心,而群星皆层而比之、递而外之。

 

以此,由人而国,由国而天下,以成一有道之局,此即孔子所叹“朝闻道,夕死可矣”[2]146之本义。

 

当然,孔子上述为政理念尚留下诸多问题,如实现之的力量(主体)为谁,正义不可能自动实现,唯有靠一个强有力的阶层来推动。所以,在理论、制度之后,即须讨论士的崛起与其实践,此是后话,不赘。

 

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[19]张觉.荀子译注[M].上海:上海古籍出版社,2012.

 

注释:

 

[①]如谓舜之《韶》乐“尽美矣,又尽善也”,谓周武王之《武》乐“尽美矣,未尽善也”(《八佾》),因其在根本上不认可此武力征伐而拥有的政权。

 

[②]《论语·子路》载:子路曰:“卫君待子而为政,子将奚先?”子曰:“必也正名乎。……名不正则言不顺,言不顺则事不成,事不成则礼乐不兴,礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所苟而已矣。”孔子此说当源于公元前710年晋师服所说:“夫名以制义,义以出礼,礼以体政,政以正民。是以政成而民听,易则生乱。”(《左传·桓公二年》)

 

[③]《论语·颜渊》载曰:“齐景公问政于孔子。孔子对曰:‘君君,臣臣,父父,子子。’公曰:‘善哉!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,虽有粟,吾得而食诸?’”

 

 

责任编辑:近复