【林桂榛】荀子与先儒之共识及其独特创见

栏目:学术研究
发布时间:2019-06-25 21:00:27
标签:价值、共识、创见、荀子
林桂榛

作者简介:林桂榛,贛南興國籍客家人,曾就學於廣州、北京、武漢等及任教於杭州師範大學、江蘇師範大學、曲阜師範大學等,問學中國經史與漢前諸子,致思禮樂(楽)刑(井刂)政與東亞文明,並自名其論爲「自由仁敩與民邦政治」。

荀子与先儒之共识及其独特创见

原标题:《荀子的共识与创见》

作者:林桂榛

来源:作者授权 儒家网 发布

          原载于 《临沂大学学报》荀子专栏

时间:孔子二五七零年岁次己亥五月廿三日癸巳

          耶稣2019年6月25日

 

[提要]对于生活共同体或人类共同体,荀子与先儒或先贤在价值、礼俗、制度三个层面都有相当的共识,与很多先儒一样推崇仁义道德等人类普遍价值,重视礼俗或礼乐的涵养与规范功能,强调制度或法律的功用或效率。荀子的独特创见创识主要在经验主义思想体系下的天体运行天道观、材性知能人性观、积伪化性修身观、制度约束治世观四大方面。弘扬荀子或荀学,应把握荀子经验主义学说的精髓及体系,在世界眼光下、东方思想史里认识唐以来贬荀扬孟意识常态下清代惠栋、戴震到日本古学派荻生徂徕、太宰春台及到近代梁启超、胡适等的经验主义、启蒙主义思想路线与荀子科学理智及民主法制精神的相近及相连性。

 

[关键词]荀子;共识;创见;价值;礼俗;制度;荀学

 


这些年我对荀子关注比较多,基本上全心全意在投入。我展示两个材料:一是90年前即1929年上海徐家汇耶稣会神学院的一份专门研讨荀子的“国学管窥”讲座折页,二是99年前即1920年姜忠奎(曾任北大教授)的《荀子性善证》一书,都是原件(展示)。现在有人说荀子“性恶”是“情恶”义,其实晚清民国这么讲的人多着,姜忠奎这书满书都这么讲,而且论证很系统,一如晚清薛炳《荀子大义述》一书早就论证了荀子持“性朴”论而非持“性恶”论。而讲荀子“性恶”是粗恶、朴陋意,晚清广东南海人曾钊、康有为等早就这么讲了。

 


我想表达什么意思呢?我们应该了解前人前贤!我们今天的荀子与共同体问题讨论会与90年前上海徐家汇的荀子讲座会,之间或有某种延续或发展。我今天的发言题目叫《荀子的共识与创见》,荀子对于生活共同体、人类共同体,他与先儒们有什么共识?他又有什么重要创见创识?甚至他的创见创识是否成为了思想史上的共识?下面我来谈谈荀子的价值共识、礼俗共识、制度共识三个问题,谈谈荀子在科学化认知及认知体系上的创见创识,谈谈荀学发扬。

 

一、价值共识。现在常说的“核心价值观”很多内涵来自先儒,包括来自荀子。比如国家层面的富强、文明、和谐,个人层面的敬业、诚信、友善,社会层面的自由、公正、法治等价值推崇,荀子表现尤为突出。就正面或良性的价值而言,仁义、道德、善这方面荀子和先儒没有区别。荀子《王制》说:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气有生有知,亦且有义……”荀子于仁义、道德、善等同样有价值共识或良心持守,我想这没疑问。如果连这一点都不坚持了,人类就危险了,我们共同体就完蛋了。

 

但在价值共识之下,荀子孟子也有分歧。荀子认为仁义道德是“文理隆盛”、“积善成德”,孟子认为是“我固有之也”、“此天之所与我者”。孟子尤其高扬价值,因为生活在乱世,不断交战,杀人盈野,他当然强调善价值,而且在这个价值问题上他比孔子走得更为深远了。其中就有我们众所周知的“性善论”,认为人性是天德天道的再现,我们每人身上都有天德天命天赋并可觉知、践显它。

 

孟子把仁义礼智这些善的东西上升到天的高度,把世间的仁义礼智这些德性与天道五行捆绑在一块,说我这个也是“五行”。五行本是天文学的天道历数概念,将仁义礼智圣五德上升到天道五行这高度并也谓之“五行”,这就是孟子在价值问题上的推崇比孔子大大推进了一步。我最近比较注意收集近代传教士文献,传教士也讲天道,我觉得他们和孟子有沟通之处,认为孟子思想可以和基督教对话,理论高度深度并不次亚,孟子思想就已上升到天道信仰的高度了。

 

二、礼俗共识。前面孔德立老师讲了家族祭祀、民间祭礼的问题,其实荀子对这是尤其重视的。看《礼论》、《王制》、《儒效》篇,《富国》、《强国》、《王霸》篇,《劝学》、《修身》、《荣辱》篇等,荀子清晰地认识到我们要尊重民俗,要尊重这个礼俗,要重视这种习惯,因为礼俗反映了人性与人心,这就是荀子说的“礼以顺人心为本”、“礼者法之大分,类之纲纪也”。用某些观念来衡量,祭祀鬼神是不能接受的,但大家都知道荀子说“君子以为文而百姓以为神,以为文则吉以为神则凶也”。荀子驳斥墨家的尚用节用,说墨家“不知文”,说墨家否定文化、礼俗、礼乐,荀子跟“我爱其礼”的孔子是一致的。孟子也尊重礼俗,说“用之以礼”、“其接也以礼”、“以礼存心”等,但孟子善心学短于礼学(康有为说了),而荀子在思想理论上进一步深化了以礼去涵养人心、规范秩序的问题,且荀子是公认的传礼经、礼学之大师。

 

孔子说“君子义以为质,礼以行之”,没有仪式没有礼乐,我们何以涵养我们的心灵?《乐记》说“明则有礼乐,幽则有鬼神”,生活里我们有礼乐活动形式,这样的礼乐活动也可包含指向鬼神。你的鬼神可以是家族的祖先,也可以是先贤先烈,还可以是山川湖海、日月星辰,如《礼记》的《祭法》、《祭义》、《祭统》等篇所说,他们有德于我们,所以我们要祭祀他们,祭祀是一种感恩戴德。甚至能否包容道教、佛教、基督教等?我觉得儒家在礼乐方面已经包容、统摄了宗教,在明的礼乐中可蕴含幽的诸种鬼神。

 

《论语》里说孔子“虽疏食菜羹瓜祭,必斋如也”,这个“瓜祭”一般说本作“必祭”,就是即使简单饮食也有一个感恩仪式。我们不要忽略了民俗,民间生活中就多靠礼俗礼乐来维系秩序及精神,把礼俗撤掉了,没礼乐或修文了,那就麻烦了,没办法养了,人心就狂躁了,人心或社会就变粗鄙了,所以荀子《大略》说:“水行者表深,使人无陷;治民者表乱,使人无失。礼者其表也,先王以礼义表天下之乱。今废礼者是弃表也,故民迷惑而陷祸患,此刑罚之所以繁也。”

 

三、制度共识。孔子是肯定讲制度的,《论语·尧曰》说“谨权量,审法度,修废官,四方之政行焉”,再看看孔子为司寇、行摄相的作为就明白,哪会费些口舌讲道德心性就人心自正、天下可治?哪有这么轻巧或省事?《孔子家语·刑政》记载孔子说:“圣人之治化也,必刑政相参焉。太上以德教民,而以礼齐之。其次以政言导民,以刑禁之……化之弗变,导之弗从,伤义以败俗,于是乎用刑矣。”孔子崇尚的圣人是周公,周公制礼作乐本身就有制度内容(包括政治制度),而且孔子崇尚的能人是“九合诸侯,一匡天下”的管仲,管仲就擅长制度治国。从周公、管子到孔子再到荀子,他们是有制度共识的。

 

而且我觉得荀子讲制度比先儒大大地推进一步。前面学者们谈到“惟齐非齐”的差序格局,在社会差序格局中有分工分职及弱势强势,在差序格局中需要政府及制度的调节。而对于制度,对于“管分之枢要”的君主或政府,荀子对它们有一个“正义”的规定或限定。荀子说“法义—义法”,强调“礼义法度—仁义法正”,强调“之所以为布陈于国家刑法者则举义法”、“不知法之义而正法之数者虽博临事必乱”。制度要有正义性公正性,司法要有灵活性恰当性,所以荀子还说“有法者以法行,无法者以类举”、“举统类而应之……张法而度之”。

 

另外,荀子还清醒认识到制度合法性或制度权源的问题,就是荀子对自由、平等、公正、法治以及差序格局中的民主、文明、和谐等有相当深刻的认识。孔子说“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”、“虽有暴政,不更其所……儒有上不臣天子,下不事诸侯”,孟子说“以顺为正者,妾妇之道也……富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫”,而荀子说“从道不从君,从义不从父,人之大行也”、“富贵不足以益也,卑贱不足以损也,如此则可谓士矣”。荀子《大略》还说:“天之生民非为君,天之立君以为民,故古者裂地建国非以贵诸侯而已,列官职差爵禄非以尊大夫而已。”百姓的存在不是为了政府,政府的存在是为了人民,这个荀子说得很清楚,而且荀子这话在汉儒董仲舒、刘向等那还有体现。

 

我想引罗素一句话来呼应和印证荀子,罗素批评黑格尔时说:“公民为国家而存在呢?还是国家为公民而存在呢?”[1]他批评黑格尔抱前一种看法,批评黑格尔的形而上学和价值问题有了关联,批评黑格尔将貌似正确合理的伦理、价值与实为虚妄错误的形而上学、逻辑相结合是荒谬和危险的。爱因斯坦1931年《主权的限制》一文的名言“国家是为人而建立,而人不是为国家而生存”[2],其实是荀子2000多年前“生民—立君”名言的德国版。做过福建巡抚、闽浙总督的徐继畲1843年起写了《瀛环志略》一书[3],书中他褒奖美国华盛顿“不传子孙,天下为公”简直如三代圣王作法(徐氏这段话1853年被刻石镶嵌在美国华盛顿纪念碑上)[4],这也可以隐约看到徐继畲与荀子的共识[5]。

 

孟子反复讲君王或政府有问题时就要变革或革命,这当然是蔡元培1916年说的“无不有民政之精神”[6],但孟子在学理上并未讲清人民和政府是什么关系。在先秦儒家里面,于此关系荀子说得最为清楚。而孔子即使赞同孟子,如廖名春老师刚才说的,孔子也不会像孟子那样说出来,那是大逆不道!所以有宋儒说孟子经常跟梁齐滕等君主游说王天下,周王周天子还在,你说诸侯王天下不是谋反吗?这个见宋人郑厚的《艺圃折中》。宋儒有这么批评过孟子,宋代崇孟的时候还有反孟的呢。明太祖朱元璋不满孟子而删节《孟子》、罢祀孔庙,也是因为孟子的某些激愤言论或立场。

 

管子说“法出于礼,礼出于治”,王充说“法律之家,亦为儒生”。梁启超说“礼这样东西,本是以社会习惯为根据”[7],毛子水说“儒家所谓礼,便已包括了法;所谓义,便是守法”[8]。陈柱说:“法家盖起于礼……礼不足为治,而后有法。礼流而为法,故礼家流为法家,故荀卿之门人李斯、韩非皆流而为法家也。”[9]钱穆甚至说:“法家乃是从儒家出来的……通常总认曾子孟子一派为后来儒家的正宗;其实就儒家的本旨论,法家毋宁算是儒家的正宗,曾子孟子等在鲁国的一支反而是别派。”[10]汉儒多善法律,《汉书》、《后汉书》的列传里就多有“学律令、好法律、善律令、善刑律、治律令、明法律、能法律、传法律、明习法律、好经书法律、好政事通法律、通法律政事”等记述。《后汉书·杨李翟应霍爰徐列传》记应劭说:“臣累世受恩,荣祚丰衍,窃不自揆,贪少云补,辄撰具律本章句、尚书旧事、廷尉板令、决事比例、司徒都目、五曹诏书及春秋断狱凡二百五十篇……”《晋书·刑法志》说:“是时承用秦汉旧律……后人生意,各为章句。叔孙宣、郭令卿、马融、郑玄诸儒章句十有余家,家数十万言……天子于是下诏,但用郑氏章句,不得杂用余家。”由此可见崇尚制度、讲究法治是秦汉学者的普遍共识,故大经学家马融、郑玄等也各给律典或律篇作注。

 

故陈寅恪先生1934年在《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》里说:“儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学,佐成秦治。秦之法制实儒家一派学说之所附系。《中庸》之“车同轨,书同文,行同伦”,为儒家理想之制度,而于秦始皇之身而得以实现之也。汉承秦业,其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后,法律与礼经并称,儒家《周官》之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关,而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者,实在制度法律公私生活之方面;而关于学说思想之方面,或转有不如佛道二教者。”[11]此诚为难得之真知灼见!

 

四、认知创见。荀子继承了先儒很多于人心、社会如何及怎办的共识,但荀子在天人与社会方面的科学认知上也有他巨大的创见。那么荀子科学认知上的巨大创见是什么呢?一言以蔽之,我认为荀子的思想学说在认知体系上是一个经验主义的学说体系,这个学说体系包括了科学化、理智化的天道观、人性观、修身观、治世观四大框架或四大内容。

 

(1)人性观。先说说人性观,一说人性观我们多会陷入徐克谦老师刚说过的本质主义、形而上学,就本原或本源是善是恶辩来辩去。可荀子却不落玄想窠臼,他的《礼论》、《性恶》篇大讲特讲“性者本始材朴(资朴)”之义。他解释说,孟子说的恶是什么呢?人为什么变坏呢?是人离开了资朴而变坏变恶!孟子说的性善是什么呢?是人不离开朴资而美之利之所得!荀子说人的善、恶是在人性资朴状态、质朴性能的基础上各向正、负方向发展而已,这已明确认为人性原点、本态是朴素无善恶的。这一点你我很难回避,白纸黑字是回避不了。

 

尽管《性恶》篇文本讲“性恶”且论证句式是以情欲结果多恶来证“性恶”,但荀子讲人性的起点是资朴的,是取决于材质的,这也是白纸黑字。所以你可以不同意性朴论,但你也否认不了荀子讲“本始材朴”以及他是由材论性。荀子由材论性就是讲人性的材质和功能的关系,这是一种现代式经验主义、科学主义的分析与认识。荀子反复以“耳聪目明”类比“材—性”关系,人的眼睛、耳朵可看可听,这是目耳结构和见听功能的机理或关系。我们人有这样的材料材质,此正常“材”下我们就有目耳可见听,有心知可辨是非。他所谓常人“皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具”,而且“仁义法正有可知可能之理”。《解蔽》篇还说“物之理”可以知以及“人之性”凡以知,即事物那理可以得认识,人类那性能够去认识。讲材性关系及材性之知能,这就是科学观察分析、机理机制分析!

 

(2)天道观。关于天道观问题,荀子孟子是不一样的,荀子的天是天体运行的天,是自然变化的天文天、生态天。荀子的天人之间没有伦理沟通,而是一种伦理打断或切割,刚才徐克谦老师也讲了。余治平老师可能不赞同,你喜欢并信服董仲舒天论就会赞同天人间是可以沟通的,是需要沟通的。但荀子的意思是天人间没有神灵的东西,没有道德的东西,天就是天道、天体运行,我们不求“知天”,不去天的系统里寻找精神性东西,这就是一种科学主义,这就是一种实证主义。从天道讲伦理,以伦理讲天德,自是孟子之所长。天道上是否有仁义礼智等,这要靠思想体验或精神体证。我不否认有人有那种体验或感受,就如有人认为上帝的存在于他而言是真实的存在一样,外人也不好一概否认。但是修身方面,荀子是比较讲细微的,所以讲劝学、修身、积伪、不苟等,所以多讲礼法约束等。

 

(3)修身观。孔孟荀都重教化修身,但孟子谈修身主要谈去找到本心本性并扩充之,可怎么找怎么扩,孟子言之不详,但亦有蛛丝马迹。比如他说养“夜气”,不养夜气我们就和禽兽区别很小。现在中国哲学流行说“功夫论”,那孟子怎么个“养气”功夫?孟子言之不详或很奇妙。冯友兰说孟子那些东西有些神秘主义,有些道家色彩(墨家的“天志”与儒家的“天命”都有神秘色彩),清代俞樾、吴汝纶以及近人宗白华、李约瑟、侯外庐等也这么说[12]。所以宋代道学为什么会比较喜欢思孟那些思想,就是因为那些东西与他们的心灵或趣味比较吻合,所以有共鸣或共识。

 

但荀子的修身观不是孟子式的,不是天命本原的穷尽呈现或本有心性的返知觉明,而是就教就学、渐恒专一、近贤隆礼、学礼法师、积微见著、起伪化性,看《劝学》、《修身》、《不苟》等篇就是了。孟荀修身路径的基本分歧是:伦理德性是天赋本有与返本复扩?还是化性起伪或人为积靡?孟子的修身是善的潜在潜有到显在显有,而荀子的修身是善的从无到有之累积或加工。孟子说养气养心及养心在寡欲,荀子说治气养心及养心在诚,亦体现了孟荀差异。故康有为说“孟子天分高,荀子功夫深”、“孟子言性善,扩充不须学问;荀子言性恶,专教人变化气质,勉强学问”、“孟子讲养气,荀子讲治气……(荀子)言修身最有条理”、“(荀子)治气养心之术,言变化气质,古今论变化最精;孟子言养气,则无治气工夫……孟子传孔子之学粗,荀子传孔子之学精”。[13](376、374、383、378)

 

(4)治世观。荀子于治世的思想路线是:人性有七情六欲,人竞物匮则纷争出,社会纷乱那怎办?那就圣人或圣王或先知先觉者率先制定礼法来约束群人秩序。所以荀子既希望社会是一个群员高素质的社会(这样的制度成本、管理成本会降低,类似西方人说的“法律已被信仰”),又希望社会是一个法制社会、明君社会、良吏社会。不过荀子又说法律没人来司执则法律是空置的,“法不能独立,类不能自行,得其人则存,失其人则亡……无君子,则法虽具,失先后之施,不能应事之变,足以乱矣”,即没有君子好人推行法,法本身没用。所以荀子于公民的良好素质、制度的良好设计、官吏的良好工作都有期待。《富国》篇说“由士以上则必以礼乐节之,众庶百姓则必以法数制之”,荀子治世思想的中心主要还是从普通人生活中的人性人情来讲约束与矫正,这样才有效率,《性恶》篇所谓“为之起礼义制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也,始皆出于治合于道者也”。

 

五、荀学发扬。荀子与先贤有很多共识,比如于价值、礼俗、制度等;荀子也有很多独特创见,比如于民主、法制、科学等。但历史地看,作为章太炎所誉“后圣”及王恩洋所赞“中国二千年前之经验论哲学大师”的荀子,他卓越的经验主义认知体系、学说创见并没有在其后获得很好的理解与发展,宋明理学或道学所阐发或延伸的多是思孟心性论方向。于天人规律及伦理价值的实证思维、底线思维与玄想思辨、高超立意,实是荀孟的思想分歧之所在,唐宋后的儒学史是孟子思想流行而非荀子流行。

 

不过也有一些人如王安石、李觏、叶适他们不同于理学思维,尤其清代的惠栋、戴震他们否认抽象的“理”的存在,甚至否认天人间伦理贯通。另外日本古学派的荻生徂徕、太宰春台他们[14],一直到近代福泽谕吉[15],他们都批评精神高超的孟子[12](302-303),且和荀子、戴震有共识[16]。为什么近代的梁启超[17]、胡适把戴震抬出来[18],1924年初在北京举行纪念戴震诞辰二百周纪念会并出版论文集叫《戴东原二百年生日纪念论文集》[19][20],这是从荀子到戴震再到梁启超等,他们之间有很多共识。

 

总之,我认为荀子对于我们生活的共同体、人类的共同体和先儒们有很多共识,但他也有很多新的创见和创识。新的创识是否成为共识,或成为何种范围、何种程度的共识,这要看历史机缘也得靠事在人为,理解接受与阐释传播是相关的。康有为曾说“唐以前尊荀,唐以后尊孟”[13](381)、“孟子所以得运二千年,荀子所以失运二千年”[13](370),荀子的思想在历史上已成为了部分思想家的共识,但我认为这个共识还不够,还要深化与拓展,什么意思呢?努力把荀子荀学发扬光大!

 

(本文系作者在光明日报国学版、陕西横渠书院主办的“共同体的中国经验:荀子专场”讨论会[2019年4月14日,北京]的发言之整理稿。讨论会预设讨论内容是:荀子如何看待道德、礼、信仰三者关系;共同体语境下的法家;荀子共同体思想的当代价值。)

 

【参考文献】

 

[1]罗素﹒西方哲学史(下卷)[M]﹒北京:商务印书馆,1963:292﹒

 

[2]爱因斯坦﹒爱因斯坦文集(第三卷)[M]﹒北京:商务印书馆,1979:82﹒

 

[3]徐继畬﹒徐继畬集(第一卷)[M]﹒太原:山西高校联合出版社,1995:267﹒

 

[4]德雷克﹒徐继畬及其瀛寰志略[M]﹒北京:文津出版社,1990:162﹒

 

[5]任复兴﹒自由民主探源:徐润第徐继畬散文中外百年解读[M]﹒北京:中国长安出版社,2017:220

 

[6]蔡元培﹒蔡元培全集(第二卷)[M]﹒北京:中华书局,1984:415﹒

 

[7]梁启超﹒先秦政治思想史[M]﹒天津:天津古籍出版社,2003:99﹒

 

[8]毛子水﹒子水文存[M]﹒台北:文星书店,1963:162﹒

 

[9]陈柱﹒诸子概论[M]﹒上海:商务印书馆,1932:95﹒

 

[10]钱穆﹒老子辨[M]﹒上海:大华书局,1935:110﹒

 

[11]陈寅恪﹒陈寅恪集:金明馆丛稿二编[M]﹒北京:生活·读书·新知三联书店,2001:283﹒

 

[12]林桂榛﹒天道天行与人性人情——先秦儒家“性与天道”论考原[M]﹒北京:中国社会科学出版社,2015:301—312﹒

 

[13]康有为﹒康有为全集(第二集)[M]﹒上海:上海古籍出版社,1990:376﹒

 

[14]赖惟勤﹒日本思想大系37:徂徕学派[M]﹒东京:岩波书店,1972﹒

 

[15]福泽谕吉﹒福泽谕吉全集[M]﹒东京:岩波书店,1958﹒

 

[16]戴震﹒戴震全书(修订本)[M]﹒合肥:黄山书社,2010﹒

 

[17]梁启超﹒戴东原[M]﹒上海:中华书局,1936﹒

 

[18]胡适﹒戴东原的哲学[M]﹒上海:商务印书馆,1927﹒

 

[19]梁启超等﹒晨报副刊(东原二百年纪念号)[N]﹒1924—01—20﹒

 

[20]梁启超等﹒戴东原二百年生日纪念论文集[M]﹒北京:晨报出版社,1924﹒

 

 

责任编辑:近复

 

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