【张晚林】论王船山“观解的形上学”体系及其对儒学宗教性的消解

栏目:学术研究
发布时间:2019-10-08 23:56:38
标签:体证的形上学、宗教性、王船山、观解的形上学
张晚林

作者简介:张晚林,号抱经堂,男,西元一九六八年生,湖北大冶人,武汉大学哲学博士。现为湖南科技大学哲学系教授。出版有《徐复观艺术诠释体系研究》《赫日自当中:一个儒生的时代悲情》。于2009年以自家之力量创办弘毅知行会,宣扬儒学圣教,践行“知行合一”之精神。

论王船山“观解的形上学”体系及其对儒学宗教性的消解

作者:张晚林

来源:作者授权 儒家网 发布

          原载《船山学刊》2019年第5期

时间:孔子二五七零年岁次己亥九月初十日戊寅

          耶稣2019年10月8日

 

内容提要:一个具有启蒙作用的圆满的哲学体系必须“体证的形上学”与“观解的形上学”并建,但船山的生命形态之于“体证的形上学”根本隔膜,故他只建立了“观解的形上学”体系。这样的哲学体系必然导致对儒学宗教性的消解,具体表现在两个方面:其一,船山“观解的形上学”体系的唯一本体是“气”,由此而重建儒家天人性命之道德系统,必导致以知识的方式论道德,从而消解儒家天人之学的宗教性。其二,以“知几审位”为工夫,必导致以知能之优越论圣人,从而消解圣人的道德宗教性位格。由于对宗教性的消解,船山哲学有肤浅的事务主义之嫌,且有滑入价值虚无主义的可能。要避免这种嫌疑及可能性,必须补上“体证的形上学”,使之成为一个圆满的哲学体系。由此,方可言真正的事功与启蒙。

 

关键词:王船山 观解的形上学 体证的形上学 宗教性

 

一、船山的生命形态及其于“体证的形上学”之隔膜

 

形而上学,盖有两条路径去接近它,其一曰观解,其一曰体证。这种区分在《老子》那里有明确的体现:“为学日益,为道日损。”(《老子》第四十八章)“为学日益”成就“观解的形上学”,“为道日损”成就“体证的形上学”。儒学中的天、理、心、性等,俱属“体证的形上学”,只能依靠体证之路数进入,故“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也”(《论语·公冶长》)。“性与天道”,只可体证,焉能听闻。所谓体证,乃是人从现象世界收缩回来直接与超越本体契合贯通而成为生命之主宰,进而获得证验、愉悦和崇高感。儒者于此,多有体会。如,杨慈湖曰:“一日觉之,此心无体,清明无迹,本与天地同,范围无内外,发育无疆界。”(杨简:《慈湖遗书》卷二)又,罗念庵曰:“当极静时,恍然若觉吾此心中虚无物,旁通无穷,有如长空云气流行,无有止极。有如大海鱼龙变化,往古来今,浑成一片。”(《明儒学案》卷十八)体证,意味着人之大体之存养、凝聚与感应。若欲贯通超越本体,儒道释俱须有这般工夫。若以为这是佛老独有之工夫,则于体证必有所不足。故王阳明曰:“圣人与天地民物同体,儒、佛、老、庄皆吾之用,是之谓大道。”(《王阳明全集》卷二十三《传习录拾遗》)体证本为儒学固有之工夫,是以王龙溪曰:

 

吾儒未尝不说虚,不说寂,不说微,不说密,此是千圣相传之秘藏,从此悟入,乃是范围三教之宗。自圣学不明,后儒反将千圣精义让与佛氏,才涉空寂,便以为异学,不肯承当。不知佛氏所说,本是吾儒大路,反欲借路而入,亦可哀也。(《龙溪王先生全集》卷一)

 

虚、寂、微、密俱为儒学的本质工夫,所谓“圣人以此洗心,退藏于密。”(《易传·系辞上》)可见,虚、寂、微、密乃体证形上本体所必不可少者。张横渠称此种工夫为德性之知,杜维明先生称之为体知。这种体证虽然不萌于闻见,但“若于此际窥消息,宇宙全收一体春”(《刘宗周全集·文编下·静坐四首》)。所谓“春”就是万物生机盎然,性德圆满。人之生命若于此种工夫接得上,自然悠然心会,如“碧水润幽石,青玉涵秋月”般清澈通透,但若人之生命于此种工夫根本接不上,则必以为是虚玄之密语,无根之迷信。

 

但船山之生命形态于“体证的形上学”恰恰接不上。这种“接不上”,在他的文章种随处可见:

 

语学而有云祕传密语者,不必更问而即知其为邪说。“夫子之言性与天道,不可得而闻”,待可教而后教耳。……密室传心之法,乃玄、禅两家自欺欺人事,学者未能简别所闻之邪正且于此分晓,早已除一分邪,惑矣。王龙溪、钱绪山天泉传道一事,乃摹仿慧能、神秀而为之,其“无善无恶”四句,即“身是菩提树”四句转语。附耳相师,天下繁有其徒,学者当远之。[1]488

 

依船山之意,子贡之所以没有听到孔子“性与天道”之说,乃在孔子认为,子贡并不是一个适合讲这个东西的人,故不说与之听也。其意仅此,别无深意,是以他的《读四书大全说》对于这一句未置一辞。实则此句自有大义,并非与船山所言如此之简单。朱子辑录之《论语精义》与胡广辑录之《四书大全》汇集了诸多学者的解释,其大义不出下面两条:

 

伊川曰:“性与天道不可得而闻,要在默而识之也。”(《论语精义》卷第三上)

 

西山真氏曰:“若性与天道,则渊奥精微,未可遽与学者言,恐其亿度料想,驰心玄妙,反窜等而无所益,故罕言之。”(《论语集注大全》卷五)

 

“性与天道”,并非完全不能在言说中拟议,故子思与孟子都有所言说,但孔子以为,言说之于“性与天道”这种超越本体,非本质之相关者,依自家生命逆觉体证才是本质之相关者,故孔子不常说。在此,孔子暗示了一条工夫体证之路,生命相应,涵泳笃实者定必有所得。故张南轩曰:“性与天道,则非闻见之所可及,其惟潜泳积习之久而有以自得之。“(《张栻集·南轩先生论语解》卷第三)可惜的是,船山之生命于此根本不相应,故于体证形上本体近乎茫然。于是,以为阳明四句教之首句”无善无恶心之体“乃模仿拟议慧能神秀之言,附耳相师之论。实则,对于心或性这样的形上本体而言,的确不可以加之以善恶修饰。故胡五峰曰:“性也者,天地鬼神之奥,善不足以言之,况恶乎?”并引其父胡文定之言曰:“孟子道性善云者,叹美之辞也,不与恶对。”(《胡宏集》附录一)孟子固言性善,但并非对性这个奥体之限定词,而是一叹美之辞。“无善无恶”只是一遮拨语,意谓无辞可用于性之上,此非告子性无善无恶之中性义。告子之无善无恶乃就材质之性而言,而阳明之无善无恶乃就形上本体之性,意味着本体至善而不与恶对之的寂照与明觉。所有这一切,俱为“体证的形上学”之特性,儒家如此,佛老亦莫能外。儒道释之分,不在“体证的形上学”上,而是在形上本体之发用上,盖儒学由形上本体而肯定现象世界为实,而佛老则多视之为虚。但船山因形上之体证不足,甚至其生命精神根本不往形上体证之路上走,故于形上之体证语总是不能入。因此,“竖指摇拂,目击道存”[1]424,这些体证形上本体之言,所谓“一言之悟,俄倾之化”[2]427都是船山所不能了解的。

 

须知,“一言之悟,俄倾之化”不是针对闻见之知而言,乃对本体之体证而言,人之精神常有这样的开拓与顿悟,此即是孔子所说的“上达”。《论语·宪问》有孔子之言曰:“下学而上达,知我者,其天乎!”此表示孔子通过下学工夫进而体证到天命之庄严。此处之“下学”须两解:若乃横摄的闻见之知,则此义“下学”之于“上达”只是助缘工夫;若要“上达”,须依赖另一义之“下学”,即纵向的慎独存养,乃至于最后圆满体证,是为“上达”。总之,“上达”之本质工夫是纵向的慎独存养,横摄的闻见之知于“上达”乃是异质的飞迁,这里面有精神瞬须之转换与顿悟,但船山于此亦不能解,因为再他那里并没有纵向的“上达”,其“上达”只是横摄之“下学”之自然延长,而至事理之明澈。他说:

 

只下学处有圣功在,到上达却用力不得。故朱子云“下学而不能上达者,只缘下学得不是当”。此说最分明。乃朱子抑有“忽然上达”之语,则愚所未安。若立个时节因缘,作迷悟关头,则已入释氏窠臼。朱子于《大学》补传,亦云“一旦豁然贯通焉”,“一旦”二字亦下得骤。想朱子生平,或有此一日,要未可以为据也。

 

……

 

“忽然上达”,既与下学打作两片,上达以后,便可一切无事,正释氏“砖子敲门,门忽开而砖无用”之旨。释氏以顿灭为悟,故其教有然者。圣人“反己自修”而“与天为一”,步步是实,盈科而进,岂其然哉!故曰天积众阳以自刚,天之不已,圣人之纯也。“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至”,圣人之上达,不得一旦忽然也,明矣。[3]811-812

 

其实,朱子的意思是很清楚的,《大学》所说的“格物”乃是指横摄的闻见,但“致知”却不是指获得闻见之知识,而是体证形上本体,这是异质的飞迁与顿悟,因此,朱子有“一旦豁然贯通”之说。能不能“豁然贯通”的确为迷误关头。但因船山那里完全没有纵向的异质的本体体证,而只有横摄的知识的延伸,故他以为这是一个自然的积累过程,并不存在所谓“一旦”、“忽然上达”之论。不然,就把“下学”与“上达”打作两片。前面说过,“下学”与“上达”本是异质的,本来就是两片,但因为船山没有纵向的本体体证一路,故他只有一片。船山站在平面的知识论的立场上,因之对朱子此处的解释不满,且引孔子“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至”,证明并无所谓的“一旦”、“忽然上达”。其实,船山的这些批评与引证之于“体证的形上学”俱是不相干的。

 

“上达”,其本质工夫是“慎独”,即存养心之大体而直通于天。但船山不在这个纵向直通上理解慎独,而是在横向闻见上来理解,以为只不过是事为中的加谨工夫。他说:

 

慎独者,君子加谨之功,善后以保其诚尔。后之学者,于心知无功,始专恃慎独为至要,遏之而不胜遏,危矣。即遏之已密,但还其虚,虚又受邪之壑,前者扑而后者熹矣。泰州之徒,无能期月守者,不亦宜乎![1]412

 

这样,船山把纵向的体证形上本体之慎独工夫拉到横向的事为上讲。由此,慎独就不是通达于天,乃是事为中的仔细、诚恳、专一,所谓“慎密详谨”[3]411也。又,船山之论“敬”曰:

 

“主一之谓敬”,非执一也;“无适之谓一”,非绝物也。肝魂、肺魄、脾意、肾志、心神,不分而各营。心气交辅,帅气充体,尽形神而恭端,以致于有所事;敬,一之实也。[1]408

 

本来,“主一”就是停驻在心之大体中而不外驰,故刘宗周曰:“主一之谓敬,心本有主,主还其主,便是主一。”(《明儒学案》卷六十二《蕺山学案》)但船山把“敬”也移置于事为之中,“一之实”,即专一于实理实事之中。

 

这样,船山的生命精神完全停驻在平面的、横向的现象世界,而完全阻断了纵向的上达之路。所谓“‘见性’二字,在圣人分上,当不得十分紧要。……若圣贤学问,则只一个‘无不敬’、‘安所止’,就此现前之人伦物理。”[3]732船山所说的“见性”中的“性”并非纵向的“体证的形上学”,而是横向的“观解的形上学”。但即使这个意义上的形上学,船山以为圣人于此并不十分措意,其在意的只是现前的人伦物理。但船山的哲学体系中还是十分措意“观解的形上学”,因为他希望由此阻断“体证的形上学”。船山曰:

 

形而上者,非无形之谓。既有形矣,有形而后有形而上。无形之上,亘古今,通万变,穷天穷地,穷人穷物,皆所未有者也。[2]1028

 

船山这里的意思是,形上学,只有有形的“观解的形上学”,而没有无形的“体证的形上学”。

 

船山这样的哲学体系,主观上虽然是为了抵抗佛老,强调人伦物理,于虚玄空谈中灌注事功精神。无论船山哲学事实上的功绩如何,但作为一种哲学体系,只有“观解的形上学”而无“体证的形上学”,却是极有缺陷的。因为一个圆满的哲学体系必须兼及本体界与现象界,“体证的形上学”成就本体界,“观解的形上学”成就现象界,二者并建,才使得哲学体系既具有人间性,又不失其宗教性。因此,依据“一心开二门”的间架,证成本体界与现象界的超越的区分,应是普遍遵循的哲学方法。儒学正是依据这种方法,执行着人间性与宗教性双向并建的功能,而与佛老鼎足而三。不然,儒学仅为知识之学,如何对抗佛老?但船山阻断了“体证的形上学”后,使得儒学萎缩为纯粹的机理事功之学,事功性固凸显,但儒学由此成为了少数能者知几审位之学,而不是庸众天人性命之教。

 

二、船山“观解的形上学”及其概念体系

 

所谓“观解的形上学”,乃以经验实在论为基底,向后追索解析而成之形上学。“观解的形上学”,如西方柏拉图、亚里士多德之所成者,“俱不是真实形上学之本源的义蕴,只不过是顺关于对象的若干知识或观察而来的些猜测性的知解或形式的推证”[4]110。真实的形上学必须依心之大体,在“一心开二门”的间架中成就本体界与现象界。尽管“观解的形上学”亦可开本体界,但其本体界乃是关切着现象界向后追索而勒成的,并非由心之大体体证而成者,故“观解的形上学”只有知识论的意义,并没有神圣的道德与宗教意义。牟宗三所说的“真实形上学之本源的义蕴”,正是在后者的意义上讲的。船山的形上学就属于典型的“观解的形上学”。这从他对《中庸》中“道”之诠释即可略见一斑:

 

道之隐者,非无在也,如何遥空索去?形而上者隐也,形而下者显也。才说个形而上,早已有一“形”字为可按之迹、可指求之主名,就者(这)上面穷将去,虽深求而亦无不可。唯一概丢抹下者形,笼统向那没边际处去搜索,如释氏之七处征心,全不依物理推测将去,方是索隐。[3]490

 

“道”虽是形而上者,隐而不见,但能就可见之形而下者按其迹,求其名。船山强调,“道”必须在有形之现实世界中穷索,不可向没边际处搜索,并且责难《楞严经》之“七处征心”说,因其全不依物理推测也。

 

这样看来,在船山的哲学体系中,必先以可见之形器概念为首出,复于形器之后见一大用之流行,此一大用之流行,即船山之所谓“道”。正如唐君毅先生所说:“此用之流行,在一历程中、一道路中。故吾人当由肯定任一个体事物之为真实,转而肯定此用之流行中所显示之一道之为真实。”[5]337显而易见的是,船山哲学中虽然亦雅言道、天、性、心等形上本体,但都是基于形器世界而向后追索出来的。

 

船山之所以能同情地理解朱子,而深责象山、阳明为空疏、狂禅,乃因为象山与阳明皆是走“体证的形上学”之路而直证超越本体,直接绕开了对现象世界的追索与解析。而朱子因强调格物致知,牵连着现象世界,此种方法正船山所乐道者。朱子曾曰:

 

人物在天地间,其生生不穷者,固理也;其聚而生,散而死者,则气也。有是理,则有是气。气聚于此,则其理亦命于此。今所谓气者,既已化而无有矣,则所谓理者抑于何而寓耶?……此等处,但就实事上推之,反复玩味,自见意味真实深长。(《晦庵集》卷五十一《答吴伯丰》)

 

朱子在此所说的亦是“理气不离”、“理在气中”之意,但朱子这里所说的“理”与船山所说的“道”不同。朱子的“理”有超越义,而船山之“道”并无超越义。故朱子虽强调在“实事上推之,反复玩味”,但却不能粘合实事而不离,故其后又曰:“推説太多,恐反成汨没也。”这就意味着穷理最终依然应向超越处飞迁,只不过,这个超越之理只有形式义而没有活动义,即牟宗三所说的“存有而不活动”之理。这样的“理”,正如西方哲学中理神论中的上帝一样,我们综观现象世界,在“道理”上必须有一个上帝作为其开端,不然,则现象世界不可理解。但这样的上帝只可构造之,却不能直觉之。也就是说,这样的上帝只是形式地构造出,但事实上有无这样的存在,我们无法直觉地证实之。由此可见,朱子哲学亦是“观解的形上学”,故其所说之超越的理只有形式义,并无实体活动义。这种只有形式义而无活动义之超越的理,只是轨约现象世界的超越之律则。朱子始终强调牵连着现象世界而格物致知,追索观解,而不能正视逆觉体证,是以走的是“道问学”之路,而不能同情地理解象山的“尊德性”之路,乃至攻其为简易、禅,实则朱子自己支离而不自知也。何谓支离?支于旁道,而离于孔孟之宗教传统也。故牟宗三判朱子乃“别子为宗”,非无故也。

 

朱子固牵连于现象世界推之而成“观解的形上学”,但其形上学依然是超越的。然而,船山的“观解的形上学”却不是超越的,而是实在论的。尽管船山与朱子的思维方式很接近。

 

夫知之方有二,二者相济也,而抑各有所从。博取之象数,远证之古今,以求尽乎理,所谓格物也。虚以生其明,思以穷其隐,所谓致知也。非致知,则物无所裁而玩物以丧志;非格物,则知非所用而荡智以入邪。二者相济,则不容不各致焉。[6]312-313

 

在船山看来,知之方法只有两步:首先,紧切于经验世界,或博取物之象数,或证之于历史事件,获得感性认知,此即是格物;其次,在感性之格物的基础上,再脱离感性之个别性,思索其后隐藏之普遍之理,此即是致知。无普遍之理的致知,仅停留于个别性中,我们对经验世界是不能有所裁成的;但若不紧切于经验世界而致知,则会入于邪道。只有二者相辅相成,物才得其理,而理亦不蹈空而虚妄。除此以外,船山概不承认还有什么“知”。这样,船山的“知”虽然也讲普遍之理,但他所说的“理”是内在于经验世界之中的,乃形式义而非形上义。如,“人是理性的动物”,这个普遍之“理”就只有形式义而没有形上义。船山格物致知所得之“理”俱是这个意义上的“理”。

 

但朱子所说的“理”却不与船山所说之“理”为同一意义,朱子所说的“理”乃“使人之成为理性的动物者”,即使“人是理性的动物”这个普遍之“理”成为现实者,故朱子所说之“理”之于经验世界,乃为超越者。因此,虽俱由格物以致知,但朱子与船山又有根本之不同,朱子之“理”虽是“观解的形上学”,但朱子言超越之理较纯净,不与气相混杂。船山之“理”严格来说不能算是“观解的形上学”,只能算是“观解的形式之理”,但因船山对此并无自觉,因而总是上升而去讲那超越的“天”、“道”、“性”等形上本体,故又可云“观解的形上学”。又由于船山脱离不了紧切于经验世界“观解”之理路,故他虽讲“天”、“道”、“性”等形上本体,却不及朱子纯净,而与气相混杂。故在工夫上,朱子尽管讲格物致知,但也从外物中收缩回来而讲养心、主静、慎独,而船山则多紧切于现象世界而讲“知几审位”。因此,船山之“观解的形上学”只是解析现象世界的理型或律则,平铺镶嵌在现象世界之中,并无超越性、神圣性与庄严性。一言以蔽之,这样形上学绝对接不上宗教。

 

我们说船山之“观解的形上学”不及朱子之“观解的形上学”纯净,因朱子不与气混,理是形上者而气是形下者。但船山之“观解的形上学”乃以气为首出之概念,“天”、“道”、“性”均因气而得以解释。船山之所以归宗张载,乃因横渠言“气”、言“絪缊”也,然横渠之“气”、言“絪缊”与船山殊不同,横渠乃以气之絪缊流行指点超越之“道”,非谓气之絪缊流行自身即是“道”。牟宗三于此有特别的指陈,他说:

 

横渠由野马絪缊说太和,说道,显然是描述之指点语,即由宇宙之广生大生,充沛丰盛,而显示道体之创生义。故核实言之,创生之实体是道。而非游气之絪缊即是道也。如此理会方可不至使横渠成为唯气论者。[7]377

 

横渠固于气化之絪缊流行中说“道”,但这只是凸显道对气之创生及气化行程之规导,“虽可就气化之行程义说道,并非此实然平铺之气化即是道,必须提起来通至其创生义始可”。[7]377故横渠虽在气化之絪缊流行中说“道”,但其“道”依然是纯净的,不与气混。横渠之“太虚”,乃指创生之道的妙用无方、神感神应,“总言之曰‘神’亦可,神以妙用之义定;曰太虚亦可,太虚以‘清通无迹’”。[7]381牟宗三最后说:

 

故凡儒者之思参造化,言天道、言太极、言诚体、言太和、太虚,乃至寂感,皆不过是通澈宇宙之本源,清澈吾人之性体,以明道德创造润身践形所以可能之超越根据,而其实义皆落于“性”中见,亦由性体之主宰义、创生义而贞定之,决不是空头拟议之词,亦不是自然主义、唯气论之由气蒸发也。[7]382

 

所谓“落于‘性’中见”,意谓创生之道是可在人之道德践履中体证到的,决不是观察现象世界后之空头拟议、分析而得。故横渠之“太虚”,乃是“体证的形上学”,而不是“观解的形上学”,唯以此凸显创生之形上本体之“即存有即活动”而已。

 

但船山却完全不是在这个意义上来理解横渠之“太虚”与“气”的,他的《张子正蒙注》若从本领处看,根本乃是对横渠的误解,船山不过是借横渠之“气”来演绎自己的“观解的形上学”而已。船山何以独喜横渠之言“气”?盖船山纵观殊别各异的形器世界,向后追索,拟议分析出尚未成形、希微不可见之气为最后之实在与本体,气之充周絪缊则为“太虚”,所谓“遍太虚中皆气也”[1]27。这样,横渠之“太虚神体”被船山解为只是气的变化与作用,本为“体”的太虚,现在只是气之“作用”的描述。因此,船山把这个对形器世界之追索拟议而得出的“气”提起来作为其形上本体,实则物质性的“气”是提不起来的,它无法作为形上本体,“气”与形器世界处在同一水平线,只是“气”在开端处,而形器在结果处而已。但船山并未有此慎思,他依然把“气”提起来,并以此为中心构建其“观解的形上学”体系。“盖言心言性,言天言理,俱必在气上说,若无气处则俱无也。”[3]1109这就是说,心、性、天、理等俱以气为基质,或者说,气是心、性、天、理之质料,若无气这种质料,心、性、天、理俱不存在。这样一来,船山把这些儒学概念本有的宗教内涵给消解殆尽了。

 

我们不妨来看看船山“观解的形上学”中天、理、性、心等概念之内涵。

 

天,固积气者也。[3]1110

 

气不倚于化,元只气,故天即以气言,道即以天之化言,固不得谓离乎气而有天也。[3]1109

 

在船山那里,气是第一本体,天与道都是牵连着气而说者。那么,什么是天呢?气之絪缊充周之总体即为天。故天与气没有质的差别,天不过是各种气之总括。···天既是各种气之絪缊充周,则不能不有互相间的作用变化,故曰:“天者,所以张主纲维是气者也。”[3]991这里的“张主纲维”是指横摄的气之间的相互作用,而非纵贯之神体的妙用,即天不是静态的气之总体,而是动态的气之絪缊变化。由此可见,天由气之絪缊变化而言,气之絪缊变化虚映出天来,实则并无实体性的天。此则与神体妙用之天不同,神体妙用之天为超越本体,不牵连着气而言,但其作用于气耳。道与天不同,气之絪缊变化的流行历程即为道。天以太虚之气的总体言,道以气之流行变化历程言。

 

这样,船山在气化之絪缊流行中言“天”与“道”,完全消解了“天”与“道”的道德宗教内涵,而成为了一种实然之气的力量或规律,因此,船山以为不可以“诚”言“天”与“道”。“天地之道,可以在人之诚配,而天地则无不诚,而不可以诚言也。“[3]560《中庸》虽言”诚者,天之道也。“依船山的理解,”诚“乃”以其表里皆实言也“。[3]560一言以蔽之,船山以为,天与道可以以”实“言,而不可以”诚“言。所谓”实“就是作为气之力量或规律有常道而不会出差错,如同荀子所说的”天行有常,不为尧存,不为桀亡“(《荀子·天论》);所谓”在人之诚配“,就是让人老实认真地对待运用气之力量或规律。这完全是在知识的立场言”天“与”诚“。由此,船山以为,”敬“与”信“这样的道德宗教情感,都不能用在”天“之上。”天不可谓之敬,而其无妄不贰者敬之属。天不可谓之信,而其无妄不爽者信之属。“[3]582在船山看来,所谓”敬“与”信“不过是气之力量或规律之无妄不贰或不爽,丝毫无宗教性的意味在里面。

 

船山之言“理“亦是牵连着气而言。

 

天下岂别有所谓理,气得其理之谓理也。气原是有理底,尽天地之间无不是气,即无不是理也。[3]1058

 

很显然,船山所言之“理”为气之理,所以他又说:“气以成形,而理即在焉。”[12]716“气外更无虚脱託孤立之理也。”[3]1052世间本只有气,理只是气的属性或谓词,即理不过是气的条理节文而已,即事物的结构之理。这样,船山就把宋明理学家之超越之理完全消解了,把理下降为气之自然结构,故是内在的形式的,而非超越的本体的。原本,宋明理学家所说之理乃形上之超越本体,故曰“天理”,只可体证,所谓“天理二字,却是自家体贴出来”(《二程外书》卷十二)。这个体证出来的“天理”下贯而为人之性,成为一切道德宗教的根基。但船山只从气之自然结构来理解“理”,故极具实在论、经验论之性格,是以他无法理解朱子的“豁然贯通”之讲法,因为朱子是要至于超越之理。船山正是根据事物的结构之理来说道德。

 

天以二气成五行,人以二殊成五性。温气为仁,肃气为义,昌气为礼,晶气为智,人之气亦无不善也。[3]1052

 

这样,原本为天所赋予的仁义礼智之“四端”,被放到气之自然结构中说,即温气之结构与表现为仁,肃气之结构与表现为义,昌气之结构与表现为礼,晶气之结构与表现为智。由此,道德完全成为了现象世界之机理、结构与表现,失去了其超越性与神圣性。船山这样来理解儒家的仁义礼智,不但是对儒家道德之误解,且必须消解儒家道德之宗教般之庄严性。此正如康德所言:“对实践理性的经验论的防范却更为重要和更为值得推荐得多,因为神秘主义毕竟还是与道德法则的纯粹性和崇高性共容的。”[8]76实践理性的经验论就是在“观解的形上学”中论说道德,实践理性的神秘主义就是在“体证的形上学”中论说道德。很显然,在“体证的形上学”中论说道德更能尽道德之本性···········,但船山不能及此。

 

我们再来看船山之论“性”。

 

性是二气五行妙合凝结以生底物事。[3]395

 

性者,有是气以凝是理者也。[3]716

 

太虚之气下降凝结而形成一物,此即是一物之“性”。可见,船山完全是在“生之实然”处论“性”,即性乃气之成形可见。有如此这般之气,即有如此这般之理,气凝结成形,携带此理于形中,此即是性。这样,太虚中的气与人物中的性是同质的,因此,在船山看来,只有一个“性”,即从天命中所来之性。“天命之谓性,命日受则性日生矣。”[6]301“性”由禀受太虚中之气而言,外此,别无所谓“性”。

 

我们知道,宋明理学家基本认可横渠提出的“天命之性”与“气质之性”的二分,孟子言性善乃从人之“天命之性”言,这种性为人人普遍具有且绝对同一,故成为了人之道德实践的超越根据。“气质之性”乃人的材质之性,虽相近但毕竟殊别。孔子所言“性相近”(《论语·阳货》)之性就是指气质之性而言。朱子《论语集注》引程子之言曰:“此言气质之性,非言性之本也。若言其本,则性即是理,理无不善,孟子之言性善是也,何相近之有哉?”“性之本”就是指“天命之性”,乃人之为人之根本所在,孟子言性善正由此也。程子在此严分气质之性与天命之性,“相近”只可言气质之性而不可言天命之性,而天命之性则绝对同一。道德正以天命之性为根基,从而确保道德之庄严而纯一,若道德以相近之气质之性为其根基,则道德只是近似,从而失去其庄严与纯一。这是儒家万不可接受的。但因船山由“气”以言性,则船山所说的性实不过是气质之性,并无天命之性。尽管船山说“程子创说个‘气质之性’,殊觉崚嶒”[3]857,似乎船山反对气质之性之说,实则船山反对的是气质之性与天命之性之二分,所谓“自人言之,则一人之生,一人之性,而气为天之流行者,初不以人故阻隔,而非复天之有。是气质中之性,依然一本然之性也”。[3]858船山的意思是,气质之性亦由天而来,则天与气质之性为同一者,无须二分。船山以为,所谓气质之性就是“性在气质中”,并无在此之外的“气质之性”,而性又是太虚之气,所谓“在气质中”就是凝结成形之意,故所谓“性在气质中”就是气以成形以为性。这样,船山虽然觉得气质之性突兀,但他自己却只把人性只落实在气质之性中,船山所反对与刊落的并非气质之性,而是天命之性。正因为船山讲的是气质之性,故他有“一人有一人之性”之说:

 

理,行乎气之中,而与气为主持分济者也。故质以函气,而气以函理。质以函气,故一人有一人之生;气以函理,一人有一人之性也。[3]857-858

 

“质以函气”的这个“气”并非太虚中无差别的那个“气”,这个“气”是有差别的,其差别因“理”之不同而见,故“一人有一人之生”,“一人有一人之性也”。那么,太虚中无差别的气怎么成形以后即有差别了呢?船山答曰:盖气化也。“气因于化,则性又以之差,亦不得必于一致,而但可云‘相近’。”[3]859无论“相近”到何种程度,人性总是有差别,有的人性善,有的人性恶,好像这都不是人所可把握的。船山这里讲的实际上是材质之美丑善恶、知能之贤愚不肖,船山由这种气质之性(或材质之性)而讲道德是大悖孔孟之道的。孔子讲仁,孟子讲性善,乃天所赋予人的绝对的良贵,人人固有且绝对同一,是为人性,道德就是让人之中的这个性或良贵呈现出来并作主,这是人人可能且人人必能的。孔孟固承认人之材质有美丑善恶、知能之贤愚不肖的不同,但他们并不在此讲道德。船山把道德移到材质与知能处讲,实际上就把道德讲成了材质之美丑、知能之高下的不同,由此,道德成为了并非人人可能行为。船山之所以尊圣人之知能而贱庸众之愚钝,正是船山这样讲道德的必然后果,即只有圣人是道德的,庸众不可能是道德的,这就与人人皆可成圣贤的儒学传统背道而驰了。

 

最后我们来看船山之论“心”。

 

原心之所自生,则固为二气五行之精,自然有其良能。[3]1111

 

心是魂、魄之轻清者合成底。[3]848

 

魂、魄,船山认可饶双峰的解释:“魂者,气之灵;魄者,血之灵。”(《四书大全·论语集注大全》卷十六)这样看来,无论上面的哪一条,船山都把“心”作为气之良能,不过,不是一般的气,而是轻清之精气。即“心”是精气所发出的作用,故船山曰:“说性便是体,才说心已是用。”[12]894那么,心的作用是什么呢?就是认知外物之理:

 

尽性者,极吾心虚灵不昧之良能,举而与天地万物所从出之理合,而知其大始,则天下之物与我同源,而待我以应而成。[1]144

 

心与天地万物之理“合”,但这是认知的“合”,这样,与物同源是认知的同源,成物亦是认知的成物,这与儒学传统中心之大体纵贯地创造而妙运地成物不同。前者是认识论的,乃知识的立场;后者是宇宙论的,是宗教的立场。孟子所说的“万物皆备于我矣”(《孟子·尽心上》),这个“备”是本体论的圆具的“备”,而不是认识论的“备”。但在船山那里却是认识论的“备”,“‘万物皆备于我’,万事皆备于心也。”[3]894可见,在船山那里,心只是气之灵,乃一虚灵不昧之空壳,其备万物与众理,皆是认知的“备”。因此,船山极其不满象山及阳明“心即理”的说法,“若夫谓‘心一理也’,则其弊将有流入于异端而不觉者,则尤不可以不辩”。[3]1111船山的意思是,理之在心是认知的结果,怎么可能心自身直接具有呢?其间的差别端在:象山与阳明承接孟子而来,心乃超越的神圣本体,其自身即具有众理,且其理具道德与宗教的神圣性。但船山承接朱子而来,心乃认知心,心乃横摄地认知外物之理,且船山又差朱子“豁然贯通”凌虚超越之一步,故其理只具有知识的意义。船山虽有“道心”与“人心”之分,这依然不能减其认知之心的意义,唯道心之认知可如理,而人心之认知则未必如理而已。

 

从以上的分析可知,在船山“观解的形上学”中,“天、理、性、心”等概念都是“气”这个中心概念带出来的,其本体性的概念只有一个,那就是“气”,其余的概念都是“气”这个概念虚映出来的,乃“气”的属性或谓词。而“气”这个中心概念乃紧切于现象世界追索观解出来的,则其余的概念亦是追索观解出来的,即这些概念都是船山为了分析理解世界而构建的概念体系,以此用之于知识世界与道德世界。这样,船山并未区分知识世界与道德世界,乃至以知识的方式讲道德,这就把儒学道德的神圣的宗教性给消解了。尽管船山亦讲尽心、知性而知天,但船山是横摄的、知识的“知”,所谓“若不从此做去,则性更无从知”。[3]1105船山所说的“此”就是指“格物”。原本在儒学那里,天、理、性、心乃纵贯圆具的“是一”,变为了横摄的知解的“合一”。程明道曾以“京师”与“长安”为喻,说明天、理、性、心是一,“只心便是天,尽之便知性,知性便知天。当处便认取,更不可外求。”(《二程遗书》卷第二上)但船山决不能像明道那样讲,因为船山的“知性、知天”须外求而格物。也就是说,船山并没有宗教性本体的体证,而只有知识性概念的认知。

 

三、船山“知几审位”之工夫及从知能论圣人

 

船山紧切着现象世界以分析观解,故必然由“思”以入。

 

故“思”之一字,是继善、成性、存存三者一条贯通梢底大用,括仁义而统性情,致知、格物、诚意、正心,都在者上面用工夫,与洪范之以“睿作圣”一语斩截该尽天道、圣功者同。孟子之功,不在禹下,此其一征也。[3]1092

 

船山进一步认为,“孟子说此一‘思’字,是千古未发之藏”。[3]1091为什么船山如此看重“思”呢?因为在船山看来,唯有思才能进入仁义之门,且一旦思亦必进仁义之门。

 

乃心唯有其思,则仁义于此而得,而所得以必仁义。盖人饥思食,渴思饮,少思色,壮思斗,老思得,未尝不可谓之思,而思之不必得,乃不思而未尝不得。其得之不得之一因乎思者,唯仁义耳。[3]1091

 

在船山看来,思的唯一目标便是仁义。“只思义理便是思,便是心之官;思食思色等,直非心之官,则亦不可谓之思也。”[3]1092船山的这种解释,乃依据孟子“心之官则思;思则得之,不思则不得也”(《孟子·告子上》)之言而来,但孟子之底据与理路与船山根本不同,孟子乃体证地说“思则得之”,此是逆觉地体证“尽心、知性而知天”之道德宗教体验,而船山则观解地说“思则得之”,此是“研几”之观察思考工夫,乃人知能之展示。

 

声色之丽耳目,一见闻之而然,虽进求之而亦但然。为物所蔽而蔽尽于物。岂如心之愈思而愈得,物所已有者无不表里之具悉,物所未有者可使之形著而明动哉!小人喜用其逸,而又乐其所得之有量,易于得止而属厌;大人重用其劳,而抑乐其所得之无穷,可以极深研几而建天地、质鬼神、考前王、俟后圣;故各以其所乐者为徒,而善不善分矣。[3]1088-1089

 

这就是说,小人只是止于现象世界之声色中,故蔽于物,但大人则进一步由现象世界进一步追索思考,所谓“极深研几”,“几”即隐藏哉现象背后的联系与趋势,使之明朗显豁,从而获得有利于人之结果,这就是仁义,这就是善。大人之善与小人之不善正由此分也。

 

在船山看来,所谓仁义,首要的就是要把物与物之间的无形的“几”解析出来,“故可见可闻者谓之物,而仁义不可谓之物。以其自微至著,乃至功效已成,而终无成形”。[3]1092-1093所谓善恶,乃是心之几与物之几是否能相应也。

 

然而不善之所以从来,必有所自起,则在气禀与物相受之交也。气禀能往,往非不善;物能来,来非不善也。而一往一来之间,有其地焉,有其时焉。化之相与往来者,不能恒当其时与地,于是而有不当之物。物不当,而往来者发不及收,则不善生矣。[3]962

 

这意味着,善恶既不能在主体中看,也不能在客体中看,而是在主客体之间的“几”即关系中看,能让主客之间的“几”相应即为善,否则即为恶。

 

天地无不善之物,而物有不善之几。物亦非必有不善之几,吾之动几有不善于物之几。物之动几亦非有不善之几,物之来几与吾之往几不相应以其正,而不善之几以成。[3]963

 

而儒家之所谓圣人,正由知几审位而相应以为言;而所谓性善,亦是尽这个相应以于主体、客体之上以为言。

 

故唯圣人为能知几。知几则审位,审位则内有以尽吾形、吾色之才,而外有以正物形、物色之命,因天地自然之化,无不可以得吾心顺受之正。如是而后知天命之性无不善,吾形色之性无不善,即吾取夫物与相习以成后天之性者亦无不善矣,故曰“性善”矣。呜呼,微矣![3]963

 

“知几审位”,需要细微的观察工夫与周至之思考,乃至需要适时以应其变,这些都需要高超的知能与入微察识,船山所说的“微”是这个意思,都是在“知”的层面上的小心翼翼、体察入微。这与《中庸》所说的“莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也”,差别甚大。《中庸》所说乃慎独工夫之“微”,即让心之大体停驻于自身而不使物欲引之而旁骛。《中庸》所说之“微”乃是让心之大体作主呈现以尽其用之问题,一旦心之大体能尽其用,则道德与宗教皆因之而决断,故“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰”,否则,即非道德,故曰“微”。但尽管“微”,却是心之大体的良知良能直接可以决断的,内在自足而无待于外。又因为心乃天所赋予人人固有之大体,故“微”之慎独工夫人人可能,故道德与宗教之决断普遍而可能,正是在这个意义上,儒家认可人人皆可为圣人。但船山这里的“微”乃有待于外的“知几审位”的知能问题。知能乃人的气禀之材质问题,人禀怎样的气以成其材质,这是纯粹偶然之事件,故船山不可能认可人人俱可成圣人。·····················································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································因此,船山认为,圣人就只有“尧、舜、文王、孔子而已矣”。[3]533圣人的表现只是在知能上,而知能总是要现象世界学习锻炼的,“知几审位”正是这个过程的体现。这样,船山反对推高圣人。“必将推高尧、舜、孔子,以为无思无为而天明自现,童年灵异而不待壮学,斯亦释氏夸诞之淫词。学者不察,其不乱人于禽兽也鲜矣。”[3]852儒者之推高圣人,乃从德行之感召、境界之高远及道之体现者而言,非从知能言也。颜渊与子贡对孔子俱有赞美,但须知,赞美决不是对孔子知能之钦赏,而是一种宗教性体会,因为他们俱体会到了孔子乃是道的显现,或者说他们在赞美一个造道者。但船山完全不能理解这种体会,故他之于《子张》篇子贡赞美孔子之言未置一辞。这表明,船山对圣人的宗教性位格完全茫然。

 

儒学中的圣人,其根基乃从道德宗教言,而不是从才气知能言。故程伊川曰:“盖大贤以下即论才,大贤以上即不论才。圣人与天地合德,与日月合明。六尺之躯,能有多少技艺?人有身,须有才;圣人忘己,更不论才也。”(《二程遗书》卷十八)因此,在儒学那里,圣人本是一个宗教概念,唯从道德之进路入而已矣。圣人之德合天地、化成万物、妙用无方,俱是一种宗教性的圆满境界。这对于宗教而言是必须有的体会,但船山的生命形态与宗教甚是隔膜,故始终无法从宗教的角度去理解圣人。

 

然劈头说个“圣人之心,天地生物之心”,安在此处,却不恰好。圣人于此,却是裁成辅相,顺天理之当然,何曾兜揽天地生物之心以为心?若方钓弋时,以生物之心为心,则必并钓弋而废之矣。

 

圣人只是圣人,天地只是天地。……无端将圣人体用,一并与天地合符,此佛、老放荡僭诬之词,不知而妄作。[3]709

 

圣人即天地,自然可以生物,这是儒学之传统,其义理来自《中庸》:“《诗》曰:‘惟天之命,於穆不已!’盖曰天之所以为天也。‘於乎不显,文王之德之纯!’盖曰文王之所以为文也,纯亦不已。大哉圣人之道!洋洋乎发育万物,峻极于天。”天命“於穆不已”地妙运,故能为物不贰、生物不测,但这个“於穆不已”之天命是圣人“纯亦不已”之德可以体证的,或者说,圣人道德的创造最后必然是宇宙论的创造,整个宇宙万物浸润在圣人之德中而为道德的存在,是以“大哉圣人之道!洋洋乎发育万物,峻极于天”,这是圣人圆满的宗教境界。这是儒学作为圆满的哲学体系必然而至者。但船山只是实然地现象地看人,圣人至多只有优越的知能而已,而圣人即天地,圣人以生物之心为心俱是不可理解的。

 

船山从知能看圣人,于是,圣人之乐全落实在现象世界中。“程子云‘须知所乐者何事’,固非刻定一事为圣人之所乐,然亦何尝不于事而见其乐哉?”[3]700圣人之乐固落在事上,但更重要的是乐“性天“之本,故颜子箪食瓢饮、穷居陋巷而不改其乐。濂溪让程氏兄弟”寻孔颜乐处“,就是要人不拘泥于现象世界,须探性天之本,不然,圣人即成事务主义者,圣人之建功立业,不过实业家或政治家之事业耳。船山只从知能论圣人,必然把圣人下滑为实业家或政治家,而不是一种宗教性存在,故船山以”仁者之功用已至其极而为圣“。[3]693很显然,圣人的德行事功,乃圣人”知几审位“之结果,”孔子作《春秋》,何曾有仁义作影本,只权衡来便是仁义“。[3]1027”权衡“即落入纯粹的事务主义,这显然是对圣人承体达用之宗教情怀的极大误解。

 

船山从“知几“之智与”审位“之能论圣人,一个更为严重的后果是,必然会导致精英主义倾向,因人之知能有殊异,使得船山必然鄙视庸众,乃至认为庸众与禽兽等同,根本不可教化:

 

小人之为禽兽,人得而诛之。庶民之为禽兽,不但不可胜诛,且无能知其为恶者;不但不知其为恶,且乐得而称之,相与崇尚而不敢逾越。学者但取十姓百家之言行而勘之,其异于禽兽者,百不得一也。……乃其所以然者,求食、求匹偶、求安居,不则相斗已耳;不则畏死而震慑已耳。庶民之终日营营,有不如此者乎?……庶民者,流俗也。流俗者,禽兽也。明伦、察物、居仁、由义,四者禽兽之所不得与。[1]478

 

船山把庶民直接与禽兽同类,而不得预与明伦察物、居仁由义之列,以为庸众乃根本不可教化者。这是船山“观解的形上学”中以“气”为终极本体,而又以知能论人之必然结果。由对庸众的鄙夷与不信任,最后必然会导致精英对庶民的宰制。这与孔孟的立场完全不同,孟子曰:“行之而不着焉,习矣而不察焉,终身由之而不知其道者,众也。”(《孟子·尽心上》)孟子的意思是,庸众依然可以行明伦察物、居仁由义之道,但他们常是习惯而不自觉地行之。是以孔子也说:“民可使由之,不可使知之。”(《论语·泰伯》)郭店楚简竹书《尊德义》进一步释之曰:“尊仁、亲忠、敬庄、归礼,行矣而无违,养心於子谅,忠信日益而不自知也。民可使道之,而不可使知之。”这是何等对庸众的信任。但船山在“观解的形上学”中把“气”论贯彻到底,不能会归到“体证的形上学”中的心性论,乃至辟之为空疏、狂禅,则必然不能证成人人皆可以为尧舜,故必然导致精英对庸众的宰制。因此,有学者质疑道:“船山在与佛老彻底切割的时候是否同时把儒家人本主义的基本原则给丢掉了。”[9]384

 

四、结语:事功与启蒙

 

船山激于家国灭亡的现实义愤与历史教训,痛恨阳明后学的玄谈与空疏,强调切实的事功与作为,“古之圣人,能治器而不能治道。治器者则谓之道,道得则谓之德,器成则谓之行,器用之广则谓之变通,器效之著则谓之事业”。[2]1028这种“知耻而后勇”的精神本是极其可贵的,此种精神对于实业家或政治家来说是适合的,但对于一个学者而言却是不够的,因为它容易落入肤浅的事务主义。船山显然不是一种肤浅的事务主义心态,他本欲回复到孔孟的内圣外王之道中,于是,辟象山、阳明之心学只蜗居内圣之中,而开不出外王。因此,船山希望建构一种新的形上学体系——“观解的形上学”,以期内圣与外王并重。但因其生命形态与“体证的形上学”根本隔膜,而“观解的形上学”是不可能真正建立起内圣之学的,故其学极有可能陷入肤浅的事务主义中,乃至有滑入价值虚无主义的危险。船山曾说:“洪荒无揖让之道,唐虞无吊伐之道,汉唐无今日之道,则今日无他年之道者多矣。”[2]1028圣人既只能治器而不能治道,而器又时刻处在流变之中,则无“道”可执而只有“事”可做,此非肤浅的事务主义乎?此非价值虚无主义乎?肤浅的事务主义或价值虚无主义意味着人的超越性的天位缺席,即人作为合目的性世界的发现者和守护者缺席。船山的这种精神,曰事功精神可,曰启蒙精神则决不可,宁有启蒙而使人之超越性的天位缺席者焉?

 

这样看来,船山思想体系最大的问题乃在:期由“观解的形上学”去建立一个内圣外王的哲学体系,而欲消解“体证的形上学”或宗教。正如有学者指出的那样:

 

在儒家思想或道学的系统内,成就道德或确立道德根据到底能否彻底不使用任何带有宗教性的方法而纯然将之匡正于理性的限度之内。船山力图给出肯定的答案,但从后世的历史来看,他的回答并不成功。[9]388

 

也确如论者所言,船山所希求的外王事功精神,至清代只演变成了朴学之考据。这正如列文森所言,深究船山所开辟的儒学进路,“就会发现它们本身既不科学,也非必然导致科学的产生”。[10]7不唯没有像船山所希望的那样开出外王之学,内圣之学亦因之变得驳杂而不纯正,这或许是船山所没有想到且不愿意看到的。

 

一个圆满的哲学体系必须“体证的形上学”与“观解的形上学”并建,且“体证的形上学”优先于“观解的形上学”。前者成就道德宗教,即道统;后者成就科学与政治,即学统与政统。现实的历史发展于二者或有所偏至,但在学理上,我们不应该废弃二者中的任何一个。船山有见于中国学统与政统之萎缩,故构建其“观解的形上学”体系,然却使“体证的形上学”缺席,从而使得他的哲学体系蕴含着一系列的内在矛盾,要克服这些矛盾,须增加“体证的形上学”这一翼,从而使船山哲学真正圆满地腾飞。由此,方可言真正的事功与启蒙。

 

参考文献:

 

[1]船山全书第十二册.长沙:岳麓书社,1996.

 

[2]船山全书第一册.长沙:岳麓书社,1996.

 

[3]船山全书第六册.长沙:岳麓书社,1996.

 

[4]牟宗三.五十自述.台北:鹅湖出版社,1989.

 

[5]唐君毅.中国哲学原论——原教篇.北京:中国社会科学出版社,2005.

 

[6]船山全书第二册.长沙:岳麓书社,1996.

 

[7]牟宗三.心体与性体.上.上海:上海古籍出版社,1999.

 

[8]康德.实践理性批判//李秋零主编.康德著全集.北京:中国人民大学出版社,2013.

 

[9]陈焱.几与时——论王船山对传统道学范式的反思与转化.上海:上海人民出版社,2016.

 

[10]列文森.儒教中国及其现代命运.郑大华等译.北京:中国社会科学出版社,2000.

 

 

责任编辑:近复