【许家星】朱子的道统世界

栏目:学术研究
发布时间:2019-10-23 23:28:03
标签:朱子、道统
许家星

作者简介:许家星,男,西元1978年生,江西奉新人,北京师范大学哲学博士。曾任南昌大学人文学院哲学系教授,现任北京师范大学哲学学院教授。

朱子的道统世界

作者:许家星(北京师范大学价值与文化研究中心暨哲学学院教授

来源:《江汉论坛》2019年第7期

时间:孔子二五七零年岁次己亥九月廿四日壬辰

          耶稣2019年10月22日

 

提要

 

朱子的道统世界广大精微,目前研究多集中于“十六字心传”,而有惑于周程授受,故尚未能尽朱子道统思想之底蕴。作为贯穿朱子经典诠释和理论建构的一条主线,朱子的道统世界蕴含着人物、经典、范畴三个主干,由两条并行路线构成:以二程为传人、《四书》为文本、工夫范畴为主的道德教化之路;以濂溪为传人、《太极图说》为文本、本体范畴为主的形上超越之路。此两条进路具有内在沟通性,朱门后学黄榦等明确将太极本体与《四书》工夫贯通为一。朱子通过诠《四书》旧典和树《太极图说》新典的方式,推尊了以周程道学为正统的道学脉络,围绕道统建构了一套贯通形而上下的理论体系,实现了经学与道学的相融合,展现了思想建构与经典诠释的内在一体,体现出思想的历史继承性和时代创新性的统一。其理论创作思路对于推动当前中国哲学的创新发展颇具启示意义。

 

宋儒通过对儒家经典的亲切体贴与创造诠释,形成了一套新的思想话语,朱子道统论是其中最具创见、意义深远的枢纽话语之一,亦是近来朱子学研究的热点话题①。本文拟在已有研究基础上进一步探讨以下问题:朱子道统世界究竟是如何构成的?朱子如何使道统思想的建构、《四书》新经典的诠释、理学思想的推崇三者相统一?如何看待周敦颐的道统地位?“太极”概念所代表的《太极图说》与《四书》在朱子道统世界中究竟居于何等地位?显然,朱子在一种注重文本诠释的看似保守的注述工作中,寄托了极其新颖的理论创作活动,成功实现了中国经学范式从五经学向四书学的转移,并将宋学的精华——理学思想注入了新经典体系中,从而既实现了经典再造,又做到了思想重构。用他的话讲,就是“某后刻意经学,推见实理”②。朱子所成功开辟的这条经学再造与理学新思相统一的路线,真正实现了有学术的思想与有思想的学术的一致。挖掘其中的思想内涵,无疑对我们思考当下儒学经典诠释与思想创新具有不可或缺的启示意义。

 

窃以为,朱子道统是由人物谱系、经典文本、核心范畴构成的精密系统,非止于《中庸序》“执中”之传③。它内蕴两条并行之路向:一可谓二程四书学工夫路线,其特点是认可二程传孟子之学,赋予《四书》以理学这一时代精神,突出格物等范畴的工夫教化意义。二可谓濂溪太极说路线,认可濂溪直传孟子之学,树立《太极图说》(含《通书》)为道学新经典,赋予太极范畴以形上本体意义。此“周程之学”体现了朱子道统中濂溪与二程、易学与四书学、本体与工夫的差异性和互通性。朱子有意强调二者的独立性,其后学黄榦、程复心等则贯太极与四书为一,突出二者的一体性。朱子道统说正是通过对《四书》旧典的诠释与《太极图说》新典的推崇,树立了以周程道学精神为主导的道统谱系,形成了以《四书》和《太极图说》为主干的经典新范式,提出了一套涵盖工夫与本体的新话语系统,在继承之中实现了对儒学的更新和转化。

 

一、何谓朱子道统

 

朱子《中庸章句序》明确使用“道统”一词④,开篇即言:“《中庸》何为而作也?子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极,而道统之传有自来矣。”⑤此“道统”与“道学”之定义及关系,学者有不同看法。陈荣捷先生区分了朱子道统的历史性与哲学性,强调了哲学性,肯定道统与道学的一体性。其《朱熹集新儒学之大成》言:“道统之观念乃起自新儒学发展之哲学性内在需要。”⑥余英时先生则从史家眼光出发,强调道统的外化和政治性,突出道统与道学、孔子与周公的差异性和断裂性:“道统是道在人的世界的外在化。……内圣外王无所不包……而孔子只能开创道学以保存与发明上古道统中的精义——道体,却无力全面继承周公的道统了。”⑦余氏突出道统与道学之辨,批评陈氏之说乃是采用后世黄榦之看法,混道统与道学为一⑧。且认为朱子道统主要是出于一种政治用意,据“《中庸序》推本尧舜传授来历”说,“完全证实了朱熹建立尧舜三代的道统是针对着为后世(包括宋代)骄君助威的议论而来”。据比对《答陈同甫》与《中庸序》,认为“《中庸序》的道统论述是以该书为底本,已可以定谳”⑨。

 

余氏雄辩似有进一步讨论余地。首先,余氏对“道统”的考察可商。他认为朱子最早使用“道统”两字见于淳熙八年(1181)《书濂溪光风霁月亭》“惟先生承天畀系道统”,但“意指不很明确……大概此时他的‘道统’观念还没有完全确定”⑩。余氏之所以如此断定,是因为此处“道统”不合其心中“道统”必含政治之意,“道学”二字更合其意。其实,早在淳熙六年(1179)《知南康榜文》中朱子已提及濂溪“心传道统”。即便在余氏认为朱子早已完全厘清道统与道学的绍熙癸丑(1193),朱子还是以“道统”称颂濂溪,《邵州州学濂溪先生祠记》言:“特祀先生,以致区区尊严道统之意。”可见,此道统并非一定含政治意义。朱子提及“道统”尚有以下五处,均未见其必含政治义:己酉《答陆子静》“子贡虽未得承道统”⑪;丙辰《答曾景建》“况又圣贤道统正传”⑫;《语类》“今人只见曾子唯一贯之旨,遂得道统之传”⑬,“则自汉唐以来,……因甚道统之传却不曾得”⑭;绍熙五年《沧洲精舍告先圣文》“恭惟道统,远自羲轩”⑮。朱子《中庸章句序》认为孔子不仅不是所谓“道统的无力继承者”,反而是集大成者。颜、曾、思、孟传承光大道统,濂溪二程接续之,朱子本人亦“赖天之灵,幸无失坠”。《章句序》末言“虽于道统之传,不敢妄议,然初学之士,或有取焉”,可见朱子隐然以传承道统自居。

 

其次,余氏认为朱子道统针对现实政治的看法恰与朱子道统的“去政治化”用意背道而驰。《中庸章句序》所论道统的演变与《大学章句序》大体相同,朱子认为,孔子不得其位并没有妨碍其成就,反因继往开来之贡献越过了尧舜,以学统的形式延续了道统,使借助学统形式所表现的道统依然保持了其独立性和超越性。朱子的道统与道学概念在很大程度上可以重合⑯,孔子之后所传道学即道统之根本所在,即便是道统所涉帝王之治,亦当在道学范围内,如帝治当以格物正心为本。朱子坚持认为政治上的成就不能作为判定得道与否的标准。当弟子质疑“天地位万物育”仅指当权者时,朱子指出,反躬自修的穷乡僻壤之士亦能做到⑰。此与宋明儒学走向平民化、内在化的趋向一致,如过分突出道统的政治向度,则显然与此大趋势背道而驰。如余氏之解,则孔子以下已无“道统”可言⑱。

 

余氏为突出朱子道统的政治义,认为《中庸序》以乙巳(1185年)《答陈同甫》“来教累纸”书为底本的“定谳”恐难为“定谳”。然此书与《中庸章句序》仍有少许距离,而《戊申封事》及同时若干材料则几与《章句序》全同⑲。特别要指出的是,朱子《中庸序》亦经反复修改而成,朱子癸巳(1173年)为好友石子重所写《中庸集解序》实为《章句序》之早期底本⑳。比较二序可知,其差别主要有二:其一,《集解序》仅从孔、曾、思、孟立论,未提及《章句序》尧舜禹汤等孔子之前道统谱系,此是一大变化。其二,《集解序》特意点明“濂溪周夫子”上承孔孟、下启二程的道统枢纽地位,但《章句序》则只字未提。《集解序》还特意批评汉唐诸儒,尤其点出了李翱,此亦不见《章句序》。

 

综上,笔者以为,陈荣捷先生从哲学角度判定朱子道统论更合乎实际。简言之,朱子道统指道之统绪,当含传道之人、传道之书、传道之法。其内容实由两条并列线索构成:第一个路向以二程为传人,以《四书》为载体,以工夫范畴为根本,其要乃在日用工夫。第二个路向以濂溪为传人,以《太极图说》为载体,以太极范畴为根本,其要乃在形上本体。

 

二、二程《四书》工夫道统

 

1.宗二程为统

 

朱子道统论具有树立道学正统,维护道学纯洁的目的,其道统谱系的确定从立正统与判异学两面展开。立正统主要从以下四方面展开:一是尊孟退荀,二是摆落汉唐,三是宗主二程。需要说明的是,朱子虽对张载、邵雍、司马光之学亦有认可吸收,然亦不乏否定,较之二程,他们终是偏颇。朱子道统的“正统性与纯洁性”见诸其强烈的推崇洛学的学派意识,仅据《六先生画像赞》、《近思录》、《伊洛渊源录》等,并不能表明朱子认可张、邵、司马接续道统。此三种文字并未论及道统,且皆作于朱子道统思想尚未形成的癸巳前后。除《画像赞》外,余二者皆受吕祖谦很大影响,并非纯为朱子意㉑。四是排斥程门而自任道统。朱子不仅对汉唐诸儒未能传道不满,更明确表达了对二程之后百余年间道统传承的失望。尽管二程弟子众多,但朱子认为“多流入释氏”,未能接续二程之道,“其不流而为老子、释氏者几希矣”㉒。因此当仁不让地认为自己虽私淑二程,却能接续其学。故《大学章句序》丝毫不提二程后学,直接自任接续二程之传。“于是河南程氏两夫子出,而有以接乎孟氏之传。……虽以熹之不敏,亦幸私淑而与有闻焉。”《中庸章句序》直斥程门“倍其师说而淫于老佛”。朱子道统论极其注重门户清理,即便理学内部,亦严加甄别,其“道学”所指含义甚窄。《宋史·道学传》于朱子同时学者,仅列南轩,而置陆九渊、吕祖谦于《儒林传》,实据朱学立场。

 

在树立正统的同时,排斥“异学”亦是朱子道统说的根本使命所在。《学庸章句》二序皆特重判教,此判教当分三层:最要者是“弥近理而大乱真”的佛老之学。第二层则是与儒学有各种关联的流行之说,俗儒记诵词章之习,权谋术数功名之说,百家众技之流。凡非仁义之学,皆在批评之列。朱子一生与人发生多次学术辩论,即与此有关。第三层则是渗入儒学内部的不纯洁思想。朱子对此尤为关注,早年所撰《杂学辨》即批判吕本中、张九成等前辈学者溺于佛老,陷入异端。丁酉《四书或问》对程门诸子严加辨析。于同时代学者,尤为痛斥陆九渊之学流入佛老异端,实为“告子之学”。但朱子通过判教所树立的“道学”,当时即引起时人不满,陆九渊即对朱学树立门户、张大“道学”一名深表忧虑,言“然此道本日用常行,近日学者却把作一事,张大虚声,名过于实。起人不平之心,是以为道学之说者,必为人深排力诋”㉓。道学之外的周必大亦对此严加批评㉔。

 

2.推《四书》为经

 

朱子在继承二程表彰、阐发《四书》的基础上,首次视《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》为一有机整体而加以全面注释,最终使“四书学”取代“五经学”,成为宋末以后新的经典范式。朱子对《学》、《庸》、《论》、《孟》的特点有清晰把握,指出《大学》通论纲领,阐明为学次第,亲切易懂,确实可行,在四书系统中具有奠定为学规模的首要意义。《论语》多为对日用工夫的即兴阐发,可树立为学根本,但文字松散,义理不一,故初学不易把握。《孟子》则注重对义理的发扬阐发,易于感动激发人心;《中庸》工夫细密、规模广大、义理深奥,多言形上之理,最为难懂,故作为《四书》的殿军。“某要人先读《大学》,以定其规模;次读《论语》,以立其根本;次读《孟子》,以观其发越;次读《中庸》,以求古人之微妙处。”㉕朱子自认用功最多,成就最大者为《大学章句》一书:“我平生精力尽在此书。先须通此,方可读书。”㉖他将《大学》视为《四书》枢纽,认为实质上起到对其它三书的贯穿作用,常以“间架”、“行程历”、“地盘”、“田契”、“食次册”等形象说法强调《大学》在《四书》系统中的纲领地位。《论》、《孟》、《庸》可以说皆是《大学》的填补与展开,但从义理言,《四书》各书无有高下之分。

 

就《四书》与五经的关系,朱子多次从工夫简易、义理亲切的角度肯定《四书》在为学次序上优先于五经,当由《四书》把握为学次第规模、义理根源、体用纲领,再进而学习六经,方能有得。他以“禾饭”、“阶梯”、“隔一二三四重”的形象譬喻传达了二者在教法、效用上存在难易、远近、大小关系。“《语》、《孟》、《中庸》、《大学》是熟饭,看其它经是打禾为饭。”㉗“四子,六经之阶梯。”㉘朱子以自身为学实践为例,甚至将经学所得比作“鸡肋”,以此告诫学者,不应重蹈其覆辙,而应直接就《四书》现成道理探究。朱子继承发展了程子“《论语》、《孟子》既治,则六经可不知而明”的思想,认为《四书》作为阐明义理之书,对其他著作的学习具有标尺意义。掌握了《四书》这个义理中心,就等于掌握了根本,由此理解其它一切著作,皆甚为容易。“如《大学》、《中庸》、《语》、《孟》四书,道理粲然。人只是不去看。若理会得此四书,何书不可读!何理不可究!何事不可处!”㉙故他对《四书》穷尽毕生精力,每一用语皆费尽心力,称量轻重适中,方敢写出,生怕误解圣贤本意。连无关紧要的虚词,亦反复掂量,以达到丝毫不差的精细地步。“某《语孟集注》,添一字不得,减一字不得。”㉚

 

3.以工夫传道统

 

朱子注释《四书》的目的之一,就是落实道统观念,以道学思想规定道统内容。《四书集注》始于道统、终于道统;《大学章句序》论伏羲、神农、黄帝、尧、舜之道统;《孟子集注》终于明道接孟子千年不传之学。从道统传道人物来看,孔、曾、思、孟与《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》这四部传承四子思想的经典相对应。学界对朱子道统的认识通常局限于《中庸章句序》之十六字心传,然此“执中”之传仅为《四书》道统之一部分,仅以精一执中之传无法限定、解释朱子广大精密的道统系统。如果将视野拓展至全部《四书集注》时,就能发现其中充满了朱子的道统观。《中庸章句》开篇序引程子说:“此篇乃孔门传授心法。”强调子思传孔子之道于孟子,其要在理事、一多范畴。《中庸》实以道之体用为中心,费隐章、诚明章作为管束全篇之枢纽性章节,皆阐明此意。《论语》亦多处论及道统之传。《论语集注》点出颜子、曾子对夫子之道的领悟与承当,“忠恕一贯”是“圣门末后亲传密旨”,是曾子传道工夫之根本所在。“克己复礼”被称为“传授心法切要之言”,体现了儒家道统之孔颜授受,朱子数次将之与精一之传相提并论。此外,朱子对“斯之未能信”、“曾点气象”、“逝者如斯夫”等章皆是从见道、体道角度阐发之,指出此皆关乎道之体认与传承。《论语集注》末“允执其中”章引杨时说,言《论语》、《孟子》皆是发明儒家道统之书,指出圣学所传,乃在中道。《大学章句序》以性气之别为理论基础,逐层阐明以复性之教为中心的儒学道统论,建构了由政教合一至政教分离的道统演变史,批判了道学之外佛老、词章、功名等诸说流弊,突出了二程及朱子传道地位,强调《大学》格物、诚意直接贯通道体,是能否传承道统的工夫要领。朱子将《孟子》列于《四书》,决定性地结束了孟子地位之争,确定了孟子道统地位。《孟子集注》称赞孟子仁义论、性善论、养气论皆是发前圣所未发之论。把尧舜性者章上升到传道高度,称赞明道对尧舜与汤文武性之、反之的二重判定极为有功,显示明道学达圣域,否则不足以言此。末章点明孟子依次序列群圣之统绪,表明先圣道统传承所在,将传诸后圣而永不坠落。

 

朱子尤重以工夫论《四书》。正如学者所论,朱熹的《四书》学“建立了一套工夫论形态的《四书》学”㉛。故对工夫范畴的阐明,既是朱子理学思想要领所在,亦是其道统论根基所在。在朱子看来,工夫实践是第一义的,无体道工夫,则不可能领悟道,更无法传承道统。《四书集注》创造性地诠释了《四书》系列工夫范畴,与道统最密切者有主敬、格物、诚意、慎独、忠恕、克己等。

 

朱子对十六字心传的阐发围绕存理灭欲的存养省察工夫展开。不仅尧舜禹汤孔子等以精一执中工夫传道,颜、曾、思、孟亦皆以各自入道工夫传承道统,无工夫则无法传道。其《答陈同甫》先阐发十六字心传精一工夫,紧接着指出夫子于颜、曾、思、孟之传亦是如此,四子分别以各自工夫传道,颜子以克己、曾子以忠恕、子思以戒惧、孟子以养气,鲜明体现了儒家工夫道统相传之妙。主敬是朱子的工夫要旨。朱子视敬为成就圣学必备工夫,始终深浅,致知躬行,无时无处不在,称赞“敬字工夫,乃圣门第一义”㉜,为工夫纲领和要法,并多次从工夫道统的角度论敬,指出尧舜以“敬”相传,敬贯穿圣人所有言行,为其作圣根本。“圣人相传,只是一个字。……莫不本于敬。”而程子更以敬接续道统,“至程先生又专一发明一个敬字。”㉝朱子强调程子对敬的发明远迈前人,盖圣人只是论说“敬目”,而未曾聚焦于“敬”自身意义,程子将“敬”脱离具体语境,突出为独立的具有本体意义的修身工夫,“程先生所以有功于后学者,最是敬之一字有力”㉞。朱子认为可由敬而入道、传道,尽管颜回克己与仲弓敬恕工夫存在高下之分,但敬恕亦能达到无己可克的入道境界。

 

格物是朱子工夫论的核心概念,他从道统高度来认定格物的意义:“这个道理,自孔孟既没,便无人理会得。只有韩文公曾说来,又只说到正心、诚意,而遗了格物、致知。及至程子,始推广其说,工夫精密,无复遗憾。然程子既没,诸门人说得便差,都说从别处去,与致知、格物都不相干。”㉟朱子对韩愈道统地位排斥的一个重要根据,即是基于其对“格物”的忽视,格物是入道必经之门,无格物者,其所有工夫只是一“无头”工夫。在朱子看来,忽视格物工夫的学者没有资格纳入道统谱系,这极大强化了道统的道学属性。朱子推崇程子格物说,批评程门亲传弟子未能传承发挥其格物工夫,故未能接续道统,而自身则上接二程格物,故得承道统。朱子的格物之学乃围绕成就圣贤展开,只有为圣贤之学服务,格物才可能“是(朱子)他全部哲学的一个最终归宿”㊱。《四书集注》据格物以阐述孔、曾、思、孟圣贤境地,充分显示了格物贯穿全书的枢纽地位。同时,朱子对“诚意”之重视与开拓,绝不亚于“格物”,提出“诚意”是“自修之首”,是衡量修养境界的根本标准,是人鬼、善恶、君子小人、凡圣的分界点,“更是《大学》次序,诚意最要”㊲。“诚意是善恶关。……诚意是转关处。……诚意是人鬼关!”㊳“知至、意诚是凡圣界分关隘。”㊴朱子释诚意为:“诚,实也。意者,心之所发也。实其心之所发,欲其一于善而无自欺也。”㊵此有两层含义:第一层是“一于善”,意有善恶之分,故需要诚之实之功夫来贞定意念的价值指向,使所发意念皆归于善。用“一”,强调了意念归于善的纯粹性、彻底性、连续性。“善”则指明了意念的性质。诚意之学于朱子学术、人生、政治皆具有某种全体意义。它不仅是朱子诠释的对象,更是一生道德修养之追求。朱子以“格君心之非”为治国之纲领,将“诚意毋自欺”视为治国平天下的王道根本,多次向帝王上书强调诚意正心之学的重要。第二层是诚意蕴含慎独,《大学》、《中庸》皆言及慎独工夫,慎独是谨慎于人所不知而己所独知之地且审其几。《中庸章句》指出慎独是在心之未发已发之际的工夫,在隐秘幽暗的状态下,审视事物之几,以遏制人欲于萌芽状态。能否实现诚意,做到中道,皆取决于慎独。

 

关于颜子道统地位,学者似有疑惑,实并无可疑。朱子多处以颜曾并提,《中庸章句序》亦言“惟颜氏、曾氏之传得其宗”。在朱子看来,只有颜回最全面继承了夫子道统,较曾子境界更高。朱子对克己复礼的解释尤突出了颜子以工夫接续道统的意义,指出经克己复礼工夫实现本体之仁乃“传授心法切要之言”㊶。“克复心法”与“十六字心传”皆为朱子道统思想之阐述,二者具有紧密关联。朱子晚年明确指出,两种心法相互照应支持,共同构成儒学道统。在晚年极重要的两封奏札《戊申封事》、《延和奏札》中,朱子将舜禹“十六字心传”与孔颜“克复心法”并称为“前圣相传心法”:“舜之戒禹曰:‘人心惟危……’孔子之告颜渊,既曰‘克己复礼为仁’……此千圣相传心法之要。”㊷朱子的观点得到后世学者认可,如南宋王柏、元代朱公迁、明代蔡清等皆认为精一工夫与克复工夫相对应,精察与明察、守正与健决一致。就最终实现目标来看,二者皆追求个体对“天理”本体的体悟。曾子传道工夫见于忠恕。朱子直言“忠恕一贯”章“是《论语》中第一章”。忠恕一贯乃儒学第一要义,是孔子晚年所亲传宗旨,具有纲领性的统领意义,道出了儒学之本体、功夫与境界,显示了与佛老视空虚为本体、顿悟为功夫者的不同。对忠恕一贯之解反映出学者儒学造诣高低。自秦汉以来只有二程兄弟才接续忠恕之学,二程门人亦只有谢上蔡和侯师圣于此有得。忠恕被赋予天地无心之忠恕、圣人无为之忠恕、学者日用工夫之忠恕三层含义,其中学者日用工夫义之忠恕才是其本义所在。

 

总之,在朱子看来,上述工夫虽进路不同,然用功之至,皆可直贯本体,可谓“工夫所至,即是本体”。主敬工夫贯彻上下,直透本体,虽圣人亦不能离此。格物最终要达到“豁然贯通,物之表里精粗无不到,心之全体大用无不明”的心理为一境地,诚意则是实现反身而诚的万理皆备境地。忠恕一贯是曾子领悟道体之言,克己复礼当下即仁,非克己复礼之外另有仁。朱子对《四书》工夫的阐发,皆是在对二程之说基础上的展开与提升,可证朱子《四书》工夫道统论直承二程之学。

 

三、濂溪《太极图说》本体论系统

 

1.以濂溪为统

 

濂溪在朱子道统中的地位,是一颇感困惑的老问题。陈荣捷先生指出,朱子道统论最要者在此,最困难者亦在此。其《新道统》言:“乃孟子与二程之间,加上周子,此为道统传授最重要之改变。”㊸“朱子此一抉择,至为艰难。”㊹最争议者依然在此,“此为理学史上一大公案,争论未已。”“所谓两程受其学于周子,殊难自圆其说。”㊺陈先生认为朱子将濂溪列入道统纯粹出于哲学(处理理气关系)而非历史原因。然朱子对濂溪的态度亦令人无所适从㊻:一方面,朱子明确二程直接孟子之传,如阐发道统说最要的《学庸章句序》丝毫未提及周敦颐,但癸巳《中庸集解序》又曾明确濂溪上接孟子而下传二程:“至于本朝濂溪周夫子,始得其所传之要,以著于篇。河南二程夫子又得其遗旨而发挥之。”如何至于后来,反而删除之?或许,如于《四书》中确认濂溪上接孟子,则很难在《四书》系统内解释濂溪对孟子的继承和对二程的开启,亦将与二程不由濂溪而上接孟子的说法相冲突,盖在二程道统谱系中其实并无濂溪位置。程颐为明道所作《墓表》言:“先生生乎千四百年之后,得不传之学于遗经……盖自孟子之后,一人而已。”明确宣称自悟“天理”而非“太极”本体,“吾学虽有所受,天理二字却是自家体贴出来。”㊼此或《四书》道统添入濂溪困难所在,故朱子干脆删除之㊽。

 

朱子将濂溪从《四书》工夫道统剔除并不意味着置濂溪于道统之外,其它相关文字反复推尊濂溪得孔孟道统之传而开启二程,具有如夫子般“继往开来”之地位。在淳熙四年至十年所撰五处濂溪祠堂记中,朱子皆阐明濂溪的传道枢纽地位。如淳熙四年《江州重建濂溪先生书堂记》言:“若濂溪先生者,其天之所畀而得乎斯道之传者与。”㊾五年《袁州州学三先生祠记》言:“濂溪周公先生奋乎百世之下,乃始深探圣贤之奥……河南两程先生既亲见之而得其传。”㊿六年《隆兴府学濂溪先生祠记》则将濂溪太极说与《四书》联系起来,认为太极之说实是对四书五经的内在传承,完全合乎圣人之言,以称颂孔子的“继往开来”称赞濂溪,视其为旧儒学之接续、新儒学之开创者,在道统史上具有独特的贡献。“盖尝窃谓先生之言,其高极乎无极太极之妙,而其实不离乎日用之间,其幽探乎阴阳五行造化之赜,而其实不离乎仁义礼智……而其实则不外乎六经、《论语》、《中庸》、《大学》、《七篇》之所传也。……此先生之教,所以继往圣、开来学而大有功于斯世也。”[51]八年《徽州婺源县学三先生祠记》进一步将濂溪太极之学与《四书》工夫道统相贯通,指出濂溪学主旨是格物穷理,克己复礼,实与《四书》内在一体。“诸君独不观诸濂溪之图与其书乎!……然其大指,则不过语诸学者讲学致思,以穷天地万物之理而胜其私以复焉。”[52]十年《韶州州学濂溪先生祠记》从明天理、传道学的角度称颂濂溪,概述其阐明天理本体、揭示克复作圣之功的本体与工夫两面贡献,孟子以下,一人而已,开创儒学复兴新局面之功无人可比,评价无比之高。“濂溪先生者作,然后天理明而道学之传复续。……盖自孟氏既没,而历选诸儒授受之次,以论其兴复开创,汛扫平一之功,信未有高焉者也。”[53]可以看出,朱子数篇祠记对濂溪的评价,时间愈后,评价愈高,定位于继孔孟而开二程,并有意将其太极本体理论与四书工夫理论相关联。

 

与《四书》道统不提甚至撇开周程关系不同,朱子晚年两篇文字中特别提出“周程”说,强化二者授受传承关系。绍熙癸丑(1193)《邵州州学濂溪先生祠记》直接提出周程接续孟子之道,“自孟氏以至于周程”。绍熙五年(1194)《沧洲精舍告先圣文》强调周、程“万理一原”的道统传承,祭祀圣贤的释菜之礼,亦以濂溪、明道配。但朱子强化周程授受关系的看法曾遭到好友南轩、汪应辰等质疑。他们认可二程早年受学于濂溪这一事实,但并不认同濂溪传道于二程,最根本的是二程不认可这一点,且对濂溪似有不敬[54]。二程与濂溪的理论路线、经典取向并不一致,二程更重视《四书》的工夫教化论,由工夫而领悟天理本体。即便伊川重视《易》,其路向与濂溪亦迥然不同。为此,朱子坚持论证濂溪传道于二程,认为当从不受重视的《通书》入手,方可看出二程得濂溪之传而广大之。朱子提出二程阴阳之说、性命之论等皆受周子《太极图说》、《通书》影响,根据是《颜子所好何学论》、《定性书》、《李仲通铭》、《程邵公志》。但此种《铭》、《志》论述实不足为据。至于《好学论》、《定性书》是否在精神实质上与濂溪一致,亦可商讨。朱子己丑(1169)《太极图说》建安本序认为,二程性命之说来自太极图、《通书》,具体证据是《通书》诚、动静、理性命三章与二程的一《志》、一《铭》、一《论》关联密切。己亥(1179)南康本《再定太极通书后序》进一步主张二程论述乃是继濂溪《太极图说》、《通书》之意,一《志》、一《铭》、一《论》尤其明显,不仅师其意,且采其辞,更外在化。有学者认为二程只是“‘祖述’了《太极图说》‘二五之精’以下的内容,而起始的‘无极而太极’至‘两仪立焉’是二程所要回避的”[55]。淳熙丁未(1187)《通书后记》强调二程因受学于濂溪而得孔孟之传,且传其《太极图说》、《通书》,突出了周程授受对于二程道统地位确立具有决定性地位。可谓无濂溪之传,则二程不可能得传道统。二程之外,亦无人能窥濂溪之意,故二程没而其传鲜。此既突出了濂溪悟道之高,又点出周程授受之唯一性。朱子解答南轩二程未道及《太极图》的原因是“未有能受之者”,骤然传之,反致不良影响。

 

朱子以濂溪《太极图说》为主的道统论[56],在人物谱系上突出了伏羲和濂溪,在经典文本上以《太极图说》为中心,在范畴诠释上彰显了“太极”的形上意义,为朱子理学本体论建构奠定了根基。朱子以“同条而共贯”说阐明以太极为中心的道统论,指出伏羲易始于一画、文王易开端于乾元,太极概念始于夫子,无极、太极图则濂溪言之。四说虽异,其实则同,关键在实见太极真体。《答陆子静》言“伏羲作易自一画以下,文王演易自乾元以下,皆未尝言太极也,而孔子言之。孔子赞易自太极以下,未尝言无极也,而周子言之。夫先圣后圣,岂不同条而共贯哉。若于此有以灼然实见太极之真体,则知不言者不为少,而言之者不为多矣”[57]。朱子比较了伏羲与濂溪之学,判定濂溪太极图是自作阐发易学大纲领,义理精约超过了先天图,但规模不如其弘大详尽,故仍处先天范围内,而无先天图之自然纯朴。《答黄直卿》言:“太极却是濂溪自作,发明《易》中大概纲领意思而已。故论其格局,则太极不如先天之大而详;论其义理则先天不如太极之精而约。”[58]

 

2.《太极图说》的本体论

 

朱子哲学体系主要通过诠释濂溪《太极图说》形成。前辈学者冯友兰、钱穆、陈荣捷等早已指出朱子哲学与《太极图说》的密切关系。陈来先生也认为,“朱熹以太极为理,利用《太极图说》构造理学的本体—人性—修养体系,这是理学自身发展的一个重要步骤”[59]。以下讨论朱子对太极、诚、圣人三个相应概念的阐释。第一,朱子是理太极的代表,把太极解释为理,视为理之极致,“(太极)只是一个理而已,因其极至,故名曰太极”[60]。又认为太极不只是指示万善总会的表德词,“周子所谓太极,是天地人物万善至好底表德”[61],还是生生无穷之理,是万物产生之本根,“造化之枢纽,品汇之根柢”。《太极图解义》认为太极作为阴阳动静根源之本体,并不脱离阴阳而孤立,是即阴阳而在之本体,突出了二者的不离不杂。朱子分析了太极本体与分殊之理的关系。《太极图说解》的“统体太极”和“各具太极”阐明了作为万理之源的太极与无数分理的关系。自男女、万物分而观之,各具一太极,全体合观,则是统体太极。此两种太极在理上并无不同。朱子人性论以太极阴阳的理气同异说为理论基础。人物禀太极之理而为性,禀阴阳之气而为形,此理气凝聚构成人之性形。人物性同气异的原因在于:人物皆具同一太极之理,在气化过程中,只有人禀赋阴阳五行之灵秀,故人心最灵妙而能保有性之全。在人性论上,朱子主张天命之性与气质之性。所谓气质之性,乃是作为太极全体的性落入气质之中,它并非天命之性的另外一种,而是天命之性的一种现实形态。朱子追溯此论之源头,认为孔孟虽内含此说,然程、张因濂溪方才发明此说,程子性气之论来自濂溪,若无濂溪太极阴阳说,程子无法提出此说。“此论盖自濂溪太极言阴阳五行有不齐处推出气质之性来,使程子生在周子之前,未必能发明到此。”[62]总之,朱子对濂溪《太极图说》太极本体论思想的挖掘,构成其道统论的本体面向。

 

第二,立人极之圣人。《太极图说》下半部分论述了太极的人格化——圣人,是太极思想在人道领域的落实[63]。圣人是太极的人格化,全体太极之道而无所亏,保全天命之性而无所失,定其性而不受气禀物欲影响,故能树立为人之标准。朱子认为只有圣人才能做到“全体太极”以定性,以立人极。圣人在德性上具有如太极般的全体性(全具五常之德)、极至性(中正仁义之极)、自然性(不假修为):“圣人太极之全体,一动一静,无适而非中正仁义之极,盖不假修为而自然也。”《通书》对圣人特点发明详尽透彻,认为圣人具有诚的实理性、太极的浑然全体性。“孔子其太极乎!”不仅具备通变无碍性,“无不通,圣也”,而且具有“大而化之”的“化”性,“圣者,大而化之之称”。朱子《四书》对“人极”亦有论述,《学庸章句序》皆以“继天立极”开篇,其“立极”当指“立人极”。“继天立极”指圣人继承天道以挺立人道之准则,此立人极者亦即尽性者,故天命为君师教化民众以复其性。《四书集注》亦多次以“太极”解释夫子之圣,圣人是天理、天道之化身,如太极一体浑然而备阴阳正气,动静行止,皆如太极动静之显发,其外在容貌间所呈中和气象,显与天合一之境界。“子温而厉”章注:“惟圣人全体浑然,阴阳合德,故其中和之气见于容貌之间者如此。”

 

第三,“诚,即太极,圣人之本。”诚被朱子视为与太极、圣人对应的本体概念,诚是“实理”。圣之为圣的根据就在于诚。诚具有太极、圣所共同具备的特点:全体、内在、超越、自然、通化等。《通书》乃发明太极图的表里之作,首章“诚”完全对应于太极图,“诚即所谓太极也”。诚之源为“图之阳动”;诚斯立为“图之阴静”;诚之通、复为“图之五行之性”。诚是圣人的独特属性,只有圣人能保全此诚。“圣人之所以圣者,无他焉,以其独能全此而已。”诚的本来意义是真实无妄,其形上意义则是天命之性(理),是事物内在禀有之理。朱子强调了诚的实理性,万物资始是“实理流出”,各正性命是“实理为物之主”,纯粹至善是“实理之本然”。朱子认为《通书》“诚神几曰圣人”的诚、神、几分别指实理之体、实理之用、实理之发见,指出诚具有自然、简易的特点。“诚则众理自然。”但诚与太极、圣人的一个根本不同在于它还有工夫意义,是贯通天道与人道的连接者。朱子明确区分了诚的这两层意义:《中庸》的至诚指“实有此理”,诚意则是工夫之诚,不欺之诚。汉唐学者皆以忠信笃实之德言诚,朱子称赞二程以实理言诚实为创见,并提醒要兼顾诚的这两层含义。“诚,实理也,亦诚悫也。由汉以来,专以诚悫言诚。至程子乃以实理言。”[64]

 

2.推《太极图说》为经

 

朱子通过精心诠释和大力推崇,将《太极图说》树立为道学首要经典,指出《太极图说》是言道体之书,穷究天理根源、万物终始,自然而成,并非有意为之。《与汪尚书》言:“夫《太极》、《通书》之说所以明天理之根源,究万物之终始,岂用意而为之?”[65]朱子认为该书对工夫问题论述甚少,仅限于修吉、主静。他高度评价《太极图说》、《通书》,认为所论如秤上称过,轻重合宜而精密无差。“大率周子之言,秤等得轻重极是合宜。”[66]朱子视《太极图说》《西铭》为孟子之后儒家最好著作,甚至认为《通书》比《语》《孟》尚且语义分明,精密深刻,布局严谨。“《通书》比《语》《孟》较分晓精深,结构得密。”淳熙丁未(1187),他在《通书后记》中强调濂溪之书远超秦汉以下诸儒,条理精密、意味深刻,非潜心用力,不能明其要领。朱子认为太极图具有首尾相连、脉络贯通的特点。《图说》上半部五段对应五图阐发了太极阴阳生化过程;下半部分论人所禀赋的太极阴阳之道,与上半部相应,体现了天道人道一体的观念。首句一一对应上半部分,人之秀灵即是太极,人之形神则是阴阳动静,五性则是五行,“善恶分”则是乾道成男坤道成女,“万事出”为万物化生。自此而下的“圣人定之”句,体现圣人得太极全体,而与天地混融为一,实现了天人相合。故《太极图说》与《中庸》皆阐明天人合一、贯通形而上下这一主题。

 

朱子强调《通书》围绕太极这一核心概念来发明太极图之蕴,透过《通书》方能清楚把握太极图的主旨,若无《通书》,则太极图实不可懂。“太极图得《通书》而始明。”[67]《通书后记》指出《通书》和《太极图说》是表里关系,是对《太极图说》太极阴阳五行的阐发,实为道体精微之纲领,并强调了义利文道之取舍,以圣人之学激发学人走出功名富贵文辞卑陋之俗学,对为学工夫、治国之方皆有亲切简要、切实可行的阐述。朱子早在己丑《太极通书后序》就指出太极图是濂溪之学妙处所在,《通书》用以阐发太极图之精蕴。淳熙己亥《再定太极通书后序》进一步指出《通书》“诚”、“动静”、“理性命”三章尤其阐发太极图之奥妙。他还以“诚无为”章具体论证与太极阴阳五行说的对应。《近思录》开篇所选周子说,亦是《太极图说》与此章,可见朱子对此章之重视。此二条本为吕祖谦主张选入,朱子初虽反对,后亦觉得可存。他在《答吕伯恭》中言:“但向时嫌其太高,去却数段(如太极、明道论性之类者),今看得似不可无。”[68]朱子对《太极解义》极其满意,认为恰到好处地阐发了濂溪之意,达到了“一字不可易处”[69]。朱子可谓对濂溪太极图用力最深、最有创见者,他采用章句分解形式,以注经的严谨态度疏解此书,最终使得该书层次分明、粲然可读。经由朱子大力推崇,周敦颐道学宗主地位,《太极图说》道学经典地位得以确立。

 

四、工夫与本体:《四书》与《太极图说》的贯通

 

1.《太极图说》与《四书》的贯通

 

朱子广大的道统体系由《四书》和《太极图说》所代表的工夫、本体双主线构成,二者相互贯通,体用一源。工夫是通向本体之理的手段,本体是分殊工夫的最终实现;工夫不离本体指引、范导,本体端赖工夫真积力久,可谓工夫所至,即是本体。朱子阐明了《四书》与《太极图说》的密切关联。《四书》虽以日用工夫为主,然工夫以太极本体为理论基础,指向道体之领悟。如朱子的格物穷理就是通过不断穷究事理、积累贯通,达到豁然开悟、物理明澈、心与理一的心体光明状态。《大学或问》以《太极图说》无极二五的理气说解释人物之性形,指出天道流行发育,以阴阳五行作为造化之动力,而阴阳五行的出现又在天道之后,盖先有理而后有气,故得理为健顺五常之性,得气为五脏百骸之身。《中庸章句》多言形上之道,其性、体用、诚论,皆与《太极图说》息息相通,不离理气先后、理气离杂、理一分殊、理气同异、天人一体等命题。如首章指出性专言理,道兼言气。在道的意义上是理在气中而理气不杂,正如太极阴阳之不离不杂;采用太极阴阳五行解释健顺与五常。性即太极,健、顺分指阳、阴,仁义礼智对应五行,将人性健顺五常与太极阴阳五行严密对应,体现了天人的一体性;以理一分殊、理同气异解释《中庸》性、命之说。凡涉及人物之性,皆以性同气异、理一分殊解之。朱子同样以理一分殊、理同气异释《论孟》重要章节,如提出忠、恕分指理一分殊、体用、天道人道。忠是理一,恕是分殊;忠为恕体,恕为忠用;忠指天道流行,恕则各正性命。又如以理一分殊说阐发见牛未见羊章、君子之于物章所体现的儒家之爱的差等性与普遍性;以理气先后阐发浩然之气章、性命章、异于禽兽章、生之谓性章等。他特别提出儒家人性思想直到周子太极阴阳五行说出,方能阐明性同气异,程、张人性论皆是受濂溪阴阳五行说影响,突出了濂溪的开启之功。“及周子出,始复推太极阴阳五行之说,以明人物之生,其性则同而气质之所从来,其变化错揉有如此之不齐者。……此其有功于圣门而惠于后学也厚矣。”“使程子生在周子之前,未必能发明到此。”[70]“尽心知性”章引张载说,并将之与太极图相对应,太虚即太极图最上圆圈无极而太极,气化之道即阴阳动静。

 

2.朱子后学绾合《太极图说》与《四书》

 

朱子后学基于朱子对《太极图说》与《四书》内在关系的阐发,进一步绾合二者,树立了《太极图说》与《四书》为源与流、本体与工夫关系的认识。黄榦是朱子道统论阐发的最有力者,对此亦多有阐发。他在《圣贤道统传授总叙说》中指出:

 

有太极而阴阳分,有阴阳而五行具,太极二五妙合而人物生。赋于人者秀而灵。精气凝而为形,魂魄交而为神,五常具而为性。感于物而为情,措诸用而为事。物之生也,虽偏且塞,而亦莫非太极二五之所为。此道原之出于天者然也。圣人者,又得人中之秀而最灵者焉。于是继天立极而得道统之传。……尧之命舜,则曰“允执厥中”者,……则合乎太极矣。[71]此以《太极图说》的太极阴阳五行论儒学道统,太极二五理气之合而生人物,人得其精气而秀灵,虽物之偏塞亦皆不离太极。圣人则是得人中最秀灵者,故能继承天道以确立人极,而获道统之传。此一论述完全将儒学道统置于太极本体的天道基础上,突出了道乃是合乎太极本体,因应万物生成而来。勉斋对尧舜禹汤文武周公、孔(颜)曾思孟、周、程、朱子道统之传,多以《四书》一二核心工夫词概括之,且皆与太极相合,体现了勉斋以工夫为重的道统特色。显然,勉斋所建构的工夫道统,确有其“武断”之处,然此“武断”也把握了道学重视下学上达的道统特色。勉斋另一鸿文《朱先生行状》则有意区别了朱子的为学与为道,指出其为道是以太极阴阳五行论天命性心五常之德:“其为道也,有太极而阴阳分,有阴阳而五行具,禀阴阳五行之气以生,则太极之理各具于其中。天所赋为命,人所受为性,感于物为情。统性情为心。”[72]可见勉斋始终置太极之学于道统之首,此亦正合乎陈荣捷先生“在朱子道统观念中,太极实为新儒家之主要观念”的论断。

 

元代朱子后学程复心《四书章图纂释》亦将《太极图说》与《四书》、太极与道统作了非常有特色的结合。他在全书开篇处即采用10节图文依次论述从伏羲到朱子的传道系统,尤以《太极图说》为中心,突出了周敦颐与朱熹在道统中的地位,指出程子去世后,“幸有朱夫子以发其精蕴”,周程所接续的以太极为核心的儒家道统才得以延续,“学者苟能求之于心,主之以敬,则知夫太极者,此心之妙用;《通书》者,又太极之妙用。”此即把主敬工夫与太极本体相贯通。复心通过横渠、朱子说以证明二程在太极阴阳这一传道核心上与濂溪所接续的伏羲之传一致,并特别强调将《太极图说》置于编首的意图,意在显示周子《太极图说》端为《四书》道统之传、性命道德之学的本原所在。“故特举先生《太极图说》于编首,以见夫《四书》传授之奥,性命道德之原,无一不本于此《太极图说》”。既然周子是通过对作为《四书》源头的“太极”的图说来阐发、接续儒学之道,那么对作为“太极”之实质传承的《四书》自然亦可以“图说”了,此即其图解《四书》、“立图本始”所在。

 

在《太极图说》、《四书》与朱子道统关系上,我们要注意两种倾向。一是过分夸大《太极图说》代表的道统对于《四书》道统的“纲领性”和“含摄性”。如有观点认为,“朱熹本于易道,起自伏羲的道统可以涵摄本于《尚书》起自尧舜的道统”[73]。其实《太极图说》与《四书》道统分别侧重道统本体向度和工夫向度,二者可谓源流关系,理一分殊关系,不可偏废。如就朱子终生奉为圭臬的“理不患其不一,所难者分殊耳”之教而言,他当更重视下学一面的《四书》道统。盖朱子哲学“非以本体论宇宙论为归宿,而重点在乎人生,即在乎《四书》之教”[74]。二是日本学者山井涌教授因《四书集注》未见“太极”而提出太极于朱子哲学并非重要的结论,陈荣捷先生作《太极果非重要乎?》驳之,认为“太极乃本体论与宇宙论之观念,而《四书》则勿论上学下学,皆针对人生而言”。其实,太极概念未见《四书集注》极为正常,此符合朱子不以难解易、不牵扯它书的解释原则。如朱子批评南轩《孟子解》的重大失误在于以太极解性,“盖其间有大段害事者:如论性善处,却着一片说入太极来,此类颇多”[75]。太极在朱子看来,其实为理,故朱子虽论太极不多,然处处论理,善观者当就朱子论理处观其太极说,而非必紧盯是否出现“太极”之名。盖一则太极经朱子之诠释、辩论而得以形成理学之最高概念,本不如理、仁等概念易知;二则太极为形上抽象概念,属于儒者罕言的“性与天道”之范畴,朱子虽以太极为其哲学基石,然其教之重心,仍在《四书》的分殊工夫一面。故由朱子罕言“太极”之名不等于朱子罕言“太极”之实,亦不等同太极于朱子并不重要。

 

总之,朱子不仅使道统成为一个新范畴,而且使之成为一个工夫与本体兼具、天道人道并贯的广大精密系统,它涵摄了朱子理学形上建构和形下实践的核心范畴。朱子的道统世界实现了思想建构与经典诠释、历史性与当代性的相统一:一方面,他以极具时代感的道学精神诠释《四书》原典,使先秦《四书》与作为时代精神的道学融为一体,随着《四书》成为新的经典范式,道学亦实现了其经典化,成为儒学新发展之主干。另一方面,他极力推尊周程,精心诠释道学著作,使《太极图说》成为足与《四书》相当的道学必读经典,构成了以《太极图说》、《通书》、《西铭》为主的道学新经典。道学文本的经典化极大树立了道学的权威地位,强化了道统的道学特色。朱子的思想建构依托于对道学范畴的创造性诠释,他的道统世界奠基于对道统、太极、格物等系列范畴的开创性诠释上,这些范畴与其经典诠释浑然一体,影响了身后数百年儒学的发展,是贯穿后朱子时代理学发展的主线,直至今日仍为当代中国哲学创新转化不可或缺的资源。

 

注释:

 

①学界近年对道统研究颇多,主要集中于以下方面:一是道统史研究,如蔡方鹿《中华道统思想发展史》(四川人民出版社2003年版);苏费翔著,肖永明译《宋金元时期的〈中庸〉与道统问题》(中华书局2018年版);二是朱子之前重要人物道统思想的研究,如孟子、韩愈等道统思想;三是朱子后心学道统的研究,如陈畅《理学道统的思想世界》(上海书店出版社2017年版);吴震《心学道统论——“颜子没而圣学亡”》,(《浙江大学学报》(人文社会科学版)2017年第3期);四是对儒家道统提出新说,如牟宗三先生的理学三系,判朱子“别子为宗”说。近来梁涛先生《儒家道统说新探》纳荀子于道统说(华东师范大学出版社2013年版);五是关于朱子道统的研究,各类著作都会涉及,影响较大的是陈荣捷、余英时两位先生具有差异性的研究等。另外专论朱子道统的论文有数十篇之多,较侧重从《中庸章句》、《尚书》“十六字心传”入手,亦有少量从易学角度论证者。而在对朱子道统中比较困惑的周、程关系上,迄今仍无较合理的解释出现。

 

②㉘[60][61][66][67][75]黎靖德编:《朱子语类》(四),《朱子全书》第17册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第3434、3450、3122、3122、3105、3144、3421页。

 

③班固《汉书·艺文志》卷三十对儒学的概述亦是据经典(六经)、概念(仁义)、人物(尧舜文武仲尼)三个方面,言儒家者流“游文于六经之中,留意于仁义之际。袓述尧舜,宪章文武,宗师仲尼。”本文侧重从学统、道学的角度论述道统,亦可谓狭义的道统观,近乎陈荣捷先生;而不同于通贯学统、政统的道统观,如余英时、陈畅等。

 

④仅从词源的意义上判定朱子是否率先使用“道统”一词,学界近来有不同看法。但从系统的学术思想体系来论述“道统”,将之作为一个独立的思想范畴,始于朱子应是无疑的。此外,学者对“道统”看法亦不一,如唐宇元认为道统是“一种把握儒家的原则、尺度”。见《道统抉微》,《哲学研究》1991年第3期。陈来先生认为今天理解的道统就是中华文明的主流价值传承。蔡方鹿先生认为,道统就是道的传授统绪。详见蔡方鹿《文化传承与道统重构》,《光明日报》国学版2016年11月28日。

 

⑤㊵㊶朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第14、3、132页。

 

⑥㊹㊺陈荣捷:《朱学论集》,华东师范大学出版社2007年版,第18、15、17页。

 

⑦⑧⑨⑩余英时:《朱熹的历史世界》,生活·读书·新知三联书店2003年版,第13、30、22、14页。江求流认为“他的这一重构与朱子本意相去甚远”。见《道统、道学与政治立法》,《中国哲学史》2017年第2期。元儒许谦《读四书丛说》提出“统”专指掌握政治权力的君王,“学”则涵摄“统”,兼顾有位无位者。“道学主于学,兼上下言之。道统主于行,独以有位者言之。……凡言统者,学亦在其中。学字固可包括统字。”此说不合朱子意。

 

⑪[57][65][68]《晦庵先生朱文公文集》(二),《朱子全书》第21册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第1577、1567、1306、1460页。

 

⑫[69]《晦庵先生朱文公文集》(四),《朱子全书》第23册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第2974、2981页。

 

⑬⑭㉕㉖㉗㉙㉚㉜㉝㉞㉟㊲㊳㊴[64]黎靖德编:《朱子语类》(一),《朱子全书》第14册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第408、652、419、430、645、419、659、371、366、371、634、490、481、481、240页。

 

⑮⑳㉒㊾㊿[51][52][53]《晦庵先生朱文公文集》(五),《朱子全书》第24册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第4050、3639、3803、3740、3743、3748、3761、3769页。

 

⑯陈来先生认为二者关系如果加以区分的话:“道统是道的传承谱系,道学是道的传承内容。”见《朱熹〈中庸章句〉及其儒学思想》,《中国文化研究》2007年第2期。并指出余英时之道统与道学之辨另有用意。蔡方鹿先生认为道统与道学是一体两面,分指形式与内容。见《中华道统思想发展史》,四川人民出版社2003年版,第382页。赖区平:《朱子的道学——道统论重探》对此亦有所探讨,见《中国哲学史》2016年第1期。

 

⑰[62][70]黎靖德编:《朱子语类》(三),《朱子全书》第16册,安徽教育出版社2002年版,第2051、1888、1889页。

 

⑱《四书集注》中“道学”作为专名出现了三次,见出道学与道统的包涵性。《中庸章句序》开篇“子思子忧道学之失其传也”;《论语集注》子曰管仲之器小章引杨时说“道学不明,而王霸之略混为一途”。兴于诗章注:“天下之英才不为少矣,特以道学不明,故不得有所成就。”

 

⑲谢晓东:《寻求真理:朱子对人心、道心问题的探索》,《河北大学学报》(哲学社会科学版)2005年第3期。

 

㉑方旭东对此有详细论述,认为“在评价朱熹道学观时,我们对《近思录》的史料价值应有清醒的估计”。见《〈近思录〉新论》,《哲学研究》2008年第3期。

 

㉓《陆九渊集》卷35《语录下》,中华书局1980年版,第437页。

 

㉔邓庆平:《周必大对道学学派的批评》,《孔子研究》2014年第6期。

 

㉛朱汉民、肖永明:《宋代四书学与理学》,中华书局2009年版。

 

㊱[59]陈来:《朱子哲学研究》,华东师范大学出版社2000年版,第284、100页。

 

㊷《晦庵先生朱文公文集》(一),《朱子全书》第20册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第664页。

 

㊸[74]陈荣捷:《朱子新探索》,华东师范大学出版社2007年版,第289、154页。

 

㊻有学者视朱子此不同说法为“文体差异”或说法无定,如苏费翔认为此说明“朱熹道统的用词终身还没有定下来”。见《宋人道统论:以朱熹为中心》,《厦门大学学报》(哲学社会科学版)2015年第1期。粟品孝《周敦颐学术史地位的建构历程》亦认为朱熹对道统的看法具有不稳定性。

 

㊼《二程集》,中华书局1981年版,第424页。

 

㊽元儒胡炳文据孟子见而知之与闻而知之之分,认为《集注》仅提及二程传道与《文集》赞濂溪觉道说并不矛盾,濂溪对道之体悟是闻而知之,二程乃是见而知之。孟子强调闻知、见知,意在突出明道的重要。“今言明道而不言濓溪者,二程夫子受学于濓溪先生,见而知之者也。且孟子所述列圣之相传者,非徒为其行道而言,实为其闻知、见知有以明斯道而言也。”(《孟子通》卷14,吉林出版集团有限公司2005年版,第588页)。业师李景林先生亦注意区分二者之别,指出:“这‘闻而知之’者一类人,大体上都是儒家所谓的圣人,是一种新时代或文明新局面的开创者;‘见而知之’者一类人,则基本上属于儒家所说的贤人或智者,是一种既成事业的继承者。”《谈谈孟子的道统与学统意识》,载《孟子义诠》未刊稿。

 

[54]这是一个老大难问题,认可与否定周程关系的双方各有证据。但总体来看,反方证据来自二程,更直接可靠。个人以为,濂溪思想中较为浓重的道家归隐无为思想与二程思想旨趣颇为不类。尽管普遍认为濂溪开启了二程“寻孔颜乐处”,但二程对此命题的理解与濂溪或许存在不少差异。

 

[55]李存山:《〈太极图说〉与朱子理学》,《中共宁波市委党校学报》2016年第1期。

 

[56]有学者提出“大易道统论”。见张克宾:《朱熹与〈太极图〉及道统》,《周易研究》2012年第5期。王风《朱熹新道统说之形成及与易学之关系》则纯以伏羲易论朱子道统,见《哲学研究》2004第11期。

 

[58]《晦庵先生朱文公文集》(三),《朱子全书》第22册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第2155页。

 

[63]朱子以“皇极”作为对君王的要求,并将“大中”解为“此是君王正身以作民之准则”(《朱子语类》(三),第2045页)。余英时、吴震先生从政治的角度解释朱子“皇极”说,陈来先生则认为朱子仍然主要就经典解释而论皇极,其时事意味只是连带论及而已。参吴震:《宋代政治思想史上的“皇极”解释——以朱熹〈皇极辨〉为中心》,《复旦学报》(社会科学版)2012年第6期。陈来:《一破千古之惑——朱子对〈洪范〉皇极说的解释》,《北京大学学报》(哲学社会科学版)2013年第2期。

 

[71][72]《勉斋集》,书目文献出版社1988年版,第584—585、701页。

 

[73]张克宾:《朱熹与〈太极图〉及道统》,《周易研究》2012年第5期。

 

 

责任编辑:近复

 


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