【王正】重思荀子的“大清明”

栏目:学术研究
发布时间:2019-11-06 23:51:10
标签:大清明、荀子、解蔽、认知之心
王正

作者简介:王正,1983年生于北京。北京大学文学与哲学双学士,山东大学哲学硕士(师从颜炳罡教授),中国社会科学院哲学博士(师从李存山研究员),北京大学高等人文研究院博士后(合作导师杜维明教授)。现就职于中国社会科学院哲学研究所《哲学动态》编辑部。著有《先秦儒家工夫论研究》(知识产权出版社2015年版),注释有张伯驹《素月楼联语》(华文出版社2012年版)。

重思荀子的“大清明”

作者:王正(中国社会科学院哲学研究所)

来源:作者授权儒家网发表,原载《现代哲学》2019年第5期

时间:孔子二五七零年岁次己亥十月初十日丁未

          耶稣2019年11月6日

 

摘要:学界对荀子的“大清明”观念一直研究不够,但此观念实蕴含着荀子哲学的一个关键问题:由认知之心是否可以通于道德和政治。本文通过详细疏解先秦秦汉对“清明”一词的使用,指出这一词的基本含义是清楚明白的认知,但同时此词又与道德、政治乃至经学相关联。事实上,荀子认为:通过“大清明”的认知之心,人可以认识到至善——道,并以之来对治自身心性和各种现实中的恶,进而使自身和现实都达到善。可见,如果我们转换港台新儒家从孟子出发的心性论样式和近现代西方哲学中认识与道德相分的心灵模式,或许我们可以收获一种更加丰厚的心性观念。

 

关键词:荀子;大清明;解蔽;认知之心

 

荀子思想在先秦哲学中有融汇诸子百家的特色,一方面他对自己所认可的孔子之儒家传统予以继承,另一方面对黄老道家、齐晋法家等思想内容予以吸纳,尤其难能可贵地是,他的继承和吸纳是在反思与批判上进行的,所以他所成就的并不是一杂凑的思想拼盘,而是一有结构的哲学系统。在荀子的哲学系统中,“解蔽”与“大清明”占有重要位置,因为在一定意义上,它们是荀子展开修身、学习、成人、治国等理论的基础。关于“解蔽”,学界已多有讨论;但有关“大清明”的理论意涵,尚有颇可展开与丰富的内容,本文即聚焦于此,思考“大清明”在荀子哲学以及先秦-秦汉哲学中的意涵所在,进而探讨荀子哲学在诸子哲学中的独特价值。

 

一、“大清明”的基本含义

 

我们首先来看“大清明”一词在荀子这里的意义。《解蔽》(以下引《荀子·解蔽》一篇只言《解蔽》)言:

 

人何以知道?曰:心。心何以知?曰:虚壹而静。心未尝不臧也,然而有所谓虚;心未尝不两也,然而有所谓壹;心未尝不动也,然而有所谓静。人生而有知,知而有志;志也者,臧也;然而有所谓虚;不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知,知而有异;异也者,同时兼知之;同时兼知之,两也;然而有所谓一;不以夫一害此一谓之壹。心卧则梦,偷则自行,使之则谋;故心未尝不动也;然而有所谓静;不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者,谓之虚壹而静。作之:则将须道者之虚则人,将事道者之壹则尽,尽将思道者静则察。知道察,知道行,体道者也。虚壹而静,谓之大清明。万物莫形而不见,莫见而不论,莫论而失位。坐于室而见四海,处于今而论久远。疏观万物而知其情,参稽治乱而通其度,经纬天地而材官万物,制割大理而宇宙里矣。恢恢广广,孰知其极?睾睾广广,孰知其德?涫涫纷纷,孰知其形?明参日月,大满八极,夫是之谓大人。夫恶有蔽矣哉!

 

此段乃是荀子对其认识论的集中表述,核心观念在于人通过“虚壹而静”的“大清明”来“解蔽”乃可以“知道”。显然,这里的“大清明”是人通过虚心、专一、镇静不乱达到的一种理想的心灵状态。其中,“大”乃形容“清明”之大,非并列语,虽然有注释者指出,“此处有‘大’字则气象壮阔,无‘大’字则境界显狭窄”[1],但实则“大”字没有什么哲学含义,仅具有文学修辞的意义,故本文对它的意涵不予深究。而“清明”这种心灵状态可以使心灵入道、尽道、察道,即所谓“未得道而求道者,谓之虚壹而静”的心以“知道”的状态,杨倞注此词为“言无有壅蔽者”,即各种对人的认知造成遮蔽的因素都已经被“解蔽”了,而不再有任何对人的认知之通于“大理”造成蔽塞而使自己始终受到局限的“一曲”存在并发生作用。因此,“大清明”并不是一种神秘体验或冥契,而是心以知道的理想状态,在这种状态下,人的心灵可以打开一切壅塞遮蔽,实现“解蔽”,从而达到对“道”的认知。换句话说,在“大清明”中,人的心知“通于万物”,万物莫不清晰可见,而人对万物的认知也各得其宜、各得其理、各当其位,这便是“知道”。而由通过认知来得理、知道,人进而可以经纬天地,实现人在天地之间的“人职”之所在,也就是“与天地参”了。有必要指出的是,荀子这里的“道”并不是道家哲学中的“道”,也不是孔子那里的“天道”之“道”,而是“人道”之“道”——至善的“道”。《解蔽》篇言:“以其可道之心与道人论非道,治之要也。何患不知?故治之要在于知道。”“道”是与优良的治理相关的,是“众异不得相蔽以乱其伦也”的“悬衡”的“衡”,所以它是现实人间世界的“道”,是道德和政治上的至善。荀子理解的这种善,类似于社群主义的那种整体善,是指人类社会可持续存在和普遍秩序优良这种意义上的善[2]。也就是说,荀子认为,人通过“虚壹而静”的“大清明”的认知之心,可以认识到至善——整体善,进而通过这种认识可以治理天下——对治各种恶而使之归于善。

 

有趣的是,历代学者对于这一段话的研究,多集中在“虚壹而静”的虚、壹、静这三个观念上,而对“大清明”关注不够。不过笔者认为,“大清明”虽是“虚壹而静”所达到的结果,但从这样一种结果所具有的独特性或特殊性上,可以反过来观察荀子的致思理路和思维特质,以及其在中国哲学发展史上的独特价值所在。当然,这并不是说荀子对这一概念就是独有、专享的,事实上,荀子对这个概念的使用在很大程度上受到了黄老道家的影响。

 

《管子•内业》载:“人能正静,皮肤裕宽,耳目聪明,筋信而骨强。乃能戴大圜而履大方,鉴于大清,视于大明。敬慎无忒,日新其德,遍知天下,穷于四极。”这是讲人通过正身、静心的修养工夫,不仅身体得到了强健,而且心灵的能力也大大提高,几乎可以与日月之照见万物比拟,而能清楚明白的遍知天下的道理。在所谓管子四篇(《内业》《心术上》《心术下》《白心》)中,还有多处与此相关的表达,以及更多的对“虚”“壹”“静”的详细阐发。这种相似性以及荀子在稷下学宫多年学、教的经历,让我们确信其思想当然受到了黄老道家的巨大影响。白奚曾明确指出,荀子的“这种‘大清明’的境界说,也是袭自《管子》”[3],不过他却认为荀子的“解蔽”与“大清明”是指向认识论问题的、面向先秦诸子的学术之蔽的,而黄老道家的“清明”论说,则是经由修身而及于治国之道的,也就是道德、政治面向的。不过,在笔者看来,这两者之间可能并没有这么大的区别。事实上,在《解蔽》的开篇即畅言“解蔽”和政治治理的关系,而且在上引这段话的后面事实上也在接榫治国、平天下之道。因此可以说,荀子和黄老道家其实共享了一种相似的理念:人通过清楚明白的认知可以达到对“道”“理”“德”的体察,进而将之真切落实到现实的修身、治国、平天下中去。可以说,“大清明”这一观念同时关联着认知、道德和政治,这是荀子和黄老道家共同认可的理念。那么,这里就有一个问题需要思考了:为什么以正宗儒家自视而善于批评各家、“非十二子”的荀子,对黄老道家的这一理念和运思基本采取了接纳的态度呢?这其中的原因,可能蕴藏着荀子致思的独特性所在;而荀子和黄老道家共享的这一思想理路,更可能暗含着中国哲学在认知与道德、政治问题上的独特思路所在。

 

二、“清明”诸义解

 

从先秦诸子的众多文献来看,荀子对“清明”的推崇,不仅在儒家传统中显得有些另类,而且在诸子中也是较为独特的。虽然“清明”一词在百家中也有被拿来形容认知聪明的德行意义之用法,但并未被哪一家如此重视与推崇。为了彻底厘清“清明”一词在先秦乃至秦汉思想中的意义问题,笔者将它的具体使用情况进行了搜集、分类与分析。具体来讲,“清明”一词除节气的含义外,在先秦两汉时期还具有多重意义:

 

(1)与天或气相关。如:“故其清明象天,其广大象地,其俯仰周旋有似于四时”(《礼记•乐论》),“惟昊天兮昭灵,阳气发兮清明”(《楚辞·伤时》),等等。在这类使用中,“清明”与天联系在一起,被用来形容天或气的清澈、明洁,其所代表的意义则与“阳”相关、而与地相对。

 

(2)与水相关。如:“故人心譬如盘水,正错而勿动,则湛浊在下,而清明在上,则足以见鬒眉而察理矣”(《解蔽》)。水的不杂泥沙,被形容为水的清楚明白。以上这两种含义,再考虑到“清明”两个字的汉字构形,或许正是此词较为原始的用法。还应注意的是,在天之清明、水之清白的状态下,此词所表达的意义除了自身之清澈明晰外,还有天上之物的可见和水中之物的可察,因此,清楚明白而可视可见,乃是“清明”一词的基础含义。

 

(3)与风相关。如:“风:八风也。东方曰明庶风,东南曰清明风,南方曰景风……”(《说文解字》),“条风至地暖,明庶风至万物产,清明风至物形乾,景风至棘造实……”(《白虎通·八风》)等。古人认为风有多种,并按照不同的方位和时节对它们予以了命名,其中源在东南的春夏之际的风被称为“清明风”,此风的到来象征着万物的成形。在这里,成形而可以清楚明白的分判之,是“清明”一词所表达的含义。

 

(4)与一些具体的天象相关。如:“雾气衰去,太阳清明”(《前汉纪》),“交锋之日,神星昼见,太白清明”(《东观汉记》)等。这些地方的使用,是指天上的相关星宿可以被清楚地看到,进而预示着世间一些事情的发生。清楚明白的可见,是此等地方“清明”一词的意义。

 

(5)与目视相关。如:“色容厉肃,视容清明”(《礼记·玉藻》),“黄目,郁气之上尊也。黄者中也;目者气之清明者也”(《礼记·郊特牲》),等等。“清明”在这里被明确与视力联系在一起,用来形容眼睛看事物看得清楚明白。

 

(6)与心神相关。如:“清明在躬,气志如神,嗜欲将至,有开必先”(《礼记·孔子闲居》),“正则静,静则清明,清明则虚,虚则无为而无不为也”(《吕氏春秋·有度》),“今欲学其道,不得其清明玄圣,而守其法籍宪令,不能为治,亦明矣”(《淮南子·齐俗训》)等。在这些用法中,“清明”被用来描述心灵的清楚明白和智慧的照察万物,这也是《解蔽》之“大清明”的含义所在。

 

(7)与政治相关。如:“以汉之广博,士民之众多,朝廷之清明,上下之修治……”(《潜夫·论实贡》),“即位三十年,四夷宾服,百姓家给,政教清明,乃营立明堂、辟廱。”(《汉书·礼乐志》)等。此类之使用,更多是引申的含义,即用“清明”来形容当时政治的政令之清楚、明白、无隐,以及由此形成的优良政治秩序。

 

(8)与《周易》相关。如:“清明条达者,《》之义也”(《淮南子·泰族训》)等。这是讲《周易》所蕴含的道理并非是神秘、复杂、不可认知的,而是清楚明白、有条理、可理解的。

 

综上这些用法可以发现,“清明”的初义是天之明、水之清,由此引申出万物的有形可辨,进而发展为眼睛看得清、视得明,最后演进为心神的清楚明白以及更多与清楚明白有关的含义。因此可以说,“清明”一词在秦汉哲学的使用中,具有重要的认知价值和理性意义,它表明中国传统哲学并非完全不重视认知理性。不过需要注意的是,“清明”一词本身又不仅仅与认知相关联,而是被与道德、政治甚至经学联系在一起,这就表明它并不纯粹具有认知的意义,而且具有道德含义、价值意义甚至神圣性。由此又可以发现,在荀子乃至黄老道家那里,认知与道德、政治有很强的关联性,这种关联性是难以切割开来的。也就是说,“大清明”所推崇的这种认知理性,并不仅仅是认知论意义上的,而是包含的面向更广、蕴含的意义更加丰富。那么,中国传统哲学中这种以“清明”为重要表达的认知理性具有什么特质呢?这是笔者想通过进一步探讨“大清明”的意义来加以探索的。

 

三、“大清明”的哲学意义

 

显然,“大清明”在荀子这里有特别深厚的思想资源可以发掘,这就要求我们,探讨“大清明”在荀子思想中的深刻与丰富内涵,不能仅仅局限在上面所引这一段直接讲述“大清明”的文献上,还应当将之至少放在《解蔽》篇的全部文本中来认识,以及放到荀子的全部思想结构和系统中来看,甚至放到先秦诸子百家的思想范围内来看。因此,笔者将在本节按照《解蔽》全篇的顺序来深入解读“大清明”及其背后的思想意义所在。

 

首先应当明确的是,“大清明”及“解蔽”并不仅是认识论意义上的,在《解蔽》的开篇即说:“凡人之患,蔽于一曲,而暗于大理。治则复经,两疑则惑矣。天下无二道,圣人无两心。今诸侯异政,百家异说,则必或是或非,或治或乱。乱国之君,乱家之人,此其诚心,莫不求正而以自为也。妒缪于道,而人诱其所迨也。私其所积,唯恐闻其恶也。倚其所私,以观异术,唯恐闻其美也。是以与治虽走,而是己不辍也。岂不蔽于一曲,而失正求也哉!”可见,“解蔽”是希望通过“大清明”来解除“百家异说”对于治理者的蒙蔽,而使之可以通过达到唯一的“道”来讲天下秩序变得优良起来。由此,荀子在这里讲的“解蔽”所强调的认知绝不纯粹是认识论意义上的,而是通于道德行为与政治实践的。

 

因此,在接下来列举受到“蔽”这种“心术之公患”的时候,荀子先言为人君之蔽者如夏桀、殷纣与不蔽者如商汤、周文王,再言为人臣之蔽者如唐鞅、奚齐与不蔽者如鲍叔牙、宁戚、隰朋、召公、吕望,而最后才言诸子百家中的蔽者如墨子、庄子、慎到等和不蔽者孔子。可见,“解蔽”所对应的对象并不是一般人,而主要是指治理者,这表明荀子思想对此认知理性的认识与黄老道家是相同的,同时又吸纳了儒家的一些思想因素,而不能简单地将之比附为西方的认识论意义上的认知理性。所以荀子所重视的是“圣人知心术之患,见蔽塞之祸,故无欲、无恶、无始、无终、无近、无远、无博、无浅、无古、无今,兼陈万物而中县衡焉,是故众异不得相蔽以乱其伦也”。如梁启雄所说,这乃是“圣人止绝了十蔽,把万物具备地陈列着而自己正确地来衡量它们”[4],这显然不是认识论意义上的认知,而更多的是道德上的判断、抉择和政治上的衡量、选择,因此对于荀子的“大清明”不宜简单做认识论的归属。

 

而荀子认为,所以“衡”之者在“道”,故“大清明”即所以“知道”的心灵状态。荀子认为,心如果不能“知道”则将无法认可道、肯定道而只能依从于“非道”,这样必将导致“乱”的结果。因此,为了要能认可道、肯定道,就必须先“知道”,而“知道”的关键即在于通过心的“虚壹而静”的工夫来达到“大清明”的境界。达到这种心灵状态后,自然可以遍察天地万物之理而行为得宜,由“知道”落实为“体道”。可见,在这个过程中,心的问题成为了核心问题:如果这颗心不能自主地、积极地去“知道”、做“虚壹而静”以至于“大清明”的工夫,则一切都会成空,人类社会将永远只会是“乱”的,而不可能达到“治”。那么,荀子的这个“心”到底是一个什么样的概念呢?

 

对荀子意义上的心,学界多有探讨,其中一个共识是:荀子所理解的心,并不是孟子意义上的道德之心,而是一种认知之心。不过到底如何理解这个认知的心,则学界中的理解各有不同:蔡仁厚、韦政通等秉持港台新儒家的主流认识,认为荀子所持的认知之心是并不主宰性和主动性的,而只能被动的选择[5];陈大齐则在一定程度上打破了这种窠臼,指出荀子所持的认知之心不仅有主宰性、主动性,而且还有融贯性[6]。那么,在这样一种针锋相对的矛盾情况下,我们到底应当如何理解荀子所认识的这颗认知之心呢?还是让我们回到本篇文献中来吧。

 

首先,应当肯定的是,荀子所理解的人的认知之心是有主宰性的:“心者,形之君也,而神明之主也,出令而无所受令。自禁也,自使也,自夺也,自取也,自行也,自止也。故口可劫而使墨云,形可劫而使诎申,心不可劫而使易意,是之则受,非之则辞。”心在人的生命中具有主宰意义,在荀子的这一段文字中已经和盘托出,毋庸置疑,因此不能说荀子所持的认知之心没有主宰性。事实上,港台新儒家之所以言荀子的认知之心没有主宰性,并不是在心和身体的关系上说的,而是他们认为认知之心只有进行选择的主动性而没有当下承担起道德义务的主宰性。的确,如果一定要从孟子的意义上来理解荀子的话,那么荀子所持的认知之心当然无法言主宰;但是如果反过来仅从心灵对人生的主宰意义而言,则荀子所言的认知之心仍是具有主宰性的。因此,问题的关键在于,是否一定要从孟子的角度才能谈论心灵的主宰性?或者说,只有孟子所言的心才能真正挺立起道德?荀子是曾经讲这颗心是可能依从于“非道”而导致不断的“乱”的非道德生活的,似乎它真的无法挺立道德、也无法生成道德。但其实并不如此。因为在荀子看来,能够纠正那“非道”的致“乱”之心的,仍是我们的认知之心。所以荀子说:“心容,其择也无禁,必自现,其物也杂博,其情之至也不贰。”心若不受劫使、遮蔽,则自然而然地会自主的选择道,可见心更加自然的接近于道这一方面,这是荀子所认可的;同时,在这种状态下的心,可以将万物通畅而使它们的复杂之情实得到理顺,进而通于道,所以这颗认知之心是具有兼容性与融通性的。正因如此,对这颗心的治理才是极为重要和关键的。有趣的是,正是在关于治心的内容上,荀子引入了一些思孟学派的见解,如“故仁者之行道也,无为也;圣人之行道也,无强也。仁者之思也恭,圣者之思也乐”;尤其是,荀子将“人心之危,道心之微”这一在宋明理学中颇为关键的话语引入到了心灵修养中来。由此可见荀子思想的包容性,也可以看到他对心的理解是有一些与思孟学派乃至后世的理学家的相近处的,不可以简单的贬抑之。

 

总之,经过“人心之危,道心之微”之修养工夫的心,可以得到治理,而更好地达到“大清明”的“解蔽”境界。事实上,在几乎所有的传统心性论中,都对心进行了两重预设或两层理解:为善为恶的都是这颗心。只不过思孟学派是以扩充善心为本,而荀子是以治理恶心为本,故而前者采取了看似更有主宰性、更加内在性的方法,而后者采取了看似外在性的、选择性的方法。但其实都是在心内进行的工作,也都是以心具有主宰性为前提而心可以使自身归于道德为预设的。因此,其实我们不仅可以说荀子所持的认知之心是主宰的、主动的,也可以说它是可以挺立道德、产生道德的。

 

在《解蔽》篇偏后的几节论述中,荀子大都在通过各种角度来讲认知之心必须通过“虚壹而静”之“大清明”才能“知道”,否则将“中心不定”而“外物不清,吾虑不清”,而不能进行判断与选择了。因此,君主自身的“清明”十分重要,必须经由“清明”而亲贤臣、远小人,天下才能得到治理。此种泛泛之论,人在提醒着我们“大清明”在认知、道德和政治之间的枢纽性作用,以及认知之心的非纯粹认识论意义。

 

当然,本篇中还有一节极有哲学意义,即荀子关于“知止”的讨论。“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。以可以知人之性,求可以知物之理,而无所疑止之,则没世穷年不能徧也。其所以贯理焉虽亿万,已不足浃万物之变,与愚者若一。学、老身长子,而与愚者若一,犹不知错,夫是之谓妄人。故学也者,固学止之也。恶乎止之?曰:止诸至足。曷谓至足?曰:圣王。圣也者,尽伦者也;王也者,尽制者也;两尽者,足以为天下极矣。”荀子在这里将人的认知之心归于人之性,这与他的性恶论相比较,可以发现荀子实际上认为人的心性皆兼具两面性,而要通过认知善来对治恶——通过认知之心对整体之善的认识来对治现实中的具体的恶。而荀子也意识到,认知之心确实会有认识论的意义,即它可能陷入对物理的不仅追求中去,但荀子认为,这种追求是空耗生命的,因此必须要“止诸至足”,也就是学习要“学止之也”。这种“知止”论是先秦诸子在认知方面的一条主流:无论是思孟学派还是荀子,无论是庄子还是黄老道家,几乎都有类似的言论。那么,为什么他们既然已经认识到了知的无穷性而又要给知加以限定,一定要“知止”呢?其中的关键在于,他们不是为了自然科学的目的而求知的,而是从治国修身的目的之角度来理解认知的。所以他们都认为,认知之心不能一味的追求外在的物理,否则将浪费生命,而无法真正达到最重要的认知对象——“道”,而也就无法修身、治国了。所以荀子言“无益”,庄子言“殆已”,《中庸》和黄老道家更是反复言说“定”“静”“虚”“壹”等,都是要求人的认知之心从对外在之知识的追逐中返回来而思考修身、治国的道理。因此,荀子的“知止”就是止于圣王,也就是在道德和治理上达到它们的极致——至善。所以可以说,荀子的认知之心是面向善的,其思路是通过治心来使心认识到至善(整体的、融贯的善或“道”),再以之来对治自己心性中和现实中恶的部分,从而使自己和天下皆归于善或“道”。可见,荀子的认知之心当然不只是认识意义上的,而更是道德和政治意义上的。

 

当然,由于荀子毕竟是从认知之心的角度来入手谈论和孟子、庄子等相似的心性论问题,这就使得他的思路显得与众不同,而使其思想在先秦诸子百家中独具特色,这也使得对荀子的研究看起来简单、但深入下去很难。荀子这种重视认知之心的进路,更进一步成就了他磅礴宽广的思想体系,并最终成为了一代传经之儒,这是他不同于思孟学派之进路的当然结果。而更重要的是,荀子所开辟的这条由认知之心通达道德、政治的思路,让我们需要重思认知与道德、政治的关系以及我们心灵的复杂性和整全性问题。笔者将在下节尝试性的提出一点看法。

 

四、由“大清明”反思中国哲学对认知与道德的理解

 

自西方哲学传入中国以来,近现代中国哲学的建构在很大程度上是按照西方哲学的样态来进行的,这其中的利弊得失,实在值得反思。当然,因为西方化和现代化在非常复杂的程度上缠绕在一起,所以中国哲学的现代化和中国哲学的西方化也是深入的纠缠在一起。因此,我们一方面不必要削足适履,将中国哲学的现代化成果简单就认为是西方化的,而将之一概弃之不顾,这样我们将失去我们好不容易建立起来的学术规范和学科体系,从而根本丧失参与到这个时代的哲学建构的权利与机会;另一方面,我们也应当尽可能反思将传统中国哲学过分西方化理解的问题,从而更好地厘清中国哲学自身的思考特质和思维进路,从而以这种不同于西方哲学的思想资源来和西方哲学乃至更多的哲学资源对话,进而真正促进世界性哲学的发生与发展。由此,我们在一定程度上需要打破旧的对传统中国哲学的一些固有见解和一些简单模式化在中国传统哲学上的西方样态,这样我们将能发现中国传统哲学真正可以带给我们的独特营养是什么,可以为我们理解人和世界带来些什么新的东西。我们由荀子对“大清明”的理解出发所认识到的中国古代一些哲学家对认知与道德的关系之思考,或许就是其中一点有益的资源所在。

 

如前所述,与西方哲学传统将认识、道德与审美完全区分不同,荀子、黄老道家甚至思孟学派、庄子等其实共享着一种相近的心性观念:认识和道德是不可割裂的,两者有着极强的关联性。当然,在这样一种心性理解下,荀子和思孟学派的具体认识不同,黄老道家和庄子的细微认识也不同,不过这一问题不是本文想要处理的,故留待日后讨论。笔者想要指出的是,荀子和黄老道家对“大清明”的重视意味着:道德是否必须要是自律的、内在的才是可能的、才是真正有道德动力和道德价值的?通过认知整体善而导致的道德,虽然在一定意义上或许可以理解为他律的、外在的,但是否就没有道德动力、缺乏真实的道德价值?甚至,这种通过认知整体善而来的道德,是否一定就必须视为他律的、外在的?以及,这种由认知整体善而来的道德,是否就必然比所谓自律的、内在的道德欠缺动力、缺乏自由?

 

可以说,荀子和黄老道家对“大清明”的思考,促使我们必须深入思考这些看似极其现代化的道德哲学问题;同时,我们回答这些问题的方式与资源也不必是康德的、义务论的,而可以仍旧是中国传统哲学的。即按照荀子和黄老道家的理解,人的认知之心虽然尚未能径直说其本身为善,但它先天具有善的可能性,后天更必然发挥作用而使人认知到整体善。而且,这种必然发挥作用是因着人之为人的生存之必然而发生的,所以它并不是通过外在教导才导致的结果,而是人自身的主动运用。也就是说,它并不欠缺动力,而当然、自然是可能的。同时,认知之心所认知的道德整体善,是并不和个体善相违背的,而恰恰是对个体善的完善与圆成。所以,这种道德当然并不是不自由的,因此也具有真实的道德价值。也就是说,通过认知之心来获得对整体善的认识而带来的道德,是具有道德动力和道德价值的。而且,这种道德因为包含了认识的因素在其中,所以它在具体的实践过程中,或许较之所谓自律的、内在的道德来得更加有操作性、共度性、普遍性。这也就是为什么我们会发现,虽然港台新儒家一力建构孔子、孟子、陆九渊、王阳明一系的心学道统,但实际上在中国儒学发展史上占据主流地位的一直是经学化的儒家、程朱一系的理学家。我们不可再抱持道统论的观念,而简单地忽视这一历史事实,将历史中除“道统”外的儒者都打入别册、判为别子,而应当正视历史的丰富面向,进而回到儒学的丰富思想资源中去,以发现人本身的深刻丰富性、多种可能性。否则,我们将对自身画地为牢、难窥全豹。事实上,作为现代新儒家第三代重要人物的杜维明先生,已经在很大程度上突破了第二代新儒家的观念,他所提倡的“体知”概念,乃是一种源于中国传统哲学智慧,而与西方认知理性具有对话意义的带有创造性的知观念:“在体知的结构中,闻见之知是不能欠缺的,但德性之知不萌现于闻见。但这并不是说这两种认知途径是截然分开的,它们之间是一种既分别又统合的关系。谈分别是为了突出德性之知的特殊意义;而谈统合是让闻见之知在德性之知为主的前提下获得适当的位置。”[7]杜先生所开辟的这一观念领域及其背后所蕴含的深刻思想脉络与未来思想前景,值得中国哲学研究者认真对待。而笔者从荀子“大清明”出发来重新思考道德与认知的关系,正是在从某种角度探讨能否有一种新的对知的理解,可以让我们更好地理解人的丰富而复杂的心性。这虽非“照着”杜维明先生的“体知”观念进行,却是“接着”杜先生的思想理路进行的。

 

当然,本文仅仅是通过荀子对“大清明”的讨论来尝试着提出这样一种对认知之心与道德之关系的重新理解之可能,具体的深刻理论内容和恰切哲学建构还需要进行更多和更深刻的论述,那或许将是笔者下一步的工作所在。

 

注释:

 

[1]参见董治安等:《荀子汇校汇注附考说》,凤凰出版社,2018,第1103页。

 

[2]参见陈来:《从思想世界到历史世界》,北京大学出版社,2015,第126页。

 

[3]参见白奚:《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》,生活·读书•新知三联书店,1998,第291页。

 

[4]参见董治安等:《荀子汇校汇注附考说》,凤凰出版社,2018,第1093页。

 

[5]参见蔡仁厚:《孔孟荀哲学》,台湾学生书局,1984,第405-428页;韦政通:《荀子与古代哲学》,台湾商务印书馆,1992,第139-164页。

 

[6]参见陈大齐:《孔孟荀学说》,台湾商务印书馆,1987,第349-361页。

 

[7]参见杜维明:《儒家精神取向的当代价值:20世纪访谈》,北京大学出版社,2016,第165-166页。

 

 

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