【张明】黔中王门孙应鳌“仁本”心学思想探析 ——以《四书近语》为中心的研究

栏目:学术研究
发布时间:2019-11-30 23:57:23
标签:《四书近语》、仁本心学、孙应鳌、黔中王门

黔中王门孙应鳌“仁本”心学思想探析

——以《四书近语》为中心的研究

作者:张明(贵州大学历史与民族文化学院阳明学研究中心)

来源 :作者授权 儒家网 发布

           原载于 《贵阳学院学报》(社会科学版)2019年第5

时间:孔子二五七零年岁次己亥十一月初五日辛未

          耶稣2019年11月30日

 

提要:孙应鳌是王阳明第二代弟子,系黔中王门集大成者,一生著述颇丰,多达二十余种。《四书近语》是孙应鳌关于“四书学”和心学理论的代表作,在阳明后学中建立起颇具特色的“仁本”心学思想体系,包括“仁本论”、“求仁论”、“工夫论”。通过对《四书近语》一书的研究,具体探析孙应鳌“仁本”心学思想的内涵、特点,及其在阳明后学中的地位和作用。

 

关键词:黔中王门;孙应鳌;《四书近语》;仁本心学

 

孙应鳌(1527—1584)是王阳明的第二代弟子,不仅是黔中王门的集大成者,同时也是嘉隆万时期名满天下的理学大师,海内以“近世豪杰”、“名臣大儒”誉之。[1]江右王门胡直称:“宇内讲明正学,楚有黄安耿公,蜀有内江赵公,黔有清平孙公,吾豫章有南城罗公,皆贤人也。”[2]348清初史家万斯同称:“奋起荒徼,以学行知名,为黔中人士之冠。”[3]500-501清末贵州著名学者莫友芝称:“以儒术经世,为贵州开省以来人物冠,即以词章论,亦未有媲于先生者。”[4]184-185以上学者对孙应鳌其人、其学、其政之评价,是为定论。

 

孙应鳌一生著述颇丰,多达二十余种,保留至今的尚有十余种200余万字。[5]《四书近语》一书凡六卷四册,九万余言,是孙应鳌关于“四书学”的重要著作。王阳明宦游天下,所到之处与阳明后学交游讲学,故该书影响较大。东林党领袖、江右王门邹元标贬谪贵州都匀期间(1577—1584),曾亲到清平向孙应鳌请教问学,所至讲学必称先生;江右王门郭子章称该书:“发明圣学,具载诸书,立朝大节,他日国史当有大书之者。”[2]348清康熙贵州学者王枟称:“清平孙淮海先生,生有明盛时,得孔孟所以教人之指……著有《四书近语》,每发一论,亲切著明,与朱注相表里。”[7]王枟序黄宗羲在《明儒学案》一书也提及该书,成为黔中王门唯一进入《明儒学案》的著述。[②]可见《四书近语》在当时影响之大。以下通过对《四书近语》的研究,探析孙应鳌“仁本”心学思想的内容、特点,以及该书在阳明后学中的重要地位和作用。

 

一、《四书近语》的缘起和版本流传

 

孙应鳌一生享年仅58岁,《四书近语》是他在47岁第一次居乡养病期间在“学孔精舍”讲学的讲义辑录,初刻于万历初年(1573),仅比谢廷杰编纂的《王文成公全书》(1572)晚出一年。该书可视为孙应鳌盛年期比较成熟的著述,是其“四书学”与心学思想的代表作。孙应鳌在《四书近语自序》一文中述该书缘由云:

 

余既以病废家居,得日与吾党二三子讲明孔门之学,随所论析,二三子各有辑录,已乃成帙。[6]自序

 

《四书近语》共六卷四册,卷一论《大学》,卷二论《中庸》,卷三四五论《论语》,卷六论《孟子》。该书用浅近的语言对《四书》进行解释,独抒新意,弘扬圣学,提出“即心是仁”、“心外无仁”、“识仁”、“求仁”、“成仁”、“诚意”、“慎独”等核心命题,建立起独具特色的“仁本”心学思想体系。这既是对阳明心学思想的继承和发展,又有助于挽救阳明后学空谈心性、陷入狂禅的弊病。孙应鳌广交天下学友而名扬海内。江右王门郭子章因平“播州之乱”而巡抚贵州(1600),曾亲访孙应鳌清平(今凯里市炉山镇)故居,特意记载孙应鳌著述,其云:

 

公所著有《学孔精舍汇稿》《易谈》《四书近语》《教秦语录》《春秋节要》《律吕分解》等书,共若干卷,发明圣学,具载诸书,立朝大节,他日国史当有大书之者。[2]384

 

郭子章认为孙应鳌《四书近语》等书“他日国史当有大书之者”,可见其评价之高。大概黄宗羲也曾亲睹该书,其《明儒学案》引唐伯元《论学书》云:“近读孙淮海讲章,亦既明乎其解,视诸家较备矣。乃其紧要,归明心体,是本其所本,而非大学之本也,是解一人,而学又一人也。”[7]1021可见孙应鳌的思想与当时心学主流思想有所区别,故引起湛门后学唐伯元和王门后学黄宗羲的共同关注。

 

与其他许多阳明后学论著的命运相似,包括《四书近语》在内的孙应鳌著述在清初遭到禁毁和散佚,故《明史》《四库全书》未见著录。康熙年间,贵州学者王枟(黄平县人)开始辑佚孙应鳌著述,集三十余年之功,仅收得孙应鳌《四书近语》《学孔精舍琐言》《秦中教士》三书,后加以整理,重新刻印。王枟《合刻文恭三书跋》(1715)云:

 

吾黔理学者孙文恭、李同野、马心庵三先生,各有著述。振起前修,彪炳六艺,未及百年,消沉过半……《近语》一篇,始亦束之见。自田山薑师抚黔,力事征栗,予始录于同里赵某家,既钞录,以应存有本草。未及三十年,予读《礼》归,始阅前本,又复遗其半,予滋惧焉,乃觅之清平公族裔,欲补成全璧,卒无以应会。张生维际盛子以寄《学孔精舍琐言》见复,如获拱璧。间又得《论语》下卷于施秉—顾孝廉进也。至武陵得《秦中教士》十六条于张太史志尹家,乃舍刻以行世。夫存其十一,可以见先生于羹墙矣。[6]王枟跋

 

王枟离孙应鳌去世才一百余年,但他集三十年之功而收集整理的孙应鳌著述只“存其十一”,可见孙应鳌著述散佚之严重,《四书近语》能保留下来,极其难能可贵。清乾隆年间,湖南学者戴嗣方(武陵人)在《四书近语序》(1715)中对该书评论道:

 

……嘉、隆间,清平孙淮海先生为切问近思之学,窥知行合一之原,其于四子书,融会贯通,详说反约,著《四书近语》,务得圣贤大旨所存,不拘拘一章一句训诂。《论语》开章言学,未言所学何事。先生提“仁”字贯之,曰“学者学此而已。”今试取《论语》二十章反复玩味,何一非圣人教人求仁之事。论《大学》,则以“格致”为圣学之安身立命。论《中庸》,则以“慎独”为尽性之始终条理。而谓孟子一生之学为性学。故可以正人心、息邪说、回治道、端学术,尤为深切著明。虽其标新立异,不无一二,间与《章句》互异,然意在发明,实非抵牾。既有以得夫圣贤教人之旨归,则有裨于世道人心不少。[6]戴嗣方序

 

清光绪年间,贵州学者莫祥芝辑得《四书近语》《学孔精舍诗钞》等七种,合编为《孙文恭公遗书》,于光绪六年(1880)在贵州独山刻印出版,误讹较多;孙茂橿(孙应鳌的裔孙)加以校勘,作《正讹七十二条》,附梓书末,是为独山刻本。后来贵州学者黎黎庶昌在日本访得孙应鳌《督学文集》;宣统元年(1909),孙茂橿之子孙廻澜以《孙文恭公遗书》独山本加上《督学文集》一书,共八种,编为新版《孙文恭公遗书》[6],于次年(1910)付上海南洋官书局铅印出版,质量较佳,是为南洋官书局本,孙应鳌《四书近语》等主要著述得以重见天日,继续流传。笔者有幸搜得南洋官书局本一套收藏。

 

《四书近语》是孙应鳌最重要的代表作之一,该书在明末流传较广,济南府曾有版藏,黄宗羲在《明儒学案》一书中亦曾提及。历代对《四书近语》的著录和版本流传情况清晰可查:郭子章《黔记》、毛在《孙应鳌遗稿序》、黄虞稷《千顷堂书目》、莫友芝《黔诗纪略》,以及万历、康熙、民国《贵州通志》等皆有著录,均作《四书近语》,唯朱彝尊《经义考》著录为“《四书近指》七卷”,盖一书而二名也。目前,《四书近语》万历元年初刻本、王枟康熙五十四年重刻本均亡佚;今两个通行本分别为莫祥芝光绪六年《孙文恭公遗书》独山刻本和宣统二年南洋官书局铅印重版本。《四书近语》莫祥芝独山刻本在贵州师范大学图书馆(残,一册四卷)、国家图书馆、南京图书馆、日本东亚同文书院图书馆有藏(均全,二册六卷),竖排,有格,楷书,双框,半叶十行,行二十一字;南洋官书局铅印本在贵州省图书馆等有藏,竖排,无格,楷书,双框,半叶十四行,行三十二字。

 

1993年,今人所编《续修四库全书总目提要》收录《四书近语》一书,其云:“明人讲章,大都宗朱,然拘迂空泛,鲜能自抒心得。应鳌是书,泛论大义,不为讲章;解句释与朱注互有详略,不肯苟同,亦不染讲章习套,似在其所著《易谈》之上。《四库》著录《淮海易谈》而不及是书,殆未见之欤!”[8]939传统认为《淮海易谈》代表孙应鳌心学与易学思想的最高成就,但《续修四库全书总目提要》反而认为对该书价值超过《淮海易谈》,由此可见学术界已经开始认识到孙应鳌《四书近语》在阳明后学中的重要价值和地位。

 

1996年,贵州师大刘宗碧教授等将《四书近语》等四种整理点校,合编为《孙应鳌文集》[9]一书出版,并收入贵州著名学者吴雁南先生主编的“国家社科基金项目”的“阳明学研究丛书”(四种)之中。2013年,《续修四库全书》(一六0经部四书类)将日本东亚同文书院图书馆所藏莫祥芝独山刻本影印出版。2016年,贵州人民出版社点校出版《孙应鳌全集》,该集收录《四书近语》一书,方便学界使用和研究。

 

二、孙应鳌“仁本”心学思想

 

早在1998年,贵州学者陈奇在《论孙应鳌的“仁”本心学》一文中,就首次将孙应鳌的心学思想总结为“仁”本心学。[10]2003年,张明在《贵州阳明学派思想流变初探》[11]学位论文中,再次对孙应鳌心学思想(仁本论、求仁论、慎独诚意论)进行了探析。2008年,扈继增在《工夫与境界——孙应鳌的心学之路》[12]学位论文中,继续从“一贯境界”(万物一体之仁)和“明德工夫”(慎独诚意)的视角,对孙应鳌的心学思想进行了讨论。2018年,关春红《本体与功夫——黔中王门孙应鳌心学思想研究》[13]一文,对孙应鳌“仁本体论”、“求仁论”、“工夫论”进行了较为细致的论述。这是目前仅有的4篇专门从“仁本”角度探讨孙应鳌心学思想的文章,各有侧重点。兹通过对《四书近语》的具体分析和研究,进一步综合探讨孙应鳌“仁本”心学思想的内涵与特点如下:

 

(一)仁体论

 

在孙应鳌现存著述中,《四书近语》最能集中体现其“四书学”和“仁本”心学思想。孙应鳌“仁本论”具体包含“仁本”、“即心是仁、即仁是心”、“心外无仁、仁外无心”等重要命题。

 

(1)“仁体”

 

“仁体”的观念,至北宋开始显发,来源于儒家在“万物一体之仁”。在北宋以前,儒家学者普遍认为天地万物的根本和终结的来源是“道”、“气”、“理”,可以分别称之为“道本体”、“气本体”、“理本体”。陈来先生指出,在佛道二氏的逼迫下,宋代理学“仁体论”被逼显出来了,最早指出“仁体”的学者是北宋的程明道。[14]169-174王阳明也提到过“仁体”,但他“不是强调仁体的存在意义,而是强调仁体的工夫意义。”[15]185王阳明认为“心”(良知)是天地万物一体的本体和主宰,“心体”是王阳明心学思想的本体论依据,王阳明将程朱理学的“理本体”发展为阳明心学的“心本体”。王阳明去世以后,阳明后学因为对“四句教”的理解不同,发生了激烈的争论,逐渐分化为“良知现成派”、“良知归寂派”和“良知修证派”。

 

清道咸同时期贵州著名学者莫友芝曾概括孙应鳌的为学宗旨,其云:“应鳌之学,以求仁为宗,以尽人合天为求仁之始终,而其致功,扼要在诚意、慎独。”[4]184莫友芝认为孙应鳌之学是“以仁为宗”,言简意赅,切中关键。具体考察《四书近语》一书,“心”出现700余次,“仁”出现500余次,而“良知”只出现10余次。当时王门空谈心体良知,已经引起学界反思,正如四川学者杨慎称:“迩者霸儒创为心学……而一时奔名走誉者,自扣胸臆,以惊人彪彩罔克自售,靡然从之。”[15]卷六为了避免陷入“现成良知”的困窘,孙应鳌将“良知”替换成了“仁”,换言之,“良知”已经不是孙应鳌思想中重要的命题,而“仁”才是最核心的命题,并在《四书近语》一书中具有举足轻重的地位,表明孙应鳌作为阳明后学的重要人物,虽然继承了王阳明“心学”的传统,但已经将阳明心学的“心本体”(良知本体)发展成了“仁本体”。

 

进一步考察孙应鳌的“仁体”思想,可以看出,他在《四书近语》中开宗明义就借程明道和孟子之口指出“仁体”的重要性,他说:“明道先生曰:‘学者须先识仁,识得此体,以诚敬存之。’此三言者,《大学》之要领也。格得此身与天下国家共是一物而致其知,无有一毫疑惑障蔽,这便是识仁体……识仁则大,不识仁则小。”[9]165又说:“孟子曰‘万物皆备于我矣’,是教学者先识此仁体也。”[9]168由此可见,“仁体”已经成为孙应鳌学术探索的出发点和归宿点,并在《四书近语》中把“仁体”作为天人合一、万物一体的本原和始基,要求“仁”(而非“良知”)回到“心”。孙应鳌终于以“仁体”为核心,建立了“仁体”心学思想体系。

 

(2)“即心是仁、即仁是心”

 

“仁体”是如何显示出来的呢?在孙应鳌看来,“心”必须通过“仁”来显现的,因此,孙应鳌提出了“即心是仁,即仁是心”的命题,通过心仁合一、心物合一,达到天人合一、万物一体的境界,从而避免了“良知现成”的困窘。孙应鳌说:“圣门之学,全在求仁。夫子称颜渊其心不违仁,提出个“心”字与“仁”字相粘,可见即心是仁,即仁是心;心外无仁,仁外无心。”[9]212换言之,“仁”成为“心”的广博而温暖的内容,“仁”既是天地之心,又是人心,天地之心与人心就在一个“仁”,“仁”是“心”的关键内容,除“仁”之外“心”别无所有。所以他说:“仁即天地之心”,“仁者,天地生生之德”,“天地以一阴一阳化生物,所谓仁也”,“仁者,浑然全体,纯是天理之心”,“仁即贯通乎万物毕备之全体者”。

 

孙应鳌把“仁体”上升到天理和本体的高度,“仁”既然作为本体的存在,当然可以决定“善恶”和“心”的存亡,所以孙应鳌强调必须立志于“仁”,他说:“仁者天地之心,须时时以此激昂,不失了我的心,便不失天地之心。”又说:“好善恶恶,人心之公。不仁之人,此心全是私意,故好只是作好,恶只是作恶。惟仁人浑然天理,故有所好也,因其可好;有所恶也,因其可恶……人心本然之天理,本无不善,本无恶,所谓仁也,但患人不志于仁耳。志于仁便无恶,心存也;不志于仁便恶,心亡也。”[9]201可见孙应鳌的“仁本”心学思想是立足于儒家的正统学脉基础之上的。

 

(3)“心外无仁、仁外无心”

 

孙应鳌何以将“仁”而不是将“良知”赋予“本体”的意义呢?这是因为在孙应鳌看来,“心是活物,出入靡常。如就规矩,则日精日微;任其放荡,则愈骛愈远。”[9]399为了避免“现成良知”的泛滥无归,必须用“仁”取代“良知”,通过将“心”提升到“仁体”的高度,从而使“心”找到了挂搭处和落脚处,上学下达才有切实的工夫可寻。孙应鳌还认为最重要的是要将“仁”落实到人伦日用之中,必须做踏实的工夫,如就规矩,一刻不可懈怠,天道才得以长存,仁体也才能够得以实现。孙应鳌正是将空洞的“心”注入了“仁”的力量,才使宇宙和人生提升了价值和意义。所以他说:“人心是一个仁,仁之本体全具于吾心。富贵贫贱,外物也,何能加损于心?惟不仁之人私欲固蔽,失其本心。”[9]201“当理而无私心之谓仁,得其所安之谓仁,无一毫惜身为名之念以杂其心为仁。”[9]288他还说:“人生所禀之性,与天地同量,与民物同则,与万古同息,流行宇宙,至久而大,于穆不己,至精而深,昭旷旁达,至灵至明,粹然无杂,无有间隙,至纯至真,故圣名之曰仁。”[9]322

 

孙应鳌进一步认为:仁既是天地流行之真机,也是人“极美的种子”。[9]311因此,在他看来,知仁为仁者,则可见天地之真机流行,自然与道同体,自然与道同乐。所以他说:“君子所性,仁义礼智根于心,这心体,大行不加,穷居不损,何尝不乐?不加不损,便是我心体之大处,只因常人不能见得此大,是以不能乐?所见既小、无一不在自己躯壳上计较,故虽处贫贱,不堪甚忧;即使富贵也,只是忧此心也,无一时能得本然之乐。周子令寻孔、颜乐处,所乐何事?颜子之乐,惟见大耳,见大便是乐,非见大之外又有乐也。知众人之所忧,便知颜子之乐,非颜子之所乐,又有异于众人之心体之外也。”[9]214孙应鳌到达到了天人合一、心仁合一的与“仁体”同乐的境界。

 

孙应鳌“心外无仁、仁外无心”的思想史对王阳明“心外无理、心外无物”思想的继承、发展和完善,特别是对当时阳明后学“现成良知”之弊的矫正。相对于王阳明的“心体”(良知)来说,孙应鳌强调的是“仁体”,他把“仁”提升到了本体的高度,认为“仁”是通天地,贯万物,同古今,流行宇宙,廓然大公,至久至大,至灵至明,至纯至真的本体。因此,在孙应鳌“仁体论”的视野下,天地之心与人心必然归结为一个“仁”字。他终于在继承王阳明“心即理”、“心外无理”的基础上,依据自己的生命体验,进一步发展成以“即心是仁,即仁是心”、“心外无仁,仁外无心”为命题的“仁本”心学思想。他归宗于仁,仁既是本体,又是立志的依据,心出于仁,依于仁,正于仁,简捷易行,“仁”成为孙应鳌学说的基础和核心。故王枟称孙应鳌“得孔孟所以教人之旨”而赞《四书近语》“与朱注相表里”。[9]160是为精准之定论。

 

(二)求仁论

 

孙应鳌以“仁体”为核心和基础,进一步形成了“求仁论”的实践思想。孙应鳌认为:“仁”既然是人与天地万物之心,又是人之所以成“仁”的根据,因此,“圣门之学,全在求仁而己”,“一部《论语》,圣人唯教人以求仁,学者学此而己。”[9]187在孙应鳌看来,为人与为圣之学,全在“求仁”两字。这是孙应鳌的“求仁论”实践思想。以下具体探析孙应鳌“求仁论”的三个维度和层次——识仁、求仁、成仁。

 

(1)识仁之门径

 

所谓“识仁”,就是体悟认识万物一体之仁的“仁体”,此“仁体”将此身与天下国家合而为一,且无一毫疑惑障蔽的本来面目。“格物致知”和“万物一体之仁”是宋明理学的核心命题,孙应鳌吸纳前人的观点并融会贯通,提出“格物致知”就是识得“万物一体之仁”,这相对于王阳明“格物致知”是“正心”来说,孙应鳌提出“格物致知”就是“识仁”。因此,孙应鳌在《四书近语》开篇第一段说:“格得此身与天下国家共是一物而致其知,无有一毫疑惑障蔽,这便是识仁体。由此着实下诚意工夫,以正其心,以修其身,这便是以诚敬存之。只此就是大人之学。识仁则大,不识仁则小。”[9]165孙应鳌认为,“识仁”是“格物致知”的精髓,是《大学》之要领,“识仁”就是“先立其大”(识仁则大,不识仁则小)。

 

孙应鳌认为,“仁体”既然是无欲、无意、无必、无固、无我的廓然大公境界,那么“识仁”的途径就必须去除心中欲望和意、必、固、我的纠缠,这是“尽圣人之学”阶梯和步骤。由于“识仁”是通过去“私欲”而复“心”之本体,所以“识仁”之后,不能停止,必须下切实笃行的工夫,只有去除心中各种欲望,才能恢复和保持“仁体”的本来面目。故孙应鳌又说:“心本无欲,有欲则失其心之本体矣。寡欲者,求复其心之本体,寡之以至于无,则心本体复矣。”[9]317又说:“圣人之心,其始也,任理而发,何意之有?其继也,顺理而行,何必之有?其既也,与理俱化,何固之有?其终也,与理俱止,何我之有?盖未感,只是一寂然之体,既感,只是一顺应之常,故无是者之累。门人记此,真尽圣人之学。”[9]231在此,可以将孙应鳌的“识仁”说概况为:圣人之学,始于识仁。孙应鳌“识仁”的提出,为学者为人和为学提供了明确方向和指引。

 

(2)求仁之次第

 

孙应鳌认为,“求仁”有三个方面的内涵与次第:第一,求仁之道。孙应鳌说:“一部《论语》,圣人惟教人以求仁……学者学此仁而已。”[9]187又说:“圣门之学主于求仁……是教人不要在言、色上做工夫,当在为己求仁上做工夫也。”[9]188由此可见,孙应鳌将圣人之道定位在为己和求仁之上。他说:“求仁之道,只在一念人己之间,便可得人之心体。”[9]219在他看来,一念之公即是仁,无欲即是天理;去人欲,全天理,慎言慎行,就是求仁为仁,这是在身、心上做工夫,而不是在言、色上做工夫。因此他说:“圣门之学,身心之学也”[9]254,“仁不出乎言行之外,慎言慎行,即所以为仁矣。”他又说:“程子体贴‘天理’二字,亦自‘无欲’体贴耳,故无欲就是天理”,“有了一分人欲,便没了一分天理,去了一分人欲,便全得一分天理。”[9]248第二,求仁之门路。孙应鳌认为:求仁之门路,在求之于我,求之于近,即近即我,就是一己之身心,通过一己之身心,由近取譬,可以寻得求仁之门路。因此他说:“圣人教人求仁,其言切近精实如此。曰近,则不必求之于远,而事即在;曰譬,则不必外之于我,而仁即存。”[9]219又说:“苟吾一念之立达,而推之于人,是即为仁之门路。”[9]219他认为“仁”不离人伦日用,不在言行之外,所以从身心做起,从身边的实事做起,通过审己知人,推己及人,立人达人,以尽人合天,最终达到万物一体的本然状态,成就圣贤气象,这就是求仁的门径和道路。第三,求仁之功。孙应鳌认为:求仁之功,在“克己”。他说:“圣门求仁之功,通只在一个克己。”[9]262又说:“仁者,人也。人之所以为人者,都是成此一个仁,失此仁则不得为人矣。曰义、曰礼,都是成此一个仁。”[9]178在他看来,“克己”就是复礼,就是诚意、慎独;就是非礼勿言、非礼勿听、非礼勿视、非礼勿动;就在正心、修身。他说:“孔子言克己,即是诚意也。克己之目,在非礼勿视听言动。勿之云者,即慎独也。非礼勿视听言动,可见一诚意,而正心、修身皆举之矣。”又说:“夫克己复礼,便可以为仁。则仁只是个心,而天下之人无不是一个心也,全得我之本心,即全得天下人之本心,自然万物皆吾一体,四海皆吾度内,故一旧克复,则天下皆归吾仁之内,此便是以有立天下之心……仁之体段与为仁之功用,此节己尽之亦”。[9]248孙应鳌将正心、修身的所有节目和工夫,全归于“克己”两字,正是简易直截、畅快淋漓啊!

 

(3)成仁之目标

 

通过“识仁”、“求仁”的门径和次第,最终的目标是什么呢?那就是“成仁”。“成仁”有何奥妙?答案是:“成仁”没有奥妙,“不为不仁,就是成仁”。孙应鳌认为,既然“仁体”无时、无处、无事不流行显用于人伦日用之间,那么只要遵循本心之仁,则视听言动,学问思辩,忠信敬笃,义利礼乐,恭宽信敏等,无非都是识仁、求仁,一言以蔽之,就是“成仁”。在孙应鳌看来,“成仁”方法极其简易直截。他认为:不为不仁,便是为仁、便是成仁,也就是顺应仁体之流行,自然复我本有之仁,去我本无之不仁,以成本然之仁体。所以他说:“仁是我所本有的,不仁是我本所无的,不为不仁,即是为仁”,“圣门之学,全在自己身心上用功。但知学非难,好学为难。”[9]211在孙应鳌看来,“求仁”是极其简易的工夫,事事、时时、处处无一不可以体仁,因此人人皆可以成仁。所以他说:“君子无一事而不体仁,无一时而不体仁,无一处而不体仁。取舍存养对待皆是。”[9]201他要求人们必须遵循仁的自然流行,服从仁的召唤,求得身心、家国、天下、万物本然和谐的秩序,从而实现一切存在的价值和有意义,实现人个体生命、社会生命、自然宇宙生活的终极安顿。正是从这个意义上说,孙应鳌发明圣学之奥秘,大得圣人教人之旨,故“求仁论”成为孙应鳌的立学宗旨,乃是百世不易之言。

 

(三)工夫论

 

诚意、慎独是儒门正心修身的重要工夫。《大学》讲“格物”“致知”,强调“诚意”工夫;《中庸》讲“己发”“未发”,强调“慎独”工夫。宋明儒家对本体和工夫进行了热烈争论,提出各种“工夫论”。尽管王阳明也讨论过“诚意”,但他并没有将“诚意”当成工夫;他只是笼统称诚意是“圣门教人用功第一义”,“诚意是循天理”、“诚是心之本体”,“为善去恶,无非是诚意的事”。可见“诚意”在王阳明那里还没有得到具体而明确的界定。

 

王阳明晚年将“良知心学”融为一炉,专门提出“致良知”三个字,即本体即工夫、即工夫即本体。他说:“吾平生讲学,只在‘致良知’三字。”又说:“吾心之良知即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。”“致吾心之良知者,致知也;事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一者也。”在王阳明看来,“良知之学”千言万语,其工夫的关键就在“致良知”的“致”字,要求人们即知即行,即行即知,真正做到知行合一。

 

但在王阳明去世之后,阳明后学就逐渐出现了以意念为良知的现象,认为良知现成,进而出现空谈心性、放荡无束、任心而行、率性而动的蔽病,最终陷入狂禅。学界一般认为,这种流弊延及晚明,才由刘宗周重提“诚意”、“慎独”来加以挽救。其实不然,孙应鳌早在刘宗周之前就已经专门提出了“诚意”、“慎独”工夫和学术要旨。清代贵州学者莫友芝、黎庶昌都肯定了孙应鳌“诚意”“慎独”工夫的重要性。正如黎庶昌在《督学文集序》中所说:“其学以求仁为宗,以诚意慎独为要,以尽人合天为求仁之终始。”[7]黎庶昌序在《四书近语》中,“致良知”一次都没有出现,而“诚意”出现47次,“慎独”出现60次。可以肯定,孙应鳌是阳明后学中较早专提“诚意”、“慎独”工夫的重要学者,目的就在于挽救阳明后学空疏之弊。以下就“诚意”、“慎独”工夫进行论述:

 

(1)诚意

 

王阳明说:“心之所发便是意”,“心之是在便是物”;又说:“无善无恶心之体,有善有恶意之动”。他认为,心就是善恶之心,就是是非之心,心之发动,有善有恶,有是有非,而其善恶是非则是人所能独知独觉的,此独知独觉就是良知;由于人人具有良知,因此,人应该在此心最初发动的“独知”之处,应该顺应良知,去做“致良知”的工夫。孙应鳌继承了“意”有“善恶是非”的观点,但却放弃了“致良知”工夫,特意提出“诚意”“慎独”的工夫。孙应鳌说:

 

《大学》释诚意,上不连格致,下不连正心,以诚意乃《大学》关键所在也。格物、致知而不诚意,则格致是虚见;正心、修身而不本于诚意,心无由正、身无由修也……学不透此旨,不能入圣。[9]168

 

孙应鳌认为,心未发之时,无善无恶,心己发动时(即意),便有了善恶,所以必须在“诚意”“慎独”工夫上加以修证。《大学》释“格致诚正修”诸条目,关键所在乃是“诚意”这一条。他明确警示学者道:“格物、致知而不诚意,则格致是虚见;正心、修身而不本于诚意,心无由正、身无由修也。”他特别强调“学不透此旨,不能入圣”,真有烈耀破迷、振聋发聩的效果。

 

如何做到“诚意”呢?孙应鳌说:

 

诚意,只“毋自欺”一句尽之;“毋自欺”只是格得好恶,是天下同然之理。是非,是人心本然之公;真知好恶之至善,而实致其知而已。如恶恶臭,不欺所恶之知也;如好好色,不欺所好之知也。好恶之念,各得其正,此知之真而浑然与物同体,不与以一己之私,便是自慊。自欺、自慊,只在自己意上用功。曰“独”者,示人下手用功处也。盖意者,心之所发,正是独知之地,所谓几也;慎之云者,先见于善、不善之前,有不善未尝不知,知之未尝复行,使自欺之念不得以乘之,就是自慊;非于自欺、自慊处用力也,意即为自是独也。诚意,即“毋自欺也”,即是“慎独”也,非有三段、四段工夫也。[9]168

 

孙应鳌认为,“诚意”就是“毋自欺”,就是顺应天下同然之理、人心本然之公、真知好恶之至善,反身而诚,遵循天理,以求廓然大公,恢复心之本体;易言之,“诚意”就是“尽心”,就是“正心”,就是恢复和保持本心之善,这是恢复真实自我和实现真实自我的过程,并非有三段、四段的复杂工夫。

 

(2)慎独

 

孙应鳌不仅要求在“心之所发处”做“诚意”工夫,而且还进一步立张在意念未发之前和已发之后,做“慎独”工夫。他认为,人心是本然至善的、廓然大公的,但心的发动则有了恶和自欺的趋向,因此他要求在心的发动时“毋自欺”,在己所独知独见时,诚其意,慎其独,也就是时时、处处、事事都遵循善心体之仁,表里如一,言行如一,知行合一。因此,他说:“宋儒有看未发以前气象之学,此亦方便法门,圣门真正尽性脉络只是‘慎独’二字。”[9]174孙应鳌将“戒谨恐惧”与“慎独”连接在一起,他说:“戒谨恐惧便是慎独。复言慎独者,即戒谨恐惧之真几至精至一者言之也。慎独则尽性,尽性则廓然而大公,便是未发之中;物来而顺应,便是已发之和。未发不在已发之外,盖冲漠无朕,而万象森然,是和之所统会,乃天下之大本也。”[9]173

 

在孙应鳌看来,“慎独”是动静合一的工夫,因此“慎独”不仅是思虑未起(心体寂然宁静)之静时工夫,而且也是意念已发之后(心体发用)之动时工夫,通过未发已发、动静皆融,做到即知即行、知行合一。孙应鳌要求在人所不见、不视、不闻而已所独知独见时,慎其独,也就是在心体寂然不动或感而遂通之时,都要保持不离本体境界,真正作到此身此心与家国天下一体合道的状态。这是动静合一、知行合一、天人合一的修养工夫。所以他说:“慎独者,知行合一之旨也”,“知行合一,便是慎独,慎独仅是知行合一;不能慎独,只是外知为行,外行为知,非天命之本性也。”[9]174孙应鳌尽管放弃了王阳明“致良知”的工夫,但通过他对“慎独”的解读,又重新回到了王阳明“知行合一”宗旨。孙应鳌的“慎独”不仅突出了道德意识的自主,而且更突出了道德行为的自律,这对当时阳明后学知而不行、率性而为的空疏与狂禅流弊能起到一定的矫弊纠偏作用。由此可见,孙应鳌虽然对王阳明学说有所扬弃,但他在总体上还是坚守阳明心学的学说立场,其学问宗旨仍然没有超出王阳明的矩矱和范围。

 

三、余论

 

清康熙贵州学者王枟不仅称赞孙应鳌在当时是与罗近溪、赵大洲、耿楚侗等著名王门学者比肩并列的“理学”大师,而且称赞《四书近语》“每发一论,亲切著明,与朱注相表里”,则说明该书既有阳明心学的特点,也有程朱理学的特色,已经有了调和陆王与程朱的倾向。本文通过《四书近语》一书,具体探析“心外无仁”、“仁外无心”、“即心是仁”、“即仁是心”、“识仁”、“求仁”、“成仁”、“诚意”、“慎独”等为核心命题,可以看出孙应鳌建立起来的“仁本”心学思想体系,其特点是不作玄虚之想,不为无妄之行,一意提倡简易笃实之学风,以求挽救“世道人心”之效果。这既与王阳明“龙场悟道”时感受到的贵州朴实民风有关,也与孙应鳌游历天下,与阳明后学交流讲学,得以洞察阳明后学诸多弊端有关。作为黔中王门的重要代表,孙应鳌融汇各家之长,最终建立“仁本”心学的思想体系,这在明代中后期阳明后学逐渐陷于空疏狂禅的背景之下,别具特色,不容忽视。但令人遗憾的是,尽管孙应鳌在当时“名满天下”,但由于孙应鳌后嗣乏人,加之贵州战乱频繁、清廷禁毁等原因,其著述在清代逐渐散佚。清康熙以来,贵州历代学者不懈努力,不断收集整理孙应鳌文献,取得重要成绩。特别上世纪八十年代以来,贵州省内外阳明学者经过四十年不懈辛苦研究[③],以孙应鳌为代表的黔中王门得到当今学界所认同,孙应鳌著述也得到良好研究。在当前王阳明和阳明后学研究蓬勃发展的新形势下,相信孙应鳌好和黔中王门的研究将取得更新进展!

 

参考文献:

 

[1]张明.黔中王门孙应鳌学行及著述考略[J]//冯天瑜主编.人文论丛2018(2)(总第28卷).

 

[2](明)郭子章.孙文恭公祠记//黔记·上[M]卷十七“学校志下”.赵平略点校,西南交通大学出版社,2016.

 

[3](清)万斯同.孙应鳌传.明史[M]//续修四库全书.第三二九册.上海:上海古籍出版社,1996.

 

[4](清)莫友芝等.文恭孙淮海先生应鳌.黔诗纪略[M].关贤柱点校,贵阳:贵州人民出版,1993.

 

[5]张明、关春红.黔中王门弟子孙应鳌研究综述[J].贵阳学院学报(社会科学版)2017(5):223—230.

 

[6](清)孙应鳌.孙文恭公遗书[M].上海:南洋官书局本,1910.

 

[7](清)黄宗羲.明儒学案[M].沈芝盈点校.北京:中华书局,1985.

 

[8]续修四库全书总目提要[M],中国科学院图书馆编.北京:中华书局,1993.

 

[9](明)孙应鳌.孙应鳌文集[M].刘宗碧等点校.贵阳:贵州教育出版社,1996.

 

[10]陈奇.论孙应鳌的“仁”本心学[J].贵州师范大学学报(社会科学版)1998(1):34—36.

 

[11]张明.贵州阳明学派思想流变初探[D],贵州师范大学2003届优秀硕士毕业论文(指导教师:张新民教授).

 

[12]扈继增.工夫与境界——孙应鳌的心学之路[D].贵州大学2008届优秀硕士毕业论文(指导教师:张新民教授).

 

[13]关春红.本体与功夫——黔中王门孙应鳌心学思想研究[D].贵州大学2018届优秀硕士毕业论文(指导教师:张明).

 

[14]陈来.仁学本体论[M].北京:生活读书新知三联书店,2014.

 

[15](明)杨慎.答重庆太守刘嵩阳书//升庵集[M]卷六.上海:上海古籍出版社,1993.

 

注释:

 

基金项目:贵州省教育厅重点人文社科基地课题“黔中王门孙应鳌文献资料整理与研究”(2015JD001)。

 

作者简介:张明(1970—),男,贵州印江人,土家族,贵州大学副教授,硕士生导师,美国夏威夷大学访问学者,兼任贵州大学阳明学研究中心主任。研究方向:中国思想史、阳明学、贵州地方史、教育学。

 

[②]黔中王门进入钱德洪编《王阳明年谱》者有陈文学、汤冔、叶梧三人。《明儒学案》提及者仅有孙应鳌一人;见黄宗羲.明儒学案[M],沈芝盈点校,北京:中华书局,1985:1021.

 

[③]2018年3月,贵州阳明学界举办“纪念王阳明龙场悟道510周年暨黔中王学研究40周年”系列学术活动。

 

责任编辑:近复

 

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