【贝淡宁】《中国新儒家》出版暨作者序言

书名：中国新儒家

作者：（加）贝淡宁　著，吴万伟　译，徐志跃　校

出版社：上海三联书店

出版时间：2010-11-1

内容简介

一个西方人在中国大陆的大学讲授政治哲学会是怎样的情景？

为什么中国的性工作者与顾客一起唱卡拉OK？

为什么某些关心照顾年老父母的共产党干部更容易获得提拔？

贝淡宁是在北京清华大学担任全职教授的西方人，在这本有趣而又有启迪的书中，他用自己的亲身经历描摹出一幅当代中国社会的画像。这幅画像有些出人意料，因为这个社会正经历着剧烈变迁，速度之快，波及面之广，堪称史无前例。他善于讲故事，注重细节，所观察的是当今中国日常生活的礼仪、做事程序和各种张力。

他的观点或许让人惊讶，比如，他认为儒家的社会等级制实际上有助中国的经济平等。在他论及2008北京奥运会时，会想到用儒家的礼仪来抑制中国过度的争竞。他还指出，儒家思想影响了他如何去做一个政治理论家，如何去做一个老师。

当中国让古代价值观适应当代社会之际，真可谓挑战多多，而贝淡宁对这种趋势的检讨，无疑会丰富有关中国未来前景的对话。

作者简介

贝淡宁(Daniel A．Bell) 清华大学《北京)伦理学和政治理论教授。贝教授生于蒙特利尔，受学麦吉尔大学和牛津大学，曾在新加坡和香港的大学任教，还在普林斯顿大学和斯坦福大学从事研究工作。著有《社群主义及其批评》(牛津大学出版社1993年，生活·读书·新知三联书店2001年)，另有四本有关亚洲政治和哲学的著作均在普林斯顿大学出版社出版。他还在北京的《读书》、美国的《异见者》和《新闻周刊》等杂志发表文章，并在英国《卫报》之”自由评论博客”、美国《纽约时报》、《国际先驱者论坛报》、中国《环球时报》、加拿大多伦多《环球邮报》的媒体发表评论。他还接受了NPR、BBC、CBC以及中国数家媒体的专访。

引言

第一部分政治

第一章从共产主义到儒学：中国政治未来的文本变化

第二章战争、和平与中国的软实力

第三章平等社会中的等级礼仪

第二部分社会

第四章性、唱歌和礼貌：卡拉oK行业的利弊得失

第五章雇主该如何对待保姆？

第六章体育政治：从2006年世界杯到2008年奥运会

第三部分教育

第七章批评性思考的批评

第八章在北京教政治理论

第九章论作为儒家：为什么儒家一定老迈、严肃和保守呢？

附录一《论语》的去政治化

附录二蒋庆的“政治儒学”

《中国新儒家》原版平装再版序言：走向进步的仁爱的儒家伦理学？

自从《中国新儒家》精装版2008年出版以来，儒家在中国的复兴变得越发强烈了。但是究竟如何解释这个现象呢？是什么因素使它引起这么大的争议？在中国和西方推动儒家的复兴会遭遇什么挑战呢？

儒家为什么复兴？

共产主义已经失去激励中国人的能力。但取而代之的会是什么？应该用什么代替它呢？中国的政治统治显然需要新的道德基础，政府已经进一步接近正式拥抱儒学。2008年夏季奥运会突出显示了儒家主题，在开幕式上和发给外国记者的小册子里引用了《论语》中的名言，有意弱化了中国的共产主义实验。上海新建党校(浦东干部学院)的干部自豪地对来访者说，主楼是按儒家学者的书桌样式设计建造的。在海外，政府通过建立类似于法国的法语联盟或者德国的歌德学院的孔子学院，旨在宣传中国语言和文化，推动儒学传播。

当然也有抵制。仍然受到毛反对传统的影响的老干部谴责那些在马克思主义严密框架外推动其他意识形态的努力。但是40多岁50多岁的年轻干部倾向于支持这种努力，时间就在这些人一边。人们很容易忘记拥有七千六百多万党员的中国共产党是庞大和多样化的组织。党本身更多具有了精英特征，鼓励学习好的学生入党，越来越多地提拔受到良好教育的干部，这些都容易产生对儒家价值观的更多同情。

但是儒家学说的复兴不仅仅是政府推动的结果。学术界也表现出对儒学复兴的浓厚兴趣。心理学家进行的严格的实验显示，中国人和美国人在认知思维上存在显著差异，中国人更容易使用结合上下文的辩证方法解决问题。经济学家试图测量孝顺父母等儒家观念对经济产生的影响。女权主义理论家把关怀伦理学和儒家强调作为道德说教的移情、差别对待、家庭观相提并论。医学伦理学家在讨论以家庭为中心的医疗决策的重要性。企业伦理学领域的研究者则在考察儒家观念对企业行为产生的影响。政治性民意调查显示，对儒家价值观的认可随着现代化程度的提高而增强。社会学家研究了成千上万受到儒家价值观激发的教育实验和社会生活实验。

学界对儒家的新兴趣也是受到对社会规范的担忧的推动：许多具有批评思想的知识分子也转向儒学，依此来思考处理中国当今社会和政治困境的方法。虽然并不完全排斥西化，但他们相信任何稳定的合法的政治安排至少需要部分建立在中国传统政治理想的基础上。研究国际关系的理论家们求助于早期儒家思想家以获得外交政策的洞察力。法学家寻求建立在传统实践基础上的引起更少争议的冲突解决模式。哲学家求助于儒家伟大思想家的社会和政治改革观点。儒家教育家则通过给年轻人讲授儒家经典致力于长期的道德转变。

这些政治和学术发展得到经济因素的支持。中国是经济不断壮大的国家，随着经济力量的增强，文化上的自豪感油然而生。考虑到拥有儒学传统的东亚在经济上的成功，儒家思想不利于经济发展的韦伯式观点开始受到广泛质疑。和伊斯兰教、印度教、佛教不同，儒学从来没有对经济现代化进行有组织的抵抗。重视教育及关怀子孙后代的价值观将对经济发展做出自己的贡献。随着中国成为全球大国，现在轮到中国开始确认自己的文化传统了。

但是现代性也有不利的一面。它常常导致一种原子主义和心理上的焦虑。对于社会地位和物质资源的竞争变得越来越激烈，随着社会责任感的衰落和其他世界观的出现，社群主义生活方式和文明开始崩溃。即使那些成功者也开始询问“现在该做什么呢？”人们认识到赚钱不一定导致幸福。它只是获得好生活的手段，但究竟什么是好生活呢？仅仅是追求自己的利益吗？至少在中国，许多人并不想被看作个人主义者。仅仅关注个人幸福的观点似乎过于以自我为中心了。要真正自我感觉良好，我们也需要对他人好。儒家思想在此发挥作用了：传统就是建立在好生活在于尽到社会责任的假设基础上：做个完整的人，就要承担社会责任和政治承诺。总之，儒家道德能帮助填补常常伴随现代化而来的道德真空。

简而言之，这种心理、经济、政治和哲学趋势的混合体帮助解释了儒学在中国的复兴。我预测这些趋势可能继续下去，未来的复兴势头可能更强烈。但是因为儒学是丰富和多样化的传统，值得询问的是复兴的儒学属于哪个派别。

如果我们关心的是创造一种在中国背景下可行的可欲的政治理论，那就需要考虑当今中国人的真实想法。任何解释都必须符合人们追求的基本理想，也应该推动改善这些理想。比方说, 这些解释应该建立在更广泛的共同价值诸如关心弱势群体的基础上。这派儒学也应该反映中国知识分子认为是最迫切需要的问题，如国家对新的哲学基础的需要。儒家解释也需要实证性研究的证据支持，比如测试照顾上年纪的父母是培养同情心的重要机制（老吾老及人之老）的这个想法就很重要。

中国大陆儒学的复兴是新近出现的事物，现在还很难证明哪个学派会脱颖而出。我自己更同情像蒋庆这样的批判性知识分子，他提出了受到儒家学说启发的政治改革建议，常常与现状有重大差别。这些观点在书中有所讨论，笔者一直积极参加关于政治儒学的公共讨论。但是，笔者坦率承认，说服西方国家的知识分子认识到儒家是能够提供一条通向中国社会和政治改革的进步的仁爱的道路一直非常困难，像爬山一样。

既不民主也不专制

为什么儒家复兴常常让西方人感到担忧呢？自爱可能是一个原因。在20世纪的大部分时间里，中国自由主义者和马克思主义者忙于全面批判自己的传统，向西方寻求灵感。这或许让西方人感到骄傲，瞧，他们都想成为像我们这样的人。但是现在，当中国人对自己的文化传统感到自豪，求助于自己的传统来思考社会和政治改革时，他们的同情就少些了。更多的理解和更开放的心态或许能处理这个问题。

另一个原因或许是儒家复兴与伊斯兰“原教旨主义”复兴及其反西方倾向有关。或许人们还能想到美国狭隘的和缺乏宽容的基督教“原教旨主义”的复兴。但是儒家在中国的复兴并不从根本上反对自由主义社会方式（除了主要在社会关系之外寻求好生活的极端个人主义的生活方式）。它确实提出了有别于西方政治方式的其他选择，这或许是担忧的主要内容。但是我觉得这种担心来自真正的错误：对西方式民主的支持的减少意味着对专制的支持的增加。在中国，用“民主”和“专制”的术语为辩论打包会排斥吸引儒家政治改革者的其他可能性。

儒家改革者通常赞同中国实行更多的言论自由。他们质疑的是西方式竞争性选举作为挑选国家最有权力的领导者的制度这个意义上的民主。一人一票选举制的明显问题是平等终止于政治群体的边界，边界之外的那些人被忽略。经过民主选举出来的政治领袖把注意力集中在国民利益上是体制的要求，可以说他们就是要为选民所在的国家服务，而不是为生活在这个政治群体外的外国人服务。即使运作良好的民主国家也往往把注意力集中在本国国民的利益上，而忽视外国人的利益。但是尤其像中国这样的大国的政治领袖做出的决定会影响到世界其他地方（比如全球气候变暖问题），他们做出重要决定的时候需要考虑世界其他地方的人的利益。

因此，儒家改革者提出的政治模式旨在比西方民主更好地服务于受到政府决策影响的所有人的利益。这个理想不一定是人人平等的世界，儒家认识到人们关心的程度随着从亲人到陌生人的圈子向外推移而依次递减，但是在这样的世界里，非选民的利益能够得到比大多数以国家为中心的民主国家的更加严肃地对待。实现全球政治理想的主要价值是贤能政治，也就是说人人在教育和管理方面具有平等的机会 (有教无类)，但领导岗位被分配给该群体中最有美德和最称职的人。这里的观点是每个人都有潜力成为君子，但是在现实生活中，做出有效的和道德上可靠的政治判断的能力是因人而异的，政治体制的一个重要任务是辨认出拥有超越常人能力的人。其中一个办法就是给予年长者额外的投票权：儒学认为一般来说人的智慧是随着年龄的增长而增加的，人们的生活经验随着经历了不同的角色而变得深刻，比如成年的儿子关照年长的父母特别能培养同感和谦逊的美德。而且，上年纪的人通常更少受到性欲望的困扰，而性欲望常常干扰人们做出可靠的判断。所以如果年长者继续追求自我修养，维持社会的网络，他们或许应该获得额外的政治权力。

另外一个建议是成立由精英分子组成的政府机构（通儒院或者贤士院），那里的代表是经过自由和公正的竞争性考试机制而选拔出来的，该机构有义务维护经过民主选举产生的政治决策者往往忽视的人比如外国人、子孙后代、祖先、少数民族等的利益。（请注意它与美国最高法院这样的司法机构的区别，这些机构是没有立法权的，也没有权力保护领土之外的非国民的利益的）通儒院将平衡和补充经过民主选举的院（庶民院），不管这个建议多么不完善，它至少更好地接近了全球正义的理想。贤能政治的价值在东亚政治文本中是根深蒂固的，实现这种管理的政治建议一般也不被看作怪异或者危险的思想。

明确反对考试是因为考试不能检验出孔子关心的种种美德：灵活性、谦逊、热情、公共服务精神等，从理想上看，这些也是现代世界政治决策者的品格。考试确实不能完美的检测出这些美德，但是问题在于这些考试选拔出来的代表可能比民主选举出来的代表更有美德。

有理由相信这些。布赖恩•卡普兰（Bryan Caplan）在《理性选民的神话》(Princeton University Press 2008)一书从广泛的实证研究得出结论：选民往往是非理性的。他提出了举行选民能力考试作为纠正办法的建议。这样的建议在美国被认真考虑的机会几乎是零，因为那里的宪法体制是固定在基本原则基础上的，而且美国政治文化中的反智主义根深蒂固。但是在中国，政治未来具有更多的开放性，以考试形式检测能力有可能作为政治改革的建议被考虑。考试将检测基本的经济学素养（以及国际关系方面的知识），也包括儒家经典的知识，不仅检验对它们的记忆而且检验对它们的解释，假如学习经典确实能改善一个人的美德的话。但这不是故事的结尾。著名的儒家政治思想家蒋庆认为，考试能确定后续政治行动的框架和道德词汇，对考试合格者还要进行实际表现的考核。

不管怎样，没有理由在建议实际开始实施前，在实现贤能政治的不同方式方面死板教条。中国是个庞大和多样性的国家，它是尝试政治改革不同实验的很好的实验室。自从邓小平30年前打开经济改革的大门后，在各级政府中开展了形形色色的经济改革实验，中央政府采纳了成功实验的例子并把它们推广到全国实施。村级民主实验已经进行了几十年，最近已经有党内民主的实验和在深圳、贵阳等城市进行民主实验的讨论。为什么不能也尝试贤能政治的制度实验，看看效果如何呢？一旦我们更好地了解到基层政府中哪些实验效果好，那么，在全国范围内尝试时，风险可能就会小一些。

关于儒家是否应该定为国教的辩论在中国引起了更大的争议。有些儒家没有强烈的宗教观点，就像包括孔子本人在内的早期儒家思想家，他们对形而上学承诺持开放态度，把主要注意力集中在现世生活的问题上。因此，在社会和政治生活上是儒家信徒，在精神生活上是佛教徒或者基督徒并非不可思议的现象。早期儒家并没有企图对人生苦难和死后来世等存在问题提供终极答案，它对宗教或许在这方面做得更好的观点不置可否。

但是其他儒家改革者如蒋庆确实严肃对待作为拥有形而上学基础的宗教的儒家，其隐含意义是应该存在国家支持的作为宗教的儒家。主要观点是学校应该讲授儒家思想，在国家的某种经济支持下推动儒家思想在城乡的传播。部分原因是，培训拥有儒家道德观的未来领导者能够使他们在管理国家时具有更多道德敏感性。正如蒋庆指出的，我们需要特别谨慎国家对儒家的使用（或滥用），但是儒家也可以利用国家的力量：如果未来统治者接受儒家经典的训练，他们可能在管理国家时具用更多道德敏感性。但他强调应该容忍其他宗教的存在，他把自己的理想和丹麦和英国模式进行对比，在那些国家，国家支持某个官方宗教，同时其他宗教和派别（不管是否外来的）也是被允许的，也能繁荣起来的。他在他建议的国体院（历史延续性）明确地留出了其他中国宗教如佛教和道教的政治代表的空间。

虽然如此，国家支持儒家的观点在北欧模式之外确实好像表现良好，尤其是在教育和社会生活上国家支持儒家的想法。蒋庆还提出在比如四川地震这样的天灾之后重新推行国家支持的儒家丧葬仪式（虽然他允许少数民族按照自己的葬礼埋葬亲人的可能性）。“官方儒教”影响政策的另一个方式是在父母去世后公务员能够获得带薪奔丧假期，类似于韩国给予公务员的两个月丧假。在某种程度上，儒家价值观已经在影响国家政策了，（比如年长的父母有权利得到成年子女死后在中国大陆、香港、台湾等留下的跨界遗产，虽然这些地方的政治制度和法律制度不同）。让儒教成为国教将让这些政策成为公众辩论的话题，或许能促进情况的改善。如果“官方儒家”的这些建议在实施中确实能对其他宗教表现出宽容和尊重，确实值得认真考虑。皇权时代“官方儒教”的历史确实让人们有理由警惕国家对儒家的滥用，但是它也存在一些激动人心的时刻。正如余英时注意到的，在16世纪末期，利玛窦非常震惊地发现中国的宗教氛围是高度宽容的，儒家、佛家和道家似乎都拥有了同一个道（道路）的视野。

儒家的普及

我并没有说自己是立场中立的儒家观察家。在过去几十年里，我一直在为大众媒体撰写有关中国社会和政治的文章，主要集中在我认为在中国背景下具有政治前景并在道德上具有合理性的儒家价值观和实践。（有关我的专题评论和文章，请参阅我的网站，可以通过http://press.princeton.edu/titles/9173.html. 连接）在中国，我非常有幸地结识了能干和高效的译者吴万伟，他是武汉科技大学的副教授，经常翻译和发表我的文章。我们密切合作，采取了下面的策略：首先，我们把文章寄给印刷媒体如《环球时报》，它是官方报纸《人民日报》的国际子报。并不令人奇怪的是，人家要求我删掉敏感内容。我往往接受这种要求。我试图遵循的原则是：如果仅仅是改变表达方式的问题，让批评显得不那么直截了当，没问题，我改；如果删掉不影响文章整体内容的一两个次要的论证观点，我会与之协商并做出妥协，通常是接受某些修改。如果是改变主要观点或者批评问题，那我就撤回文章。

然后我们把文章寄给中文网站。毫无例外，我们总能够找到至少一家中文网站愿意不做任何改动地发表文章。我觉得奇怪，在报纸看来属于敏感内容的同样材料却可以出现在网站上供人公开辩论。一方面，它显示网络在推动中国的政治辩论的范围方面发挥重要的作用，另一方面，它显示印刷媒体在中国仍然具有某些神圣的价值。也可能是印刷品隐含着得到官方认可的含义，因而可能影响力更大。

在西方，问题正好相反：发表严厉批评中国政府的评论文章相对容易，而试图采取平衡态度，或者提出不熟悉的政治叙述的选择就更难一些。在西方大报上发表一篇赞扬中国政府某个工作做得好的文章的机会就更小了。当然，这样说或许过于简单化了。虽然如此，在过去几年里我还是非常幸运地发表了一些文章。我被邀请撰写有关儒家复兴的文章或评论，而且往往按计划进行得非常顺利。在其他情况下，我投出的评论文章被采用了，但更多的是遭到拒绝。人们很少知道为什么西方报纸拒绝个人评论文章（除非作者与编辑有特殊关系），但是我怀疑，这常常是因为我的投稿往往被认为过于“亲中国”了。和他们的中国同行不同，西方报纸的编辑很少因政治原因退稿，（有一个例外，我自己的例子，《华尔街杂志》亚洲版拒绝发表我的一篇评论，因为他们反对把性合法化作为国家政策）。

我承认在为保守派刊物写文章时我的好运气不多，虽然我尝试了几次。我基于直觉的想法是他们似乎回避对中国缺乏敌意的政治评论文章。为中间派刊物如《纽约时报》或者《新闻周刊》写文章时运气好些（或者中间偏左的，这要看一个人的角度）。不过，我的大部分文章发表在公开的左派刊物的网站上。既便如此，我也会遇到麻烦。一家主要的英国左派报纸拒绝了我的一篇批评针对中国的帝国主义态度的评论文章。它的中文译稿后来被《环球时报》采用了，我为中国报刊向我提供的选择机会感到高兴。另外一次，我向一家西方报纸的编辑抱怨说他们的标题使我看起来像中国政府的辩护士，要求他们在未来改动标题时与我商量一下（中国报纸在这方面似乎更开放，愿意与作者协商）。此后不久，这个编辑选择了另一个令人误解的标题和副标题，一气之下我在自己文章下面发了投诉的评论帖子。编辑删除了我的评论（虽然评论应该是自由的），并威胁要到法院起诉我诽谤，他说如果我再这样做，他就中断我与这家报纸的合作关系。我吞下了我的自尊，试图与之和解，但对此我仍然觉得不舒服。

我并不是想暗示在西方和中国报纸之间存在类似的情况，虽然限制的内容不同，但结果是一样的。在中国来说，限制显然是政治性的，使用得更普遍（学术刊物似乎比大众媒体更开放一些：原则似乎是社会影响越大，限制就越多）。指名道姓地公开批评领导人或者提出改变现状的国家宪政改革的具体建议几乎是不可能的。公开说几乎人人皆知的真话“马克思列宁主义作为统治哲学基本上已经死亡”也是不可能的。在西方，存在形形色色政治立场的众多媒体管道，限制并非这么直截了当地根据执政党的标准来确定。显然我希望中国媒体放松管治，在这方面像西方报刊一样（或者像香港一样，那里基本上是自由和充满活力的）。许多具有公共精神的中国记者也是这样想的。他们常常为不能报道自己调查的东西而感到沮丧，他们为西方记者提供信息却不能署名。但是在这里我对多数西方记者是没有同情的。我仍然认为媒体具有受到儒家启发的独特途径存在的空间。当2008年残奥会开幕的电视新闻上显示胡锦涛主席和残疾孩子一起唱歌的镜头时，我并不觉得这有什么问题。相反，我是在与一位上了年纪的中国亲属一起在看，她显然被看到的情景所感动。这样的新闻片段能够激发人们对残疾人的更多同情。是的，它或许也增加了人们对胡的同情，但是我们应该同情实际上在做好事的政治家啊。

我心里有什么样的模式吗？自由市场媒体模式决不是理想，因为它常常转变成企业利益的主宰，激发人们对无聊新闻的兴趣，把人们的注意力从真正的社会问题上转移开。（海外一个记者朋友告诉我她关于残奥会的报道常常被编辑砍掉，理由是这对提高报纸销售量没有好处）。管理机构敦促平衡态度的英国模式或许能提供更多信息和多样的视角，但是中国对待媒体管理的文化敏感途径也吸取了道德教育的儒家传统。是的，中国能够有也应该有更加独立的和批评性的媒体，它们能说出社会问题的事实真相，谴责政府的错误。但政府支持媒体的理由依然存在，使这些媒体具有不仅追求党的利益而且呼唤得到广泛支持的社会价值观比如关注弱势群体的使命。该模式不必要—也不应该专制，因为它将允许私有媒体不受限制地经营（除了极端的暴力和色情外）。更具体地说，它或许意味着独立的管理机构，根据媒体在推广多样性、高质量的节目和道德教育等目标上成功与否来决定是否资助公共媒体。这种价值观将使中国模式非常独特，西方人可能觉得充满道德说教而且存在潜在的不公平，因为他们优先考虑的个人独立性。但是确实存在一些即便不需要尊重但至少需要容忍的差别，它们或许是值得辩护的。

中国之外？

儒家实际上丰富西方国家的政治价值观和实践的可能性如何呢？所有政治理论都应该留下相互丰富完善的可能性。在最好的时候，儒学表现出对其他传统如法家、道家、佛教的开放态度，以至于人们很难在实践上区分这些理论。但在遭遇西方政治理论时，儒学一直是学生而不是先生，值得提出的是，在什么情况下西方自由派能发现它具有同样吸引人的力量。其中一个条件是西方社会遭遇漫长的信心危机。一个不得不承认的事实是当自己的方式存在问题的时候，人们才更容易向他人学习。中国知识分子就是在传统社会和政治生活崩溃后才开始向西方学习的。西方或许需要在类似的信心危机后，才能让多数西方知识分子转向儒学寻求希望和灵感。在最近关于“中国模式”的会议上，一个影响很大的西方记者开玩笑说“请给我们时间，我们只有几个月的羞辱。”

但是，帮助儒学走向世界的重大障碍或许是理论和实践的脱节。如果只是口头说说，没有人愿意听的。从当前来看，前面的路依然漫长。媒体倾向于为党服务而不是为弱势群体服务。政府求助于暴徒手段对付一些社会批评家。社会福利改革者仍然更多求助于欧洲而不是日本或者韩国。低层次改革激发的任何政治体制改革几乎都看不到。年长者甚至没有得到投票选举高层决策者的权利，更不要说额外的权利了。旨在代表子孙后代或者外国人的利益的通儒院只存在于左派儒学的梦想里。中国在宗教自由方面存在明显的限制，国家给予更多的资金资助推动马克思主义而不是学习儒家经典和复兴儒家仪式。简而言之，儒家进步的人道的价值观需要转变为实践。一旦中国的国家行为符合儒家道德观念，那就能产生自己的软实力并把它推广到世界其他地方。

北京

2009年12月

译注：《中国新儒家》2010年11月由上海三联书店出版。

《中国新儒家》中文版序言

我这本书如果不是主要为中国读者写的，至少部分是为中国读者写的。它源自我在中国生活和工作的经历，所以很明显养成了对这新家的亲密感情。我试图充满同情和热情地描写我所遇到的不同行业的人。但因为我是研究政治哲学的，当我在写社会和政治生活时，心中有些理想。我在中国呆的时间越长，就越倾向于认同儒家理想，就坦率地承认，我觉得如果中国重新恢复那些理想的话，能够取得很大改善。当然，儒家学说需要修订和现代化，我在书中试图提出了一些变革的方式。许多读者可能不同意我的观点，我期待着更多的辩论。

一个外国人认同儒家学说似乎有点奇怪。但是就像自由主义或者基督教一样，儒家学说适用于所有人类，不仅仅是为了某个群体的人。我确实认为儒家能够为西方提供一些东西，比如，孝顺观提供如何关心尊敬老人的思考方式，如何把这种感情推广到社会上的其他人。但是我觉得最令人兴奋的还是儒家在中国复兴的前景。儒家的普遍价值需要通过特别的传统和具体的生活方式等途径来传播，那些传统和生活方式是中国人身份认同的核心。一些中国自由主义者和马克思主义者在二十世纪的大部分时间里试图消除那些传统和生活方式，但是他们攻击的往往在表面，深层的价值和实践仍然根深蒂固。现在它们又复兴起来了，有理由乐观地预测儒家在中国的未来。

这里值得询问一下，为什么儒家正在复兴。从本质上说，一个原因是经济。大家都知道，中国是迅速崛起的经济大国，经济力量的增强必然伴随着文化上的自豪感。因为具有儒家背景的东亚国家在经济上的成功，使得认为儒家不利于经济发展的韦伯式观点已经普遍受到质疑。和伊斯兰教、印度教、佛教不同，儒教从来没有对经济现代化进行有组织的抵抗。现在，中国已经成为世界大国，到了该确认自己文化遗产的时候了。因此，像儒家这样的传统在中国复兴就不是什么让人吃惊的事情了。

但是现代性也有糟糕的一面。它常常导致原子化和心理上的焦虑。社会地位和物质资源的竞争变得越来越激烈，社会责任感和关心他人的理念在衰落。共同体的生活方式和文明规范开始遭到破坏。甚至那些爬到上层的人也会自问：“接下来要什么呢？”人们认识到赚了钱不一定就幸福，它只是获得好生活的手段。那么所谓的好生活到底是什么呢？难道只是为了获得自己的利益奋斗吗？

许多人，至少在中国，不想被看作个人主义者。仅仅专注于个人美好生活的想法似乎过于自私了。要真正自我感觉好一点，我们还需要对别人好。这里儒家就出现了：儒家传统建立在好生活取决于社会关系这个假设上，人生要实现圆满就需要体现社会责任和政治承诺的道德。简而言之，儒家道德能帮助我们填补常常伴随着现代化而来的道德真空。

当然，儒学复兴背后有更多政治上的原因。共产主义理想已经失去激发中国人热情的能力：马克思主义可以为中国政治未来提供指导已经受到质疑。意识形态受到滥用，以至于它几乎失去了在社会上的正当性。实际上，任何意识形态如果与保持政权、维持社会稳定、保障社会和谐的要求发生冲突，都会失去它的约束效用。

从理论上说，是否会存在替代的可能性呢？中国政府把自身传统而不是西方的自由民主作为政治正当性的新来源，并不令人感到意外。政府领导人在讲话中引用孔子的语录，宣传儒家的和谐和文明价值观。政治实践也反映了这样的价值：在河南，评价共产党干部的标准之一就是他们是否孝顺父母，是否尽到家庭责任等儒家观念。奥运会也突出了儒家主题，比如在开幕式上，在发给外国记者的小册子上引用《论语》中的话，而不是强调在中国进行的共产主义实验。在海外，政府一直通过建立类似于德国的歌德学院和法国的法语联盟这样的宣传中国语言和文化的机构孔子学院来推广儒家学说。

儒家复兴不仅仅得到政府的支持。许多批评性知识分子在思考处理中国当前社会和政治困境的方法时，把目光转向了儒家。虽然他们没有完全抛弃西方化，但相信稳定和合法的政治安排需要扎根于（在很重要的程度上）自身传统的政治理想。这样的理想比如精英管理、文明、社会和谐等不仅被政府而且被独立的知识分子和学生复兴和推广。在过去十年左右，讲授儒家经典已经重新返回到社会主流中。曾经被看作“封建”、“等级差别”、“宗法制度”、“落后”而遭抛弃的儒家传统现在得到更宽容地审视，并从中提出对于当代社会的启发意义。中国出现了关于儒家的研讨会和书籍的大爆发。儒家课程成为大学校园里最受欢迎的课程之一。现在中等学校的课程里也包括儒家经典的内容，还成立了许多专门用来读经的实验学校。现在有超过一千万的孩子学习儒家经典，包括正式教育体制外的许多主动进行的临时学习。

简而言之，心理、经济、政治、哲学倾向等的混合帮助解释了中国儒家的复兴。这些趋势可能持续下去，我猜想儒家复兴的势头未来可能更强。但是作为政治哲学家，用道德上可以辩护的方式解释帮助中国复兴的儒家很重要。在我看来，对儒家的最好解释应该吸收社会主义者对传统的理解，同时不完全屈服于传统，这就是我为什么把我的传统贴上“左派儒家”的标签。它或许也可以被称为“具有社会主义特色的儒家”。

我想再提出另外一个问题。一个外国人怎么试图为批评中国现有实践的道德和政治哲学辩护，这似乎有点奇怪。对我在中国的角色有一个传统的叫法：诤友，一个看到眼前利益之外，为了持久、深刻、和真诚的友谊在有些事情上敢于直言批评的真正朋友。儒家可能会加上一句，这样的批评在有感情纽带和真诚的关心上效果最好。我认为，或许我应该说我觉得，我对于中国社会有那种特殊的感情纽带，我关心中国，希望中国更好，所以提出一些批评。

或许值得问一下我为什么关心中国？对这个问题有个复杂的答案。1980年代末期在牛津大学读研究生的时候，我信仰一种批评自由派个人主义的哲学“社群主义”。但是社群主义在西方政治哲学中处于边缘地位，甚至被认为自由派传统的异端。当我研究儒学的时候，我高兴地注意到好生活取决于良好的社会关系，这是儒学传统的核心，也是社群主义关心的问题。继续探索儒家这个丰富和多样化的传统似乎是有成效的。结果，我开始认同儒家传统的源头---中国。

但是真理其实更简单。我在1989年前对于中国几乎一无所知。那一年，我遇见、并爱上了来自中国的研究生宋冰，相爱将近一年后我们结了婚。我的爱从此推广到我们的孩子、我妻子的家人、我在中国的朋友、同事和学生、最后到整个国家。我没有打算或者控制这个过程，但它确实发生了。

我要特别感谢翻译本书的译者吴万伟，感谢给我很多帮助和支持的编辑徐志跃先生。

译注：《中国新儒家》2010年11月由上海三联书店出版。

作者惠赐儒家中国网站发表