【陈乔见】朱子对孟子性善论的“哥白尼倒转”及其伦理学差异

栏目:学术研究
发布时间:2019-12-16 00:16:57
标签:体、孟子、性善、朱子、端
陈乔见

作者简介:陈乔见,男,西历一九七九生,云南陆良人。先后求学于云南大学(2002年获历史学士)、复旦大学(2005年获哲学硕士)、武汉大学(2008年获哲学博士),2008年至2010年在华东师范大学哲学系做博士后,2010留任华东师范大学哲学系任教,现任副教授。著有《公私辨:历史衍化与现代诠释》(三联书店2013年),《闲先贤之道》(中国政法大学出版社2013年)。

朱子对孟子性善论的“哥白尼倒转”及其伦理学差异

作者:陈乔见

来源:作者授权 儒家网 发布

          原载于 《杭州师范大学学报》(社会科学版)2019年第6期

时间:孔子二五七零年岁次己亥十一月十九日乙酉

          耶稣2019年11月14日

 

摘要:孟子通过不忍、恻隐、羞恶、愉悦等情感体验来指示人心中的善端,又通过类比推理来阐明人心之所同然,并由此论定人性善。朱子倒转了孟子道性善的理路,一变而从天理之善论定人性之善。其实,天理之善归根究底是吾人对宇宙万象之观察、体验与体悟而来的,换言之,先验实得自于经验。由于道性善之理路不同,孟子与朱子性善论与伦理学之间存在诸多对照性的差异。朱子性善论自有其极高之价值与意义,但是,孟子性善论较少形而上学的预设,亦更为融贯一致。

 

关键词:孟子;朱子;性善;端;体;经验;先验

 

作者简介:陈乔见,华东师范大学哲学系副教授,上海儒学研究会副会长,主要从事儒学与诸子学研究,兴趣领域有伦理学与政治哲学。

 

人性论是儒家哲学的主干,性善论又是其主流。性善论肇始于孟子,宋代理学家把它确立为儒家人性论之正统。在某种意义上,宋代理学是在新观念新思维的时代背景下,对孟子性善论的辩护与阐发,以回应佛老尤其是禅宗之挑战;然而,此种辩护与阐发不能不反受其影响而面目有所改变。就性善论而言,笔者以为,这一转变即由孟子从经验道性善一变而为从先验道性善,笔者称之为性善论中的“哥白尼倒转”。由于朱子是宋代理学之集大成者,因此,此文将以朱子性善论为中心加以考察和分析,尝试讲明这一倒转,并简要评价其得失。当然,在此之前,有必要从孟子道性善的理路论起。

 

一、孟子“道性善”的理路:情感体验与类比推理

 

(一)由情感体验指示心善

 

“孟子道性善,言必称尧舜”(《孟子·滕文公上》,以下凡引此书,只随文夹注篇名)。那么,孟子又是如何“道性善”的呢?纵观孟子全文,《告子上》一篇是孟子“道性善”最为严整的一篇,是篇“一气呵成,很有系统性”。[①]是篇前三章载孟子与告子关于人性的三个辩论:“杞柳”之辩、“湍水”之辩、“生之谓性”之辩,孟子主要通过归谬法反驳告子,并未正面道性善;接下来第四、五两章是孟、告及其门弟子辩“仁义内外”。第六章始正面“道性善”。可以想见,这一章就历史语境而言,当发生在前五章之后,作为弟子的公都子看到孟子总是反驳其他人性观点却从未阐释自己性善说,故不得不问乃师性善之究竟义。公都子首先列举告子“性无善无恶”说及或人“性可以为善,可以为不善”、“有性善,有性不善”三说及相关经验例证,然后质诸孟夫子:“今曰‘性善’,然则彼皆非与?”这才有了《孟子》全书中唯一一段明确论证性善的文字:

 

乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。(《告子上》11.6)[②]

 

从形式上看,孟子第一句话“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也”是对其所谓性善论的基本界定。不幸的是,后儒对此句的解读以及此章中孟子所提到的“心”“性”“情”“才”等概念的理解可谓聚讼纷纭。孙奭《孟子疏》云:“且性、情、才三者,合而言之,则一物耳;分而言之,则有三名,故曰性,曰情,曰才。盖人之性,本则善之;而欲为善者,非性也,以其情然也;情之能为善者,非情然也,以其才也。是则性之动则为情,而情者未尝不好善而恶恶者也,其不欲为善者乎?而才者乃性之用也。”[③]这是从“才之能为善”与“情之欲为善”来说明人性善,其实性善的关键在于“情之欲为善”即“情之好善而恶恶”。从实质上看,孟子显然是从后文所言“人皆有之”的恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心亦即道德情感来论证人性善。

 

《孟子》全文言此“四心”凡两见,另外一见出自在《孟子》七篇中早于《告子上》的《公孙丑上》:

 

所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。(《公孙丑上》3.6)

 

此章主旨讲以不忍人之心行不忍人之政(即仁政),仁政之所以可能,端赖不忍人之心之实存,故孟子需进一步论证人皆有不忍人之心。孟子在此以“人乍见孺子入井”的例子来指示我们皆有怵惕恻隐之心,并顺势提出其他三心,说明若无此四心,则非人也。然后又说恻隐、羞恶、辞让、是非四心是仁义礼智之端,故学者每每称此四心为“四端”或“四端之心”。此章与“乃若其情”章讲四心与四德的不同之处有二:一是此言四心为四德之端,彼则径云四心即四德也;二是此言“辞让之心”而彼言“恭敬之心”。然而,无论如何,两章皆是从人皆有恻隐、羞恶等心来阐明人性善,这是孟子性善论得以成立的究竟根据。

 

如此,性善论之成立端赖“人皆有恻隐、羞恶等四心”为真命题。孟子对此的证明主要是诉诸经验例子。如前所引,孟子用“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”的想象性的却具有普遍性的例子,来指示人皆有恻隐之心。诚然,当我们看到一个孺子匍匐将要落入井中时,我们每个人都有一种不容已的恻隐伤痛之情,都会感到不忍心——若非故意与孟子抬杠,或者确实大脑的情感组织有先天缺陷或后天损坏——这一点似不容置疑,任何稍加反思的正常人都会意识这一点。对人如此,对待动物同样如此。齐宣王见将以衅钟之牛而“不忍其觳觫”,但衅钟之礼又不可废,故他下令有司“以羊易之”,其背后的心理体验(如孟子向他揭示的那样)是“见牛未见羊也。君子之于禽兽也,见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉”(《梁惠王上》)。确实,吾人看到一头活生生的牛将要被杀,我们的恻隐不忍之情就会自然流露;而对于那只仅存于概念中的羊或不在眼前的羊则无此或较少恻隐不忍之情。此外,孟子又用行人或乞丐不接受“呼蹴之食”(《告子上》)和人们皆有“无穿踰之心”(即羞于偷盗与恶人偷盗的心)(《尽心下》)来指示吾人皆有羞恶之心。[④]孟子正是抓住了吾人的这些情感体验或心理反应,来指示心善,进而由心善证成人性善。当代新儒家徐复观把孟子道性善的理路概括为“由‘心善’以言性善”、“从心善论定性善”,[⑤]这是很到位的。

 

笔者要特别强调的是,“端”之一字,关系甚大。由于对“端”的理解导致了对性善论的两种完全不同的致思想进路,一种是经验式的理解(孟子本人),一种则是先验式的理解(程颐、朱子)。当然,程朱并不是从“端”的不同训诂入手来建立不同的理论,毋宁说是先有一套理论构想,然后以此理论反过来主导文本解释。我们还是先看“端”之本义如何?《说文·立部》:“端,直也。从立,耑声。”《说文·耑部》:“耑,物初生之题也。上象生形,下象其根也。凡耑之属皆从耑。”段玉裁注:“古发端字作此,今则‘端’行而‘耑’废,乃多用‘耑’为‘专’矣。”显然,孟子此所谓四端之心的“端”字不是《说文》作端直的“端”而是“耑”字,其本义就是植物根须所发出的端芽,“耑”之一字,自含本根与萌芽两义。赵岐《孟子注》:“端者,首也。人皆有仁义礼智之首,可引用之。”[⑥]这里的“首”也就是《说文》的“题”,都有额头、萌芽、发端之义。据此,“恻隐之心,仁之端也”的意思就是恻隐之心是仁的萌芽、发端或开端。所谓“可引用之”即孟子扩而充之之义。孙奭《孟子疏》进一步申论赵《注》:“‘恻隐之心’至‘智之端也’者,孟子言人有恻隐之心,是仁之端本起於此也。有羞恶之心者,是义之端本起於此也。有辞让、是非之心者,是礼、智之端本起於此者也。以其仁者不过有不忍恻隐也,此孟子所以言恻隐羞恶辞让是非四者,是为仁义礼智四者之端本也。”[⑦]孙奭对“端”的解释添加一“本”字是很有见地的,所谓“人有恻隐之心,是仁之端本起于此也”意谓:人所固有的恻隐之心是仁之发端和本根;其余三者类此。孙奭用“端本”解“端”颇能得“耑”字之意象,“耑”字上半部为题首、端芽,下半部为根须、本根,“耑”(端)即由本根而生发的芽苗,所以,如孙奭《疏》所言,恻隐羞恶既可以说是仁义之开端,亦可以说是仁义之本根,总之是谓仁义礼智必由此发展而成,或札根于此四心,故孟子又说“君子所性,仁义礼智根于心”(《尽心上》)。在此,四端与仁义礼智四德具有发生学亦是时空意义上的先后关系:必定是先有恻隐羞恶等情感体验,然后才可能有由此扩而充之,培养出来的仁义礼智四德。

 

(二)类比推理:何独至于人而疑之

 

以上孟子用以指示心善的例证,有的是单称判断,如齐宣王不忍牛之觳觫;有的是特称判断,如乞丐不受呼蹴之食;有的是全称判断,如今人乍见孺子将入于井皆有怵惕恻隐之心。无论是何种判断,实际上都是从某种个体性、主观性的心理体验或情感反应来指示人有善心之萌动。对于如何由此种个体性、主观性的善心萌动上升到普遍性的关于人性论的判断,似乎还有待进一步说明。幸运的是,孟子确实对此有所论证。孟子说:

 

富岁,子弟多赖;凶岁,子弟多暴,非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦,播种而耰之,其地同,树之时又同,浡然而生,至于日至之时,皆熟矣。虽有不同,则地有肥硗,雨露之养、人事之不齐也。故凡同类者,举相似也,何独至于人而疑之?圣人,与我同类者。故龙子曰:“不知足而为屦,我知其不为蒉也。”屦之相似,天下之足同也。口之于味,有同耆也;易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也,其性与人殊,若犬马之与我不同类也,则天下何耆皆从易牙之于味也?至于味,天下期于易牙,是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声,天下期于师旷,是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都,天下莫不知其姣也。不知子都之姣者,无目者也。故曰:口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。(《告子上》)

 

孟子首先描绘了现实世界中由于外在环境之影响,人与人之间确实存在赖暴善恶不齐的情况,但他认为这“非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也”。此所谓“非天之降才尔殊”与《告子上》11.6中的“若夫为不善,非才之罪也”意义完全相同,都是用以说明现实中的恶不能归咎于“才”的问题,即不是才能不够而是其心有所陷溺。这里借助康德“应当蕴含着能够”(ought implies can)的说法或许可以帮助我们理解孟子。实际上,孟子对“不能”与“不为”的区分应蕴含了康德的这一层意思:“挟太山以超北海,语人曰‘我不能’,是诚不能也。为长者折枝,语人曰‘我不能’,是不为也,非不能也。”(《梁惠王上》)孟子之意,吾人应当为善(比如为长者折枝)这蕴含着吾人能够为善,若夫为不善,非才之罪也;换言之,为不善的根源不在于“才”能不能、够不够,而是我们的“心”不为,也就是缺乏为善的意愿(孟子所谓“陷溺其心”)。据下文,这里的“心”就是悦理义之心,其实也是一种道德情感(此道德情感是性善的最终根据)。孟子所谓“羞恶之心,义之端也”是从羞恶反说义,此“理义之悦我心”是正说义,前者从情感之厌恶来界定不义,后者由情感之愉悦来言说义。因此,此段结论“理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”仍是以心善说性善。

 

笔者要特别关注的是,孟子在这里所采用的类比论证。我们知道,类比论证广泛存在与哲学论证中,苏格拉底就经常运用“技艺类比”(craft-analogy)来从事哲学活动。当代美德伦理学家赫斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)在建构新亚里士多德版本的伦理自然主义时,所运用的主要方法也是类比论证。所谓“伦理自然主义”,赫斯特豪斯如此界定:“广义上说,它是通过某种方式而把伦理学建立在有关人性的考虑上。”[⑧]显然,孟子便是把伦理学建立在某种人性论的基础上,因此孟子的伦理学无疑是伦理自然主义。赫斯特豪斯通过从植物到动物再到理性动物(人)的存在序列,揭示人性的某种带有规范性的事实,在她看来,“我们(人类)的典型生活方式是一种理性的方式”。[⑨]这当然是她从亚里士多德传统的伦理视野考察和反思的结果,如果我们从儒家的伦理视野来看待人类特性的话就很难说是理性。在此,孟子通过类比推理得出的结论是:人是会对理义(道德善)感到愉悦的动物。换言之,人的独特性是具有道德情感而非理性。至于究竟是亚里士多德还是孟子的看法更有说服力与吸引力,非此文所讨论的问题。此文关注的是孟子的类比论证的结构。孟子在此首先通过植物之生长来说明一个道理:“凡同类者,举相似也”。然后通过第一个反问“何独至于人而疑之”来肯定人必有相似之处,如人之足必相似,人之口、耳、目亦必有相似之处,此即“口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉”。无独有偶,二千年后的达尔文发出了与孟子同样的反问,达尔文从进化论的视域考察道德感的演化,在反驳对功利主义者穆勒认为道德是后天获得的观点时,他说:“低等动物中间的一些社会性感觉是发乎本能的,是内在而固有的,对这一点我们该不容再有所争议。在低等动物既如此,何独人就不能如此呢?”[⑩]孟子然后又递进一步,通过第二个反问“至于心独无所同然乎”来肯定人心必有所同然。在孟子看来,人心之所同然即理也义也。不难发现,孟子这个类比推理似乎只能得出“心有所同然”的结论,却得不出“同然”之内容到底为何的结论。为什么是理义,孟子的逻辑是:圣人与我同类,圣人先得我心之所同然耳,其蕴含的前提即圣人能体验到“理义之悦我心”——关于这一点,孟子并没有给出实例。当然,从孟子的伦理视野看,他完全有理由相信“理义之悦我心”是一个十分显白的心理事实,就像恻隐、羞恶那样,任何正常人只需当下体证即知,这是人人都能且都会体验到的心理经验,难道不是吗?

 

在孟子的性善论中,“心”“性”两个概念的轻重、虚实不一样:“心”重“性”轻,“心”实“性”虚;换言之,“心”具有实质的内容(此即恻隐羞恶等四端乃至愉悦等),“性”是形式概念,没有一个实体与他相对应,它只表示某类事物普遍具有的特性,如孟子所谓“犬之性”、“牛之性”、“人之性”等。孟子是以道德情感来界定人之为仁的特性,并且在此意义上说明人性善。

 

二、朱子道性善的理路:经验变先验

 

孟子性善论在先秦两汉并非主流,同时代有告子“性无善无恶”论,之后更有荀子针锋相对的“性恶”论,此后又有西汉董仲舒的“性三品”论,故东汉王充在遍数孟子以来数家人性说而叹曰:“自孟子以下,至刘子政,鸿儒博生,闻见多矣,然而论情性竟无定是”,其本人则附和公孙尼子之徒的“性有善有恶”论(《论衡·本性》)。据学者研究,孟子地位的上升要到了唐宋时期。[11]孟子性善论被视为儒家正统始于宋代理学,朱子《孟子序说》引程颐曰:“孟子有大功于世,以其言性善也。”[12]扬孟必然抑荀,故朱子说:“荀子极偏驳,只一句‘性恶’,大本已失。”[13]据笔者理解,宋明理学的一个核心议题是在新时代新观念的背景下重新发展和辩护孟子性善论。然而,由于时代观念和整体思维的变化,宋明理学对孟子性善论的辩护与发展实际上与孟子道性善的理路有较大分歧,故其辩护与发展有得亦有失。总体上看,程颐与朱子在此方面论说颇多,朱子又集其大成,颇具代表性,故本节以朱子为中心给予考察,说明朱子性善论实际上是“经验变先验”。[14]下文对此尝试说明。

 

(一)“性即理也”与性善论中的“哥白尼倒转”

 

如所周知,朱子的人性论主要有三个命题构成:(1)源自程颐的“性即理也”;(2)同样源自程颐的“性体情用”;(3)源自张载的“心统性情”。三个命题中最为核心的是第(1)个命题,这是朱子阐明性善的根据所在,其余两个命题乃在于说明“心”“性”“情”三个概念的内涵及其相互关系。兹就其核心命题简要概述一番。理学之所以名为“理学”这一点即表明其核心概念是“理”或“天理”。“理”的意涵,按朱子,“若理,则只是个净洁空阔底世界”,[15]表明“理”是一无声无臭的形而上的实体,它可以独立于经验世界而存在,如朱子所言:“且如万一山河大地都陷了,毕竟理却只在这里”;[16]理更为实质的内涵是“所以然之故”与“所当然之则”,朱子说:“所以然之故,即是更上面一层,如君之所以仁”,[17]在这里,君当仁便是“所当然之则”,君之所以仁便是“所以然之故”。

 

在理学的思维框架中,“理—性”关系犹如先秦之“道—德”,“道”或“理”是普遍性的超越的存在,但它们却内在于世界万有的每个个体中,个体(通人、物而言)得之以为“德”或“性”。关于这个意思,理学家一再言之,程颐说:“自理言之谓之天,自禀受言之谓之性,自存诸人言之谓之心。”[18]朱子说:“这个理在天地间时,只是善,无有不善者。生物得来,方始名曰性。只是这理,在天则曰命,在人则曰性。”[19]质言之(此但就人性而论),吾人之“性”禀受于“天理”,故程颐说:“性即理也,所谓理,性是也。天下之理,原其所自,未有不善。”[20]吾人之“性”与“天理”(可理解为宇宙的秩序与原理)在性质上是同质的,因为天理无有不善,故性亦无又不善。朱子完全接受并盛赞程颐此说:“如‘性即理也’一语,直自孔子后,惟是伊川说得尽。这一句便是千万世说性之根基。”[21]朱子所谓说性之根基,一则是说性根源于理,一则是说明性善根源于理善。程朱所谓“理”,就人性而言,其实质内容即孟子所谓的仁义礼智,如所言朱子说:“性是太极浑然之体,本不可以名字言。但其中含具万理,而纲理之大者为四,故命之曰仁义礼智。”[22]总之,在程朱理学的哲学体系中,性善的最终理据在天理——这与孟子性善的根据在吾人之本心者迥异。

 

在程朱的哲学体系中,“理”与“性”都是一形而上的实体(请回忆我前言孟子之“性”无相应之实体说),这个实体就其本原来说先验(先于经验)地就是“善”的。在此哲学架构中,“心”只是“性”这一形上实体的质料载体,故朱子经常赞同性称引邵雍的一个说法:“‘性者,道之形体;心者,性之郛郭。’康节这数句极好。盖道即理也,如‘父子有亲,君臣有义’是也。然非性,何以见理之所在?故曰:‘性者,道之形体。’仁义礼智性也,理也,而具此性者心也;故曰:‘心者,性之郛郭。’”关于前句,朱子解释说:“道是泛言,性是就自家身上说。……道是在物之理,性是在己之理。”关于后者,朱子解释说:“郛郭是包括。心具此理,如郛郭中之有人。”[23]其实,道(理)与性本无形,所谓形体乃是一形象说法,表明“性”乃是一实体;心为性之郛郭是说这一形上实体在人就落在心上,故朱子亦可说“心具理”,但绝不可能如陆王那样说“心即理”。

 

比照孟子与程朱性善论可知,孟子性善论的思路是由下往上、由人达天,所谓“尽心”以“知性”“知天”是也(《尽心上》),其言性善的根据在人人可体验到的“情端”;程朱的思路是由上往下、由天降人,所谓理赋予人为性是也,其言性善的根据在先验的“天理”而内在于人心的“性体”。笔者把这称为性善论中的“哥白尼倒转”,只不过,与康德在认识论中的哥白尼倒转不一样,朱子把孟子诉诸主观的本心言性善倒转为诉诸客观的天理言性善。

 

在了解朱子人性论的基本结构与观念后,我们再来看在此义理主导下,他对前引孟子道性善两段文字的诠释:

 

3.6注文:恻隐、羞恶、辞让、是非,情也。仁、义、礼、智,性也。心,统性情者也。端,绪也。因其情之发,而性之本然可得而见,犹有物在中而绪见于外也。……本章论人之性情,心之体用,本然全具,而各有条理如此。(《孟子集注·公孙丑上》)

 

11.6注文:乃若,发语辞。情者,性之动也。情者,性之动也。人之情,本但可以为善而不可以为恶,则性之本善可知矣。……前篇言是四者为仁义礼智之端,而此不言端者,彼欲其扩而充之;此直因用以着其本体,故言有不同耳。(《孟子集注·告子上》)[24]

 

在3.6注文中,朱子的解释把“性即理也”、“性体情用”、“心统性情”三个命题及其观念似乎天衣无缝地添加进去。在11.6注文中,朱子敏锐地注意到孟子本文前篇言“端”而后篇不言“端”,朱子对后者的解释是“直因其用以着本体”,特拈出“本体”以对“端”(在朱子那里也是“用”)言。据朱子,仁义礼智是性,是本体;恻隐、羞恶等是情,是性之用、性之发、性之动,是性之本体(或本然)发现于外的可见的端绪。故朱子说:“前辈说甚‘性恶’,‘善恶混’,都是不曾识性。到伊川说‘性即理也’,无人道得到这处。理便是天理,又那得有恶!孟子说‘性善’,便都是说理善;虽是就发处说,然亦就理之发处说。”[25]这里,朱子再次强调孟子说性善其实是说理善(这当然是他的理解),所谓“理之发处”即恻隐羞恶等四端情感。在这样的义理间架下,性善论的根据不再是“端”,而是作为本体的先验的“性”,性又源自天理,天理先天地是善的,故人性善的最终根据在先验的天理。

 

在此义理下,朱子训“端”为“绪”改变了“端”之含有本根与萌芽的原初意象。《说文·糸部》:“绪,丝耑也。”段玉裁注:“丝耑也。耑者,艸木初生之题也,因为凡首之称。抽丝者得绪而可引,引申之,凡事皆有绪可纘。”“耑”之意象为草木初生之额头或芽苗(也蕴含了草木在土壤下的根须),“绪”之意象为丝之头。很明显,“绪”丧失了“端(耑)”的很多意象,“端(耑)”有发端也有本根义,有生发也有持续生长义;而“绪”仅有“首”(头绪)义,且这个“首”毫无生意。在朱子这里,“绪”的意义在于,透过见于外之绪(如恻隐羞恶等情),吾人可以认识到背后的在中之物(如仁义等形上性理)。“端”的意义在此有二:一是由端之善证性之善;一是由情端推知背后有一形上本体(亦可说实体,故戴震批评朱子之“理”为“如有物焉,得于天而具于心”[26])。我们先讨论前者,下一节讨论后者。

 

朱子在第11.6注文中解释性善的关键一句话是:“情者,性之动也。情者,性之动也。人之情,本但可以为善而不可以为恶,则性之本善可知矣。”这句话其实颇为费解,笔者姑且称之为“本但说”。笔者尝试从朱子义理系统为之疏解。在朱子哲学系统中,不善的根源在于气禀,《朱子语类》卷4载:“问:‘天地之性既善,则气禀之性如何不善?’曰:‘理固无不善,才赋于气质,便有清浊、偏正、刚柔、缓急之不同。盖气强而理弱,理管摄他不得。’”[27]在朱子,“性”有“天地之性”(天命之性、本原之性)与“气质之性”之两名,但此两性不是对立的两体,所谓气质之性不过是天命之性堕入在气质之中的性,天命之性无不善,堕入在气质之中的性即气质之性才有善有不善,因为禀气有清浊、偏正、刚柔、缓急之不同,理管摄不主气便流而为恶。此外,在中国传统术语中,情亦有四端与七情之分,朱子认为:“四端是理之发,七情是气之发。”[28]四端既为理之发,则四端本善可知,但四端之发亦有中节不中节,中节则为善,不中节则为不善:“恻隐羞恶,也有中节、不中节。若不当恻隐而恻隐,不当羞恶而羞恶,便是不中节”。[29]仔细玩味前引朱子颇为费解的“本但说”那句话,似乎是从情(四端)本可以为善而不可以为恶来推证性之本善,简化之,即,由情(四端)之本善推证性之本善。在笔者看来,这句话至少存在两个疑难,其一,这里似乎是个循环论证(beg the question),一方面,朱子欲从情之本善(所谓“本但可以为善而不可以为恶”)来推证性之本然为善;另方面,情之本善的根据又在于性之本善,因为四端之情乃性理之所发。其二,若四端亦有中节不中节,换言之,四端亦有善有不善,那么,如何可能从有善有不善之四端推证性之本然是善的?朱子本人似乎无法解答这两个疑难,故有“本但”一说。“本但”恰似英语中之虚拟语气,“情本但可以为善而不可以为善”表明现实中的情是可以为恶的或者至少有善有恶的。其实,就朱子义理系统而言,他本可以不必如此曲折而径云天理无不善故性亦无不善;但是,在此,他是以这套义理来主导对孟子文本的诠释,故对孟子原有之概念不得不做出一番疏解,但孟子原文之“心”“性”“情”等概念实与朱子的规定用法有别,因此才有如此费解之说。这亦表明朱子之性善论的进路实际上有异于孟子性善论的进路。这个区别,质言之:孟子是以可体验和明见的恻隐羞恶之心(亦可说是“情”)来指示人性善;朱子则是形上天理作为人性善的先验根据。至于“天理”如何是纯善无恶?要么独断地认定,朱子所谓“理便是天理,又那得有恶!”(前引)的语气似乎便表明这一点;[30]要么经验地证明。在朱子那里,两者皆有,但如前所析,经验的证明(即通过“本但可以为善而不可谓恶”之情来推证性善)乃是一循环论证。所以,归根结底,在朱子的义理系统中,性善的根据最终只能是独断地认定天理纯善无恶。然无论如何,这一认定仍是出自对宇宙万象的观察体悟,宋儒对此颇有言说,如朱子所提到的“周子窗前草不除去,即是谓生意与自家一般”,“横渠驴鸣”,程子“观鸡雏可以观仁”、“观天地生物气象”等皆属此类,[31]通过此种对宇宙万象的观察而体悟出“天地以生物为心者也”[32],亦即天具有仁德。在此意义上,徐复观先生说“超经验的特性,依然是由经验之心所认取”[33]可谓一语中的。

 

(二)“因其情之发,而性之本然可得而见”与形上本体的构造

 

在朱子那里,不止理善(性善)不得不最终诉诸情之善端来给予说明,而且就“性”这一形上本体的存有,亦有待可见之“情”来推知。根据程朱理学,性理是形而上者,无形象,无声臭,不是感性认识的对象。那么,吾人如何知道在情底背后有一性体?实际上,类似地,朱子亦是从情之发来推证其背后必有一本体,此即他在3.6注文中所说的,“因其情之发,而性之本然可得而见”。这一思路亦来自程颐。朱子说:“程子曰:‘因其恻隐,知其有仁。’因其外面发出来底,便知是性在里面。”[34]《朱子语类》卷53对此有一大段议论:

 

(1)恻隐、羞恶,是仁义之端。恻隐自是情,仁自是性,性即是这道理。仁本难说,中间却是爱之理,发出来方有恻隐;义却是羞恶之理,发出来方有羞恶;礼却是辞逊之理,发出来方有辞逊;智却是是非之理,发出来方有是非。仁义礼智,是未发底道理,恻隐、羞恶、辞逊、是非,是已发底端倪。……如今因孟子所说恻隐之端,可以识得仁意思;因说羞恶之端,可以识得义意思;因说恭敬之端,可以识得礼意思;因说是非之端,可以识得智意思。缘是仁义礼智本体自无形影,要捉模不著(一作“得”),只得将他发动处看,却自见得。恰如有这般儿子,便知得是这样母。程子云‘以其恻隐,知其有仁’,此八字说得最亲切分明。也不道恻隐便是仁,又不道掉了恻隐,别取一个物事说仁。譬如草木之萌芽,可以因萌芽知得他下面有根。也不道萌芽便是根,又不道掉了萌芽别取一个根。……孟子说性,不曾说着性,只说“乃若其情,则可以为善”,看得情善,则性之善可知。[35]

 

如前所析,在“心性情三分”、“心统性情”、“性体情用”、“性即理也”的义理间架下,朱子性善论的基本思路是:首先先验(先于经验)断定一超验(超越经验)实体即“性体”之存有,性体在质上与天理同构,乃天理所赋予在人(物)者,因为天理纯善无恶,故性无不善。这是其性善论的第一层次亦是其根本义理(朱子所谓“千万世说性之根基”),就此而言,朱子完全可以不用考虑“情”的问题,但是,因为公都子问“性善”而孟子答之以“乃若其情”,作为主要通过诠释《四书》来建构哲学理论的朱子来说,他不得不对此有所解释。因此,在性善论的第一层义理(先验地肯定“性体”为“善”),他也不得不通过“端”这一经验现象来反证看不见摸不着的“性”之善。在这里。程颐的“因其恻隐,知其有仁”一语是其解释公都子问“性善”孟子答之以“乃若其情”的最佳解释模式。程朱此说显然是其“形上”“形下”之本体论区分在人性论中的展开。理(性)是形而上者,是所以然之理;恻隐羞恶等情端是可感的现象。由形上之理性(如仁义礼智),才会有由之发出来的恻隐羞恶等情。

 

“端”是“体”之发,由端可知其背后必有一“体”。关于这一点,朱子反复论及。《朱子语类》卷59载朱子与门人讨论《告子上》11.6章云

 

(2)“乃若其情,则可以为善。”性无定形,不可言。孟子亦说:“天下之言性者,则故而已矣。”情者,性之所发。

 

(3)问“乃若其情”。曰:“性不可说,情却可说。所以告子问性,孟子却答他情。盖谓情可为善,则性无有不善。所谓四端者,皆情也。仁是性,恻隐是情。恻隐是仁发出来底端芽,如一个谷种相似,谷之生是性,发为萌芽是情。所谓性,只是那仁义礼知四者而已。四件无不善,发出来则有不善,何故?残忍便是那恻隐反底,冒昧便是那羞恶反底。”

 

(4)问“乃若其情,则可以为善矣”。曰:“孟子道性善,性无形容处,故说其发出来底,曰‘乃若其情,可以为善’,则性善可知。……情本不是不好底。李翱灭情之论,乃释老之言。程子‘情其性,性其情’之说,亦非全说情不好也。”[36]

 

这是对公都子问“性善”而孟子答之曰“乃若其情”的一种解释。朱子认为性无定形、性不可说、性无处形容,然而,由于情(四端)乃性之所发,是已行之迹(故),所以我们可以透过“情”(四端)之善来认知和言说性之善。在(2)中,朱子所引孟子“言性者则故而已”一句,朱子《孟子集注·离娄下》注孟子“天下之言性也,则故而已矣,故者以利为本”云:“性者,人物所得以生之理也。故者,其已然之迹,若所谓天下之故者也。利,犹顺也,语其自然之势也。言事物之理,虽若无形而难知,然其发见之已然,则必有迹而易见。故天下之言性者,但言其故而理自明,犹所谓善言天者必有验于人也。”[37]只有结合朱子的这一解释,才能明白《语类》这一段极简的论述。在这里,“情”(四端之心)就是“性”所发之“故”(已然之迹),性无形而难知,唯有透过“情”(故)来察识。在此,我们很容易就看出程朱理学对形上形下的预设:四端或情是形而下者,是然(或“故”亦即“迹”);性是形而上者,是所以然之理。在朱子形上形下、性体情用的义理间架中,“四德”与“四端”的关系是本体论上的体用关系或形而上与形而下的关系。从逻辑上看,一定是先有性(“所谓性,只是那仁义礼知四者而已”)这一形而上的实体,然后才可能有这一实体发出来的形而下的情即四端之心。故朱子自言:“以体用言之,有体而后有用,故端亦可谓之尾。”[38]可见,“端”在朱子哲学中地位实在无足轻重,它完全可以理解为“尾”,这就取消了“端”在孟子性善论与伦理学中的奠基意义,倒转了孟子“以心善言性善”的理路。如前所析,在孟子那里,“四端”与“四德”的关系是发生学意义上的关系,时间上有先后,一定是先有四端,然后扩而充之,才有四德。然而,朱子对“四德”与“四端”的诠释是静态的逻辑分析,是体用关系,一定是先有体然后才有用:“见在底便是体,后来生底便是用。此身是体,动作处便是用。”[39]这里的“见在”并非经验上可感与可见,而是一种形而上的实体。这也颠倒了“四端”与“四德”关系。

 

朱子的这一解释模式,似乎很难自圆其说。如前所引,一方面,他说“盖谓情可善,则性无有不善”,另方面,他又说“四件(仁义礼智)无不善,发出来则有不善”。这里面有某种循环论证,前者是讲由情善识性善,但后者显然是先断定性(仁义礼智)善;而且,按理说,既然性善,则其所发之情亦当为善,然朱子又说发出来的情亦有不善,虽然他承认情亦不是不好底。至于他用“何故”来解释为何四德发出来有不善,是因为“残忍便是那恻隐反底,冒昧便是那羞恶反底”,更是不知所云,难道仁性可发出残忍?义性可发出冒昧?这里的困境在于,既然情有善有不善,那么,吾人又如何可以透过情之发而见性之善?如何能够如上述引文(1)所说“看得情善,则性之善可知”?更进一步,若四端亦有中节不中节、有善有不善;那么,又如何能每次皆“看得情善”?由于这一困境,朱子在解释“乃若去情”章时便有些不可理喻的话,或者难免有循环论证之嫌。在上述引文(1)中,朱子用了两个例子类说明程颐“因其恻隐,知其有仁”这番道理:一个是“恰如有这般儿子,便知得是这样母”,一个是“譬如草木之萌芽,可以因萌芽知得他下面有根”,我们确实可以得出“因其子而知其必有母”、“因其萌芽而必知其有根”;但是,我们很难从不善之子或不好的萌芽而推理出其母必善、其根必好的结果。朱子用“母”与“根”来比喻性体,亦可见在朱子性善中,“性”之地位更为根本,四端之心只是萌芽;若没了四德之性作为体,则不可能有四端之萌动或发用。如前所言,在孟子那里,四端之心的“端”字本身兼有本根与萌芽两义,它们既是善行如四德的根源,也是善行的萌芽,无需在此情感现象之后预设一形上实体作为根本。

 

三、从规范奠基与工夫路径看两种伦理学之差异

 

儒家人性论总是关联着伦理学的基础,不同的人性论导向不同的伦理学类型。兼通现象学与中国心性之学的瑞士哲学家耿宁(Iso Kern)认为就对伦理学规范的论证而言,可以在儒家传统内部划分出三种伦理学的基本类型:第一种类型最终是用社会的福祉、秩序、和谐来论证伦理规范(如荀子);第二种类型对伦理规范的论证是通过人的个体的本性,更确切地说,通过个体的人的精神的本性。伦理规范不是从外部附加给个体的,它们符合人心在其最有价值的萌动中最终所想要的东西(如孟子)。耿宁说:“孟子教导说,人的本性是善的。四个主要德性‘仁义礼智’与人的精神中或人心中的天生自发萌动相符合,这些萌动不是德性本身,但却是德性的萌芽、德性的开端。这些善的萌动在孟子看来主要是情感。”[40]第三种类型论证形式的本质在于,伦理的行为举止的根据被看作是一个自然法则或宇宙法则,人要想成为一个真正的人,就必须与之相一致(如朱子)。耿宁说:“朱熹传授一种普遍宇宙的法则,他称它为‘天理‘(天的秩序)、‘道’或‘太极’(世界轴心)。与各种宇宙生物的物理状态相符合,这个法则在宇宙的不同的生物中以不同的方式表现自己。他将这个法则定义为‘所以然之故,所当然之则’(《大学或问》),它是某种实际—现实的东西,同时也是一个规范。”[41]笔者基本赞同耿宁先生的此种划分,这一划分与我们对孟子和朱子之性善论和伦理学的分析如合符节:孟子伦理学的基础是个体的本心,亦即先天(与生具有)具有的道德情感;朱子伦理学的基础是先验的天理,或者某种宇宙秩序与原理。

 

由于性善论和伦理学的基础不同,两者的工夫论路径亦不同。孟子以恻隐、羞恶、辞让(恭敬)之心(孟子在不同语境又称之为“本心”(《告子上》)或“良心”(《尽心上》)为伦理学奠基。由于恻隐、羞恶等心仅仅是本根和萌芽,是比较微小(《广雅·释诂二》:“端,小也。”)脆弱的,所以就从道德工夫而言,孟子最为强调的对本心的存养,然后是扩充。首先,关于存养工夫,孟子曾以牛山之木来譬况人之心性存养:“虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?……人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉?故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。”(《告子上》)。良心本来是美善的,但由于后天环境的影响,我们也可能放失良心,行为类同禽兽,这是我们的良心“失其养”的结果。一旦我们警觉到良心放失了,我们就应该把他找回来,故孟子说“学问之道无他,求其放心而已矣”(《告子上》)。孟子反复叮咛存养本心的重要性,他说:“人之所以异于禽于兽者几希,庶民去之,君子存之”(《离娄下》),“存其心,养其性,所以事天也”(《尽心上》)。如何存养本心,孟子说:“我善养吾浩然之气”(《公孙丑上》);“养心莫善于寡欲”(《尽心下》);“养其小者为小人,养其大者为大人”(《告子上》)。凡此种种,无不表明孟子道德工夫首重存养本心。其次,关于扩充工夫。本心是“端”,故体认、存养之后,还应加以扩充,故孟子说:“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”(《公孙丑上》)此外,孟子很多说法,虽然不带“扩充”字眼,但实际上讲的正是如何扩充的工夫,如《尽心下》云:“人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也;人皆有所不为,达之于其所为,义也。人能充无欲害人之心,而仁不可胜用也;人能充无穿逾之心,而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实,无所往而不为义也。”如齐宣王不忍一牛之觳觫,却忍黎明百姓之就死地,这就需要由其不忍达于其所忍;又如人羞于接受嗟来之食,但却于万锺之禄却不辨礼义而受之,这就需要由其羞恶所不为达之于其所为。凡此情形,孟子此所谓“达”即是扩而充之之义,是从一种显白的“恻隐不忍”和“羞恶不为”扩而充之,使之达之于那些不那么显白却往往更为重要的不忍与不当为的事上。

 

朱子从先验哲学的路径阐明人性善,故其道德工夫论始终走不出“复性论”的基调。《朱子语类》卷8云:“大抵为己之学,于他人无一毫干预。圣贤千言万语,只是使人反其固有而复其性耳。”[42]《大学章句序》云:“大学之书,古之大学所以教人之法也。盖自天降生民,则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐,是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其闲,则天必命之以为亿兆之君师,使之治而教之,以复其性。”[43]《大学章句》云:“明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。但为气禀所拘,人欲所蔽,则有时而昏;然其本体之明,则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之,以复其初也。”[44]在孟子那里,恻隐羞恶等萌动是初心、本心,是有待扩充的伦理之端,而非有待复的本体。无疑,复性论的前提是预设了本体的完满具足,这种观念在孟子那里乃至整个先秦时期都是没有的,它应当来自佛教的佛性自足观念。当然,朱子工夫论亦大谈特谈涵养,但他所谓涵养本原,那个本原是完满具足的未发的性体,而孟子所要存养的本心却是已发的有待扩充的端芽,不可一概而论。

 

值得特别讨论的是,在孟子与朱子的性善论中“天”的地位。很多论者认为,孟子性善论的根据在“天”,笔者安全不赞同此种观点,这是从理学的视域看孟子。从文本上看,我们所引孟子论性善的几段文字中,根本就没有出现“天”字(除了《告子上》11.6引《诗》“天生蒸民”处,其实如我所引去掉这一段文字,对孟子道性善的义理没有丝毫影响)。孟子“心”“性”“天”关联着讲最为重要的一段文字是:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”(《尽心上》)对照而言,孟子在此所谓“尽心知性知天”与朱子“天理赋予人为性”完全不可同日而语,孟子此语是说工夫,与性善不必有关;朱子是说本体,与性善有根本之关联。吾人论孟子性善,完全可以不必引这一句,也完全不必言天;若吾人尝试把朱子性善论中的“天”去掉,则其论述必将无法继续进展下去,性善论的地基必将坍塌,那真是抽调了朱子所谓“千万世说性之根基”。总之,在孟子道性善的理论中,有无“天”并无实质影响;但是,在朱子道性善的理论中,我们无法想象没有“天”。由“天”在孟子、朱子中之地位之不同亦可以见两者性善论之差异。

 

兹作一表,以明孟子与朱子两家性善论与伦理学之差异,以及朱子对孟子性善论与伦理学的“哥白尼倒转”:

 

问题

 

孟子

 

朱子

1.道性善的理路

 

以心善证明性善

 

以理善阐明性善

2.性善论的核心命题

 

人皆有恻隐羞恶等心

 

性即理也(性具仁义礼智)

3.个体与普遍

 

从个体体验经反思、类比上升到普遍(人心之所同然)

 

由普遍之天理赋性于个体之心(心具众理)

4.心性情之关系

 

三者异名同谓(主观地言曰“心”、客观地言曰“性”,其实质为“情”

 

“心”“性”“情”三分;性体情用;心统性情(心兼体用);心包性

5.伦理学之基础

 

端(道德情感)

 

体(天理)

6.天之地位

 

虚(去掉天对性善论无任何影响)

 

实(完全没法想象没有天)

7.工夫基调

 

存养与扩充

 

复性之本体

8.哲学性格

 

经验论

 

先验论/形而上学实在论

 

朱子对孟子性善论的“哥白尼倒转”必有其时代思想的背景,亦必有其所欲会通以求超胜的对象,此即由印度传入中国并在中华大地上盛行了几百年的佛教。诚如丁为祥先生所言:“现在,由于有了佛教的介入,而佛教又是以其空观理论将儒道二教一并斥之为‘权教’的,这样一来,儒道两家也就都必然面临着一个全新的挑战,当然也就必须要展开一个自我反省与自我重建运动;而佛教的‘空观’理论在事实上又给儒道二教提供了一个全面的参照坐标,这就是纯粹以超越性见长的本体论或本体意识的坐标,从而也就可以使儒道两教重新诠释自己的‘有’与‘无’。实际上,这也等于是给儒道二教提供了一个重新崛起的机会。”[45]丁先生目光如炬,特地拈出佛教超越性的本体论或本体意识视为儒道二教必须面对之挑战,同时亦是二教发展之机遇。在此,朱子便是把传统儒学中的“理”“性”概念改造成一超越性的本体以回应佛教的挑战。[46]毋庸置疑,这套哲学体系自有其极高之价值与意义;但亦不必讳言,它不必与孟子性善论完全吻合。由于朱子主要是通过诠释《四书》来建立自己哲学体系,因此他不得不对孟子性善论的有关说法尽量做出融贯的解释。虽然朱夫子良工用心独苦,但亦难免有与孟子扞格不入之处。时过境迁,如今,这种超越性的本体论或本体意识是否还具有七八百年前那样的震慑力和吸引力,恐怕无需多言,如前所述,所谓超验性其实是从经验中所提取;或如前引徐复观所言:“超经验的特性,依然是由经验之心所认取”。本着“奥卡姆剃刀”的“如无必要,毋增实体”的哲学理论建构原则,如果我们无需预设一形而上学的实体就能很好地解释性善与伦理之根基,那么,笔者以为,回到孟子性善论似乎更为平实可取。

 

注释:

 

[①]牟宗三:《圆善论》,台湾:学生书局,1985年,第58页。

 

[②]由于后文对孟子言四端与四德两章会经常提及,故对此两章据杨伯峻《孟子译注》(北京:中华书局,2005年)标出序号,以便后文论述方便。

 

[③]赵岐注、[宋]孙奭:《孟子注疏》,北京:北京大学出版社,2000年,第355页。

 

[④]详参陈乔见:《羞恶、义与正当——孟子“羞恶之心,义之端也”详解及其理论内涵》,《中山大学学报》(社会科学版)2016年第2期。

 

[⑤]徐复观:《中国人性论史》,上海:华东师范大学出版社,2005年,第106页。

 

[⑥]赵岐、孙奭:《孟子注疏》,第113页。

 

[⑦]赵岐、孙奭:《孟子注疏》,第114页。是书校者“端”“本”分开作“孟子言人有恻隐之心,是仁之端,本起於此也”,这与疏文结语“此孟子所以言恻隐羞恶辞让是非四者,是为仁义礼智四者之端本也”不协调,且如此断句颇难通,故笔者不取。

 

[⑧]罗莎琳德·赫斯特豪斯:《美德伦理学》,李义天译,南京:译林出版社,2016年,第215页。

 

[⑨]罗莎琳德·赫斯特豪斯:《美德伦理学》,第258页。

 

[⑩]达尔文:《人类的由来》,潘光旦、胡寿文译,上册,北京:商务印书馆,2013年,第191页。

 

[11]参徐洪兴:《唐宋间的孟子升格运动》,载《中国社会科学》1993年第5期。

 

[12]朱熹:《四书章句集注》,第199页。

 

[13]黎靖德辑:《朱子语类》卷137,《朱子全书》,朱杰人、严佐之、刘永翔主编,上海、合肥:上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年修订本,第18册,第4258页。

 

[14]这一术语借自李泽厚先生,见李泽厚:《人类学历史本体论》,天津:天津社会科学院出版社,2008年,第94页。

 

[15]黎靖德辑:《朱子语类》卷1,《朱子全书》,第14册,第116页。

 

[16]黎靖德辑:《朱子语类》卷1,《朱子全书》,第14册,第116页。

 

[17]黎靖德辑:《朱子语类》卷17,《朱子全书》,第14册,第585页。

 

[18]程颢、程颐:《二程集》,北京:中华书局,2004年,第296-297页。

 

[19]黎靖德辑:《朱子语类》卷5,《朱子全书》,第14册,第216页。

 

[20]程颢、程颐:《二程集》,第292页。

 

[21]黎靖德辑:《朱子语类》卷93,《朱子全书》,第17册,第3107-3108页。

 

[22]朱熹:《答陈器之问<玉山讲义>》,《文集》卷58,《朱子全书》,第23册,第2778页。

 

[23]黎靖德辑:《朱子语类》卷100,《朱子全书》,第3349、3351、3351页。

 

[24]以上两条分别见朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第238、328-329页。

 

[25]黎靖德辑:《朱子语类》卷95,《朱子全书》,第17册,第3191页。

 

[26]戴震:《孟子字义疏证》,北京:中华书局,1982年,第3页。

 

[27]朱熹:《朱子全书》,第14册,第200页。

 

[28]黎靖德辑:《朱子语类》卷53,《朱子全书》,第15册,第1776页。

 

[29]黎靖德辑:《朱子语类》卷53,《朱子全书》,第15册,第1762页。

 

[30]吴震先生就曾把宋明理学中超越的、绝对的、本体界的存在如天理、天命、天性、心体(良知)至善的判断与西方上帝至善的独断论判断相类比。参吴震:《<传习录>精读》,上海:复旦大学出版社,2001年,第192页。

 

[31]朱子对此有所讨论,详[宋]黎靖德辑:《朱子语类》卷96,《朱子全书》,第17册,第3256页。

 

[32]朱熹:《仁说》,《朱子全书》第23册,第3280页。

 

[33]徐复观:《中国思想史论集续编》,台北:时报文化出版公司,1982年,第393页。

 

[34]黎靖德辑:《朱子语类》卷20,《朱子全书》,第14册,第691页。

 

[35]朱熹:《朱子全书》,第15册,第1764-1765页。

 

[36]以上三天分别见[宋]朱熹:《朱子全书》,第16册,第1880-1881、1881、1881页。

 

[37]朱熹:《四书章句集注》,第297页。

 

[38]朱熹:《朱子全书》,第15册,第1763页。

 

[39]黎靖德辑:《朱子语类》卷6,《朱子全书》,第14册,第239页。

 

[40]耿宁:《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》,倪梁康编,倪梁康、张庆熊、王庆节等译,北京:商务印书馆,2012年,第272页。

 

[41]耿宁:《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》,第273页。

 

[42]黎靖德辑:《朱子语类》卷8,《朱子全书》,第14册,第280页。

 

[43]朱熹:《四书章句集注》,第1页。

 

[44]朱熹:《四书章句集注》,第3页。

 

[45]丁为祥:《学术性格与思想谱系:朱子的哲学视野及其历史影响的发生学考察》,北京:人民出版社,2012年,第99-100页。

 

[46]这是整个宋明理学的基本致思倾向,分歧只在于把哪一个概念打造成一超越性的实体作为性善论与伦理学乃至乾坤万有之根基,在陆王那里,显然是“心体”与“良知”。虽然陆王哲学确实更为接近孟子,但这种与物无对的超越性的绝对本体概念在孟子那里无疑也是没有的或至少之相当薄弱的。

 

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