论儒家普遍主义与普世价值

 ——基于儒学史的批判性考察与现代精神的思考

作者：陈乔见

来源：作者授权儒家网发布

本文删减版以《论儒家普遍主义——回应朱利安<论普世>》为题，发表于王学典主编：《第八届世界儒学大会学术论文集》，文化艺术出版社，2017年。

[摘要]朱利安认为“普世”是西方文化的专利，中国文化不会提出“普世”的问题。实际上，儒家传统素来就有很强的普遍主义思维和普世价值的情怀。孟子的“性善”论奠定了儒家普遍主义的根基，也首次阐明了仁义礼智作为普世价值的可能。孟子尔后，程朱建构了“理（天理）—性（人性）”纵贯式的普遍主义论说，进一步阐明性理的超越性和仁义礼智信的普世性；陆王则建构了“心（良知）—理”横摄式的普遍主义论说，再次肯定了儒家的普世价值。理学家一再肯定“理”（天理）或“良知”或“道德本心”“亘万古”、“塞宇宙”，这是一种非常强的普遍主义论说，当然这个“理”自然而且理应是普世的，其核心内容则为仁义礼智信。如果儒家可以为当今世界提供一套有别于西方主流价值之外的普世价值，那么，它一定是基于儒家心性之学而形成的一套可理解的且可接受的价值体系，其基本内容即仁义礼智信：仁是生命关怀，义是正当取与，礼是交往文明，智是善恶感知，信是诚信不欺。

[关键词]:儒家、普遍主义、普世价值、心性之学、仁义礼智信

大凡谈及普世价值，人们总会联想到形成于于近代西方的自由、民主、法治、宪政等理念以及基于理性演绎的各种道德原则。然而，实际上，“普世”只是一个论理词，它本身完全是价值中立的。所谓“普世价值”也一定是从某种地方性价值发展而来的，以上诸价值“形成于于近代西方”这一通常说法也表明了这一点。然而，这些所谓的“普世价值”太过聚焦于政治领域或理性领域而未能反映人类生活的全貌，却是不争的事实。那么，我们自然会问，在以上诸价值之外，还有没有更为厚重的普世价值？在此方面，儒学或许可以提供一种不同于西方思想文化的视域。确实，儒家能否为这个世界提供一些有别于源自西方的诸价值而又言之有理的普世价值，这是近年来许多儒学研究者不断提出并有所尝试的问题。论者往往习惯于拿一些现成的儒家价值观念与西方所谓“普世价值”的内容横向比较分析，从而发现儒家某些价值的普世性。这个办法自然不错，但笔者以为，儒家能否为当今世界贡献一些普世价值，这个问题本身有待于历史上的儒家是否承认有所谓的普世价值，如果承认有，历代儒家又是如何证成或阐明的，他们所承认的普世价值又有哪些？为此，本文的主旨既不是从儒家的角度来证成西方“普世价值”，亦非企图用儒家价值来代替西方“普世价值”，而主要是就儒家的理论来探讨儒家自身的普世价值观念。具体言之，笔者首先会检讨“普世价值”西方中心论的观点，然后梳理儒学中的普遍性思维以及普世价值的论说和思想，并在此基础上，提炼出儒家自身内部所认可的最为基本的普世价值，最后结合现代世界的基本原则和精神，对之进行反思和诠释从而确定这些价值的基本内涵。

一、“普世”是西方文化的专利？

法国哲学家兼汉学家朱利安《论普世》一书是西方学者中为数不多的在跨文化视域中探讨“普世”[1]问题的一部专著，该书探索了“普世”的西方思想文化谱系，同时也进一步追问并探讨了其他文化会不会提出“普世”的问题，其中对中国思想文化多有论述，因此，考察中国思想传统（此文仅聚焦在儒学）中的“普世”观，此书自然是一个很好的起点和参照系。

朱利安考察了“普世”概念的西方谱系，出人意料地发现它不具有统一性，而是一个多种文化因素的拼盘：“基于逻各斯的概念提纯，将普适化为抽象的甚至思维活动的目标；因罗马帝国政治扩张而带来的普及法权，使普适成为共同体的目标；至于让所有主体弃杂念、心空灵，响应上帝的召唤，则将普适化为灵魂的归宿，人类的目标。”[2]在全书脉络概要中，作者如此概括：“概念确立时的逻辑层面，与罗马公民权相匹配的法律层面，最后还有宗教层面，即圣保罗借上帝之爱以救赎之名对一切人间鸿沟的消解。”[3]简言之，希腊哲学（理性、抽象、概念提纯、逻辑）、罗马的法律、基督教的上帝之爱，这三者为西方的“普世”观念奠定了基础，但三者各自的现实目的却相当不一致。另一方面，朱利安又区分了三个概念：“普世”（l’universel）、“划一”(l’uniforme,或译作“雷同”)和“共同”(le commun)。划一是伪普世，是作者极为鄙视的东西，与普世亦无甚关系，故不予多论。朱利安说：“普世宣称是理性的概念，既然是理性的概念，它当然是一个先验性的必然，即先于一切经验事实的存在。”又说：“所谓共同，指的是人人有份或人人参与，大家分享和人同此心。我们共享的正是让我们皆属于同一个城邦的东西，所以从根源上讲，该词是一个政治概念。”[4]普世和共同在西方历史上有所交叉，互相成就，比如前文提到的罗马法便是随着罗马帝国的扩张而成就了普世。

透过朱利安对“普世”概念谱系的考察，我们可以尝试归纳出“普世”之为“普世”的特征。希腊的理性追求的是万象归一的普遍性（共相、本质），是概念提纯的普遍性，也是共相普遍性。苏格拉底对勇敢、节制、正义等乃至一般的美德之普遍定义的探求活动是其典型，苏格拉底认为这些德性或一般而言的美德应该是适用于每一个人。罗马法所要规定的是在罗马帝国内人人具有或享有的公民权，或者说适用于帝国所有公民的法律，而不论其种族、地域和文化。基督教的上帝之爱追求的也是人人享有或适用人人的爱，而不只是局限于所谓“上帝的选民”以色列人。可见，“普世”之为“普世”的要义可以概括为两句话：“人人具有”（或享有、或分享）或“适用于人人”，这两种表述有时也可以理解为从不同角度表达同一事实，比如我们可以说“罗马公民人人享有罗马法规定的权利”，也可以说“罗马法规定的权利适用于罗马的所有公民”[5]。“人人”这一无条件的全称判断是普世价值表述的常用格式，例如1946年《世界人权宣言》第二条云：“人人有资格享有本宣言所载的一切权利和自由，不分种族、肤色、性别、语言、宗教、政治或其他见解、国籍或社会出身、财产、出生或其他身等任何分别。”同理，这个表述也可以说“本宣言所载的一切权利与自由适用于人人，无论其种族宗教等等云云”。然而，概念抽象的普遍性与上帝之爱的普遍性是先验地无一例外的，而罗马法的普遍性则是经验的，有限的，即限于罗马公民。实际上，朱利安又区分了强、弱两种版本的“普世性”：前者是基于经验的普遍性，其表达是：迄今为止，无一例外；后者是由哲学设计的先验的普遍性，是“理性的一种纯粹表述”，在经过任何经验验证前认定，该事就应该这样发生，绝无例外。[6]朱利安指出，近现代欧洲人所谈论的“普世”无疑是后一种，比如“天赋人权”论和康德的“绝对命令”。不过，朱利安所要反思和批判的正是这种强版的普世观，亦即基于“理性必然性”和先验哲学之普遍主义和普世观，他主张从“共同”的经验拓展入手来理解和重塑“普世”，只不过他所谓的“共同”不再是政治共同体而是文化间的“可理解性”（详后文）。

朱利安在考察了欧洲“普世”概念的谱系后，他又提出了一个值得深思的问题：“其他文化会提出普适性的问题吗？”他明确否定了伊斯兰教、印度教、日本会提出“普适”的问题，个中理由兹不赘述。他对中国的论断却颇为微妙和吊诡，他说“中国没有提出普世性的问题”，乃是因为她“认为其文化普适性不言而喻”，“不需要再弄出一个普适概念来为自己壮声色”[7]。他引用了《诗经》中的那著名诗句“普天之下，莫非王土”来说明中国“普”的概念，“它本意上要表达的显然不是一个‘应然’的东西，但也从未想象过此‘普’还有什么涵盖不了的东西……（它）不是对必然性的召唤，而是根本没有想过会有他者（外在性）存在……她只不过是那她所知道（所承认）的唯一文明，所有周边野地在她眼中尚未开化，等待着被‘中国化’”[8]。可见，朱利安认为中国没有提出普世性的问题的真实含义是中国思想中缺乏那种表达为“应然”（或“必然”）或“理应如此”从而具有规范性的价值普遍主义。然而，朱利安对中国思想的论述不仅吊诡，有时还自相矛盾，因为与此同时，他又提及儒家的“礼”特别是“性”的概念具有某种普适性：“中国赋予普适的基础是‘性’（nature,即天性）”。[9]透过其闪烁其词的论述，我们知道朱利安所要真正表达的是中国思想中缺乏那种先验的普世观：“我们终于明白中国人与拉丁人（按即罗马人）为何对纯逻辑的普适不感兴趣了：既然他们高度发展的文明已显露出普适的气概，他们还有必要离开经验层面到另一层面——本质的层面——去建立普适吗？”故他又说：“中国设想的普世主义，从来就不是先验的、抽离的、法令性或理论性的，而是以文明进化为由的，人道主义的；这样一种普适主义，当然无须——至少无须以极端的方式——从经验中抽离出某种超验的玩意。”[10]总而言之，朱利安对中国思想有无普世主义的论述实际上回应了他对强、弱两种普世观的区分，即先验的普世观与经验的（或基于文明进化）的普世观，他认为中国思想中不存在先验的普世主义，但却笼统地说中国思想“没有提出普适性的问题”。

朱利安对中国思想的如此论断，并非为了贬低中国抬高西方，毋宁说是想通过中国经验“迂回”并反思乃至攻击欧洲的先验普世观，他也一再说受益于中国思想。然而，笔者以为，他的论断并未切中中国思想的实质，而且他对中国思想文献的的引用（准确地说是零散采集）实在有限，难免以偏概全，虽不乏洞见，但似未能深入各个思想家的内核，虽然他是一位著名的汉学家，但对中国思想尤其思孟心性之学和宋明理学的了解和理解毕竟有限（至少就该书该主题而言是如此）。在我看来，儒家尤其是以孟子和宋明理学为代表的心性之学的普遍主义思维和普世价值情怀是非常鲜明的，而且后者亦带有浓重的先验色彩。职是之故，笔者以为很有必要对中国思想（此文聚焦于儒学）中的普遍主义与普世价值的思想资源系统挖掘和阐释。

二、由礼归仁：孔子论夷夏文野之辨与交往伦理的普适性

历史上的儒家使用过“普遍”但不曾使用过“普遍性”、“普遍主义”、“普世价值”等词汇，但儒家是否具有普遍主义的思维和普世价值的观念却完全是另外一回事。对于那种常见的以中国传统文献没有出现某些词汇而否定中国传统思想不曾具有这种思维和观念的幼稚说法，笔者在此不想做过多的解释和回应。不过，既然我们现在所使用的“普遍性”（univerality）、“普遍主义”(univeralism)和“普世价值”（univeral values）[11]等概念源自对西方术语的翻译，那么，我们对儒家“普遍主义”思维和儒家“普世价值”的讨论必定是在西方这些对等概念的参照下才有可能。如前所析，“普世价值”之为“普世”，要义在于“人人具有”（享有、分享）或“适用于人人”，前者侧重从权利或德性的角度谈论问题，后者侧重从义务或道德规范的角度谈论问题。

如前所述，朱利安曾提及中国的“礼”具有某种普适性，但他认为这种普适是实然的不言而喻，而且其论述过于简略，因此很有必要重新检讨。当然，以“礼”作为讨论儒家普世价值的起点，并不简单地顺遂朱利安的说法，而是“礼”在前孔子时代和孔子自身的思想中确实占有十分重要的地位。孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）由于周代礼乐文明的兴盛，这自然使得彼时的人们有理由相信周礼具有普世的意义。东周以降，王室衰亡，礼崩乐坏，中国分裂，周边夷狄崛起，记载这一历史状况的《左传》，最为常见的价值判断仍是“礼也”和“非礼也”，这表明“礼”在那时确为是一种价值标准，具有普适的意义，所谓“夫礼，天之经也，地之义也”（《左传·昭公二十五年》）的说法无疑为礼的普适性提供了某种形而上的根据。如所周知，“夷夏”之辨起初固然与地理的观念相关联，但它后来主要表达的是文明和价值的观念，换言之，“夷夏”之辨的实质是“文野”之辨，而“文野”之别的标志在于“礼”。孔子说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”（《论语·八佾》）邢昺疏云：“此章言中国礼义之盛，而夷狄无也……言夷狄虽有君长而无礼义，中国虽偶无君，若周召共和之年，而礼义不废，故曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也。’”可见，这章明确表达了“夷夏”之辨的核心在礼义，只要有礼义且普遍发挥其社会功能，即便无君（或无贤君）也比有君而无礼义的野蛮状态要更好更可欲。朱利安曾提及孟子之言“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”（《孟子·滕文公上》），笔者以为，孟子显然是一种“应然”的表达，这种表达也蕴含了某种价值判断，“夏”（代表文明）在价值上显然比“夷”（代表野蛮）更为可欲。既然“夷夏”之辨的实质内涵在于“礼”，那么就存在这种可能性：若夷狄有礼则可变而为华夏，反之华夏若无礼则可变而为夷狄，“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”（韩愈《原道》），这种观念更加表达了“礼”的普世意义——礼无间与夷夏。总之，在整个东周时代，夷夏之间或诸侯之间的交往伦理主要通过“礼”来体现，“礼”就是彼时的普适价值和通用原则，而且，时人和孔子对此都有充分的自觉，它不止是一个实然，而是一种应然的表达。那个时代的中国人所理解的“普世化”无疑只能是“中国化”。

任何夷夏诸侯之间的交往是否尊重和遵行礼，这必然体现在具体的人物身上，体现在人与人的交往过程中，早期自然是专门从事外交的人员。孔子的教学活动必有一部分与此礼仪的学习和训练相关。《左传》昭公七年载:“公如楚，郑伯劳于师之梁，孟僖子为介，不能相仪，及楚，不能荅郊劳……孟僖子病不能相礼，乃讲学之，苟能礼者从之。及其将死也，召其大夫曰：礼，人之干也，无礼无以立。”《史记·孔子世家》亦载：“孔子年十七，鲁大夫孟厘子病且死，诫其嗣懿子曰：‘……今孔丘年少好礼，其达者欤？吾即没，若必师之。’及厘子卒，懿子与鲁人南宫敬叔往学礼焉。”鲁君外出与郑君和楚君会晤，作为傧相的孟僖（厘）子既不能相仪，又不能答礼，归来深感羞恶，遂告诫其两子往从孔子学礼。《史记》特别提到此时孔子年十七，可知孔子早年以礼闻名，这当然是孔子自觉学习和掌握周礼的一个反应。“礼”在孔子的思想中确实占有非常重要的地位，他反复强调“礼”是一个人的立身之本，一则曰“立于立”（《泰伯》），再则曰“不学礼，无以立”（《季氏》）、“不知礼，无以立也”（《尧曰》），这也表明“礼”是适用于人人的，或者说每个人都应当讲礼。

孔子对中国文化的一大贡献在于，他首开私学，使得之前学在官府的贵族教育下移至平民子弟，而成德之教也由专门针对贵族而转变为一切人，所谓“君子”也由在位者转变为有德者，这就使得限于夷夏诸侯之间的政治交往伦理一变而为一般的人际交往伦理。孔子及其弟子虽然没有后来的孟子和宋明儒家那么强烈的普遍主义色彩，但他也经常表达过非常朴素的普世观念，其中大部分关乎一般的交往伦理。《论语·卫灵公》载“子张问行”，子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？”《子路》又云：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”这是强调忠信、恭敬是人际交往的通行证，无论是在熟悉的州里乡党，还是在陌生的夷狄蛮貊之邦。孔门弟子子夏则说：“君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之內，皆兄弟也。”（《论语·颜渊》）子夏这个说法是对“礼”（包括恭敬）之普世性的重申；而且，有别于我们所熟知的“礼别贵贱”的观念，作为交往伦理的礼侧重的是礼尚往来的交互性与平等精神。《卫灵公》篇又载子贡问“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施於人。”（《论语·卫灵公》）这是把恕道视为人己交往的普遍规则。总括地说，“终身行之”表达了一定时间意义上的普遍性，“虽蛮貊之邦行矣”和“四海之内”表达了一定空间意义上的普遍性，“虽之夷狄，不可弃也”则表达了文明意义上的普遍性。概言之，在弱版本（基于经验）的意义上，我们可以认为孔子认为“忠信”、“恭敬”、“仁”、“礼”、“恕”等道德价值是可以且应当普世的。进而，以上所提到的诸种德目或规范，实际上皆与“礼”相关联：仁和忠信是礼之实质，恭敬是礼之形式，恕是礼之具体化的规则。孔子上承周礼，却身处礼崩乐坏的世乱，所见所闻，或无礼，或礼而徒具形式，礼性精神丧失殆尽，故特拈出一“仁”观念赋予礼以实质内涵和意义，所谓“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）便明确表达了这一点。进而，孔子又以“仁”之观念绾合诸德，“以仁发明斯道”（陆九渊语），于是问仁、求仁、为仁成为孔门之教的主旨。“文野”之辨不在局限于“夷夏”之辨，而是就一般人格而言。文质彬彬的君子人格是儒家的理想人格，所谓“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”（《微子》，此人格的养成必在人际交往和社群生活中才有可能。仁于是成为内在德性与做人做事原则的总和，而其核心思想在于“不安”和“爱人”，在于对人之生命的普遍关切。孔子无疑认为人人皆内在地具有仁德，故能“为仁由己”“我欲仁，斯仁至矣”；而且，每个人无论处境如何都应当遵循仁道的原则，故云“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《里仁》）。

关于孔子之仁作为价值的普遍性，牟宗三先生有一论断：“我们不能说孔子的那个代表真实生命、代表全德、一切德所从出的‘仁’是个经验的概念……就孔子的仁说，他是依其具体清澈精诚恻怛的襟怀，在具体的生活上，作具体浑沦的指点与启发的。我们不能说在这具体浑沦中不藏有仁道之为道德理性、之为道德的普遍法则之意，因而亦不能说这浑融隐含于其中的普遍法则不是先验的，不是对任何‘理性的存在’皆有效的……仁之为普遍的法则不是抽象地悬起来的普遍法则，而是混融于精诚侧怛之真实生命中而为具体的普遍……她的先验性与超越性也不是反显地孤悬在那里的先验性与超越性，而是混融于真实生命中的内在的先验性、具体的超越性。”[12]仁之为原则，超越而内在，具体而普遍，内在和具体是说仁人人具有，超越而普遍是说仁普遍适用于人人。后文我们将会看到，孟子和宋明理学对儒家价值观念的阐明更加突出了其超越性和普遍性，同样也更加强调其内在性、具体性和主体性。这确为儒家普遍主义的独特之处。

三、孟子论“心同性善”：儒家普遍主义的奠基

朱利安说“中国赋予普适的基础是‘性’（nature,即天性）”（见前引），我以为他的这一论断是非常正确的，只不过，这一论断与他所谓“中国不会提出普适性的问题”的判断自相矛盾。无疑，以孟子为中心的儒家人性论更为明确地触及了今人所谓的普遍主义和普世价值的讨论，值得详细展开论述。

孔子说“性相近也，习相远也”（《论语·阳貨》），他虽然谈到了人性的类似或相同，但他对“性”的内容似乎没给出明确的规定或解释，[13]真正意义上奠定儒家人性论并赋予“心”“性”予普遍性的是孟子。所谓“孟子道性善”（《孟子·滕文公上》），第一次明确给“人性”做了“善”的描述和规定。当有人问他缘何道“性善”时，孟子给出的根本理由是：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《告子上》）类似的表达出现亦出现在《公孙丑上》：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”综合此两章的论述，可知孟子道性善的根据在于人皆有四端之心，他是由心善言性善。而且，无论是正面表达“人皆有之”还是负面表达“非人也”，都是一种典型的普遍主义言说。至于为何说人皆有四端之心，孟子对此并无完整论证或阐明，只是通过“孺子入井”和齐宣王“以羊易牛”的例子向世人明确指示恻隐之心人皆有之，又通过“嗟来之食”和“穿踰”的例子隐含地指示羞恶之心人皆有之，对于恭敬（辞让）之心和是非之心，他并无过多的说明，不过，仅恻隐一例就足以奠定其普遍主义的思维。

实际上，朱利安也注意到孟子论恻隐之心的普世意义：“关于‘普世化’，我们唯一能举的例子只有（欧洲的）人权吗？事实上，我还记得，以迂回的方式来重审普世性的问题，这想法是在读孟子时产生的。”于是他讲了孺子入井的例子后说：“总之，不伸手救孩子者不是人。不是从人的定义出发……自一个不能容忍的‘阙如’出发，凭空弄出一个自在的、作为人天性不可控的反应的、以普世为使命的东西……一个具有‘普世化”效用的压制不住的拒绝：拒绝让孩子落井。‘人’在此甚至不是主语而是述谓，因为是恻隐之心让他成‘人’。”又说：“孟子根据普世化，让普世性从经验层面脱颖而出……最终成功地在人天性中掘出一个无条件的东西，一个被他断言为先验的，当然也就是跨文化为全人类共享的东西。说得更干脆一点：面对这个摇摇晃晃即将落井的孩子，我们大叫（我们伸手）乃天经地义之事，无需任何关乎文化的思考与解说，人同此心，心同此理，这就是人性（仁）之本。”[14]这是笔者所阅读到的对孟子论恻隐之心之所具有的普世意义的最佳阐释，故值得大段征引如上。

然而，人们似乎总会追问，这恻隐之心到底何来！对此，孟子通过对自然界的观察，得出一个结论：“凡同类者，举相似也”，然后他以反问的方式肯定了人类亦必有共同之处：“何独至于人而疑之”：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至於心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悅我心，犹芻豢之悅我口。”（《孟子·告子上》）在此，孟子通过人类的口、耳、目等外感觉有共同的倾向来推论人类的内感觉（心）亦必有共同的倾向。在孟子看来，“心之所同然者”就是对善（理义）会感到愉悦。两千年后的我们在帮助他人时总会感到某种快乐，也似乎佐证了孟子的观点。恻隐是从否定的不忍来说，理义是从正面的愉悦来说，孟子认为这都是人所先天共有的基本价值感。朱利安说中国人对纯逻辑的普适不感兴趣，他是对的。孟子对人心和人性的共同性和普遍性的阐明，就不是借助概念提纯和逻辑演绎，而是藉由当下的觉情、经验观察和必要的反思和一定的逻辑推理（对纯逻辑不感兴趣并不意味着言说毫无逻辑，毫无逻辑的言说是不可理喻的）。[15]

孟子以心善证性善，那么，他为什么不直接说“心善”而要说“性善”，这其实就涉及到普遍性的问题。因为“心”字的用法总是与感觉、感受、认知、反思等活动有关而带有个体性和主观性的色彩，但是“性”字的形式含义则意味着普遍性和共同性，这应是中国古代思想家对“性”字这一用法的不言而喻的共识。故牟宗三说：“客观地言之曰‘性’，主观地言之曰‘心’。”[16]虽然中国古人对人性的看法各不相同，但他们对“性”之字面义的理解和用法却基本相同：“性”与“生”有着密切的关联，“性”就是与生俱来的某种倾向或某种事实，“生之所以然者谓之性”，“不事而自然谓之性”、“性者、天之就也”（《荀子·正名》）；“性之名非生与？如其生之自然之资谓之性”（《春秋繁露·深察名号》）等说法，无不指明了这一点。孟子虽然没有明确对“性”之字面义有所界定，但他所使用的“性”的字面义亦必定如此。如孟子也曾肯定口目耳鼻之声色欲望为“性”（从性之字面义理解）：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”（《孟子·尽心下》）但是，孟子强调口目耳鼻之声色欲望等虽然是“性”（与生俱来），但这些欲望的获得有“命”（可理解为主体之外的各种限制条件之总和）在左右，所以君子不谓之性。与此相反，父子、君臣、宾主之间是否相处融洽，这是“命”（不完全受主体自身支配），但是我们处理这些关系的道理如仁义礼智等则是性中固有，故我们不谓之“命”。这段文字颇为费解，或许可以这样来理解：口目耳鼻之于味色声臭是性中固有，仁义礼智圣亦是性中固有，但是，前者之是否能够得到满足不完全因随于主体之操行，而后者之是否能够获得则完全取决于主体之操行，如果我们把某种不是出自主体所能掌控的力量称之为“命”，那么，就可以说，就味色声臭等欲望而言，性命未必合一，命占有更大的比重，故不谓性而谓之命；就仁义礼智圣等道德实践而言，尽性可以知命，乃至克服命之限制，故不谓命而谓之性。既然味色声臭与仁义礼智（或恻隐等四端之心）皆为性中固有，那么为何孟子所谓“性善”只取仁义礼智而不取味色声臭？这表明在孟子那里，“心善”首先是与生俱来的某种事实，由此发展而来的“性善”则带有规范的品格。所以，孟子所谓“性善”绝不是一种出于理论建构需要的人性假设，也不是如许多人所理解的那样的是一种信仰或信念，它是基于人的某种普遍性事实（心善）而要求人通过“尽心”而成就人之为人，因此，“性善”兼有描述义（人皆有四端之心）和规范性（人皆应当“扩充”四端、“尽心”、“存心”、“求其放心”等）。由此可见，孟子道德法则的普遍性是建立在事实的普遍性上。

质言之，在孟子看来，“心善”（即人皆有四端之心）是一普遍性的事实，“仁义礼智”四德则是人人理应扩充发展从而实有诸己的普遍性的美德或价值规范。换言之，“仁义礼智”是普世的而且应当普世化。孟子以降，主流儒家所认可的普世价值基本上没有逸出孟子的范围，虽然他们的普遍主义理论则容有所不同。

四、“理-性”的普遍性：程朱理学对儒家普遍主义的贡献

普遍主义的自觉似乎始于其他思想的挑战，惟其如此，某种思想文化才会努力去阐明和论证自己的普适性。这也解释了孔子为什么不太关注普适性的问题，而孟子则特别强调人之心性的普遍性，并在此基础上建立了一套他认为的普适价值，因为孟子面临着杨、墨两家思想的巨大挑战，所谓“天下之言，不归杨，则归墨”（《滕文公下》）便道出了孟子时代的思想争鸣。显然，在孟子看来，墨家的“兼爱”和杨朱的“为我”都不可能而且不应当普遍化，之所以不可能，是因为“兼爱”有违人的“亲亲”（利亲）心理，“为我”则有违人的“恻隐”（同情）心理；之所以不应当，是因为“兼爱”为导致“无父”，“为我”会导致“无君”（可理解为无政府或无国家）。如所周知，在经历了魏晋隋唐时期佛道兴盛和儒学式微之后，宋明理学家再次接续了孔孟道统，希望复兴儒学，重振纲纪伦常。在此背景下兴起的宋明理学，一上来就自觉强调儒家道理尤其是人伦道德法则的普遍性是十分自然的事。程颢的一段话，明确表达了这一观念：“杨墨之害，甚于申韩。佛老之害，甚于杨墨……杨墨之害，亦经孟子辟之，所以廓如也。”（《遗书》卷十三）言下之意非常明确，宋儒的历史使命就是“辟佛老”，落脚点就在阐明和论证儒家伦理的普遍性，宋明理学大讲特讲宇宙论、本体论、形上学等，最终目的都落在证成儒家伦理的普遍性。纵观宋明理学史，程朱理学[17]和陆王心学对此种普遍主义最为自觉和显著，故下文主要对此两个思想流派分别论述。

程朱理学对儒家普遍主义和普世价值的阐明和证成，核心在于“理”-“性”两个概念的提炼、挺立和阐释。程颢说：“《诗》《书》中凡有个主宰底意思者，皆言帝；有一个包涵徧覆底意思，则言天……上下千百岁，若合符契。”[18]程颢注意到《诗》《书》中凡言“天”，皆有个包涵遍覆底含义，即包罗一切，涵括一切，遍及一切，覆盖一切，换言之，他实际上注意到中国古人常用“天”的概念来表达某种普遍性和超越性。“天”，理学家又或连带地说“天道”、“天命”、“天理”等（有时则单言“道”、“命”、“理”则随文势有省尔），但这些不同的名称只是从不同的角度来讨论一超越的、普遍的、形而上的实体。如程颢说：“言天之自然者谓之天道，言天之赋予万物者谓之天命。”（《遗书》第十一《明道先生语一》）又说：“盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性。”（《遗书》第一《二先生语》，《宋元学案》列入《明道学案》）程颐说：“称性之善之谓道，道与性一也。以性之善如此，故谓之性善。性之本谓之命，性之自然者谓之天。”（《遗书第二十五》）朱子学生说：“天则就其自然者言之，命则就其流行而赋予物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也。”（《朱子语类》卷五，《朱子全书》第14册，第215页）朱子然之。程颢尝言：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”（《二程全书·外书》第十二《传闻杂记》）[19]程颢之意，当然不是说他最早使用“天理”二字，而是说他率先赋予“天理”以至高无上本体地位并对之有所体悟和阐明，而理学家也正是用“天理”（或单言“理”）这概念来绾合传统的“上天”、“帝”、“天道”、“天命”等观念，从而使得这一至高无上的本体祛魅化。至高无上的天理，就其有别于异端之理而言，理学家谓之“正理”；就其有别于佛老之空理虚理而言，理学家谓之“实理”。二程断定天理是超越的、永恒的和普遍的存在：“天理云者，这一个道理更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来更怎生说得存亡加减？是他原无少欠，百里俱备。”（《二程全书·遗书第二上·二先生语二上》）天理永恒常存，无所谓存亡加减，正因为此，理（天理）才具有普遍有效性：“理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地，考诸三王不易之理。”[20]所谓“推至四海而准”“质诸天地”表达的是空间意义上的普遍有效性，而“考诸三王不易”则表达的是时间意义上的普遍有效性。

超越性的“天理”如何与人类价值相关？理学家认为这是因为我们的人性来源于天理（理学家认为人、物之性皆来源于天理，因此文讨论普世价值，故不论物性）。对此天人之际的关联，理学家给予反复确证。程颢说：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”（《遗书》卷第十八，《宋元学案》列于《明道学案》）[21]程颐说：“自理言之，谓之天；自禀受言之，谓之性；自存诸人言之，谓之心。”（《二程全书·遗书第二十二上》）[22]朱熹说：“这个理在天地间时，只是善，无有不善者。生物得来，方始名曰‘性’。只是这理，在天则曰命，在人则曰性。”（《朱子语类》卷五，《朱子全书》（修订版）第14册，第216页）类似说法是理学家的共识，表述则容少有差异，简言之，天理赋予人即为性，这是理学家的共享观念。对于这一共享观念，程颐以“性即理也”这一命题简明扼要地给予表达出来，他说：“性即理也，所谓理性是也。天下之理，原其所自，未有不善。”[23]既然天理未有不善，而人性是源自天理，则就其本源而言，人性皆善；又因天理普遍地赋予了每一个人，故就其本源而言，人性皆同：“性即是理，理则自尧舜至于途人一也。”[24]概言之，本源之性之善是人类的共同性或共通性，也可说是人类的普遍性所在，而这种普遍性是由形而上的、超越的、至善无恶的“天理”来担保的。

说“天理”尤嫌笼统，其实质内容到底为何，其在人性上的体现到底有哪些？就此而言，理学家基本上继承了孔孟所奠定的价值观念。在此方面，孟子的“四端（德）”与“五伦”说尤其对程朱理学影响巨大，而其“本心”和“良知”说则对陆王心学影响巨大（详后文）。四端和四德说见前。“五伦”即：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《滕文公上》）。二程有时把“五伦”（或其中的几伦）视为天理在社会人事中的具体体现。《遗书》卷一《二先生语一》云：“天地生物，各无不足之理。常思天下君臣父子兄弟夫妇有多少不尽分处。”这些人伦之理乃性分所固有，职分之所当为。然而，程朱比较固定的说法是“五常”而不是“五伦”。“五常”亦奠基于孟子的四端四德说，至汉代加上“信”，遂固定为五常，如《汉书·董仲舒传》载董子言：“夫仁谊礼知信，五常之道。”《白虎通义·性情》云：“五常（一本作“性”）者何？谓仁、义、礼、智、信也。”同书《三纲六纪》云：“人皆怀五常之性。”可见，汉代以降，“五常”（或称“五性”）早已成为中华民族的核心价值和普世价值，“常”之一字已表明了这一点，所谓“人皆怀五常之性”这当然也是一种普世主义的论述。程朱理学进而从天理的高度对此“五常”给予充分肯定和再三确证。程颐说：“自性而行皆善也。圣人因其善也，则为仁义礼智信以名之。以其施之不同也，故为五者以别之，合而言之，皆道；别而言之，亦皆道也。舍此而行，是悖其性也，是悖其道也。”（《遗书》卷第二十五）仁义礼智信是人性之固有，职分所当为，悖逆五性，即是悖逆天道（天理）。在被视为朱子晚年定论的《玉山讲义》中，朱子说：“大凡天之生物，各付一性。性非有物，只是一个道理之在我者耳。故性之所以为体，只是仁义礼智信五字，天下道理，不出于此。”[25]但是，程朱对“信”的理解不同于传统儒家，他们把“信”理解为实有仁义礼智，“信”自身无实质义。二程说：“性者自然完具。信只是有此四者也。故四端不言信。”（《二程遗书》卷九）朱子完全解释这一观念，《朱子语类》卷六载：“或问：仁义礼智性之四德，又添信字，谓之五性，如何？曰：信是诚实有四者，实有是仁，实有是义，礼智皆然。如五行之有土，非土不足以载此四者。”故朱子有时只提四德而不言信：“性是太极浑然之体，本不可以名字言。但其中含具万理，而纲理之大者为四，故命之曰仁义礼智。”（《答陈器之》，《朱文公文集》卷第五十八）又说：“性是实理，仁义礼智皆具”（《朱子语类》卷五，《朱子全书》（修订版）第14册第216页）总之，天理之在人性之大纲者只有仁义礼智。又，程颐持“性体情用”的义理间架，他认为仁者固然爱人，但却不能说爱是仁，只能说爱之理是仁；因为仁是性是体，爱是情是用。基于这种体用观念和“性中只有仁义礼智”看法，程朱甚至认为孝悌等亦非性中所有。在解释有子“孝弟为仁之本”时，程颐说：“盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。盖仁是性也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来？仁主于爱，爱莫大于爱亲。故曰：‘孝弟也者，其为仁之本与’。”（《二程全书·遗书第十八》）朱子也完全接受这一看法，兹不赘述。

概言之，程朱理学的普遍主义思维体现对“天理”概念的建构上，天理是一超越的、永恒的、普遍的、公共的、纯善的绝对本体。这种普遍主义思维确实不同于古希腊由探询定义和概念抽象而来的普遍主义，毋宁说是对天道天理的体悟而来。程朱认为人性源自天理，天理落实在人性中的实质内容就是仁义礼智信（“信”字为虚格）。由于天理是超越的、普遍的，人性中的仁义礼智等价值观念当然也是超越的普遍的，人人具有，适用于人人。人性中具有仁义礼智（信）是一个普遍性的“事实”（所以然之理、是），而我们每一个人克服形气之私和物欲之蔽，然后可以“复其初”，从而使得普遍之理实有诸己，这则是普遍性的道德“应当”（所当然之理）。毫无疑问，程朱理学认为仁义礼智（信）是人人具有的道德意识；作为规范，仁义礼智（信）是普适的而且应当普世化。

五、“本心-良知”的普遍性：陆王心学对儒家普遍主义的发展

相比孟子心性之学而言，程朱理学进一步突出了“道德本性”的先天性和超越性，从而为普遍性价值提供了某种形而上的根据。相比而言，陆王心学则在某种程度上返回到孟子以心善言性善的理路，从而凸显了“道德本心”的先天性、超越性和普遍性。

陆九渊对道德本心之普遍性的肯定直截了当。陆氏自谓其学乃自读孟子而得，在某种意义上，他确实得孟子之血脉精髓。陆九渊在列举孟子“仁义之心”、“四端之心”、“本心”、“存心”等说法后断言：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”[26]又说：“孟子‘尽其心者知其性，知其性者则知天矣。’心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”[27]陆氏一方面高扬心的主体性，倡导“收拾精神，自作主宰”，但与此同时，他也更为强调“心”之所同然和“理”之普遍性。关于普遍性，他最为著名的一句话是：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。”[28]这被后人概括为“心同理同”，东西南北表明了空间地域的普遍性，千百世上下表明了时间意义上的普遍性。总而言之，“此心此理，万世一揆也”[29]。如前所言，大概是日常生活中“心”的用法带有主观和个人的色彩，所以陆象山在强调“心同”后紧接着说“理同”，实际上，心之所同者即为理，强调“理同”是为“心同”的普遍性提供保障。朱、陆虽然辩论很多，但在强调儒家道德价值即“理”的普遍性上，陆子的“心即理”与程朱“性即理”并无实质的区别。就此而言，朱子斥陆子为禅，并不的当。陆象山并没有像程伊川和朱子那样反复强调理之大纲者仁义礼智四者而已，但是作为自命孟子思想的传人，他自然不会不肯认仁义礼智为“理”之大者。

陆象山之后，从心学的立场来论说儒家普遍主义最为杰出的哲学家是王阳明。阳明以“良知”与“致良知”说名世。“良知”的概念出自孟子：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）“不学”“不虑”表明良知具有某种先天性和直觉性。阳明对人皆有良知（亦即良知的普遍性）的肯定也十分直截了当：“天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日。”（《答顾东桥书》，《传习录中》）“盖良知之在人心，亘万古、塞宇宙而无不同。”（《答欧阳崇一》，《传习录中》）这是从时空性来肯定良知之普遍性与超越性。阳明也从个体性与共同性之关系来说明人皆有良知，其良知皆同：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。”（《答顾东桥书》，《传习录中》）“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。”（《答聂文蔚》，《传习录中》）宋明理学对普遍性的论说，总是与先天性相关联，阳明也不例外，他以“天植灵根”（《传习录下》）这一非常精妙的术语来说明良知之先天固有。当然，与陆象山的“吾心”概念一样，“良知”的概念首先是属于主体和个体的，难免带有主观色彩，因此，阳明也经常用“天”、“道”、“理”等更具超越性、普遍性和客观性的概念来界说“良知”，以说明“良知”的普遍性：“先天而天弗违，天即良知也。后天而奉天时，良知即天也”（《传习录下》）；“道即是良知”；“心之本体即是天理”（《传习录上》）；“吾心之良知，即所谓天理也”（《答顾东桥书》，《传习录中》）。总之，阳明用这些理学家的公共术语术语来界说“良知”，无非是为了表明“良知”绝非主观的，而是具有客观性和普遍性。

既然人人皆有良知，人人皆能判断是非对错，人为什么会有贤愚之别，这是因为有的人致其良知，有的则不致其良知：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分野。”（《答顾东桥书》，《传习录中》）如果每个人都致其良知，对于是非善恶一定会有一致的看法：“世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶。”（《答聂文蔚》,《传习录中》）基于“性无不善，知（按，良知之省称）无不良”，阳明提出了良知作为自家行动的准则：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等快乐稳当。”（《传习录下》）当然，因为人人皆有良知，良知皆能同好恶、公是非，所以这“自家底准则”也就是可普遍化的道德法则（套用康德的说法）。在这里，王阳明的普遍主义和普世价值的思路是这样的：人皆先天具有良知（事实的普遍性），人皆应当致良知，遵循良知而行动（这是道德法则的普遍性）。同理，阳明也没有像程朱那样认为天理之大纲者只有仁义礼智四者，阳明经常举的例子是儒家的孝德，在阳明看来，仁义礼智孝悌恭敬等皆为良知之发用，即他所谓“良知之天理”。在此，“理”或“天理”不是如程朱所认为的那样是外在的固定不变的法则，而由依良知自发自决自定的法则，当恻隐则恻隐，当孝敬则孝敬，当讲理则讲理。如此，阳明确实虚化了外在的客观的“理”而更为突出了良知的自律品格。因此，阳明所认同的普世价值的核心只能是人人皆有的良知，只有在此前提下，仁义礼智等儒家价值的普适性才能得到贞定。就此而言，阳明“反程朱”，主要反对的是程朱的思辨方式，而非程朱所认定的儒家核心价值的具体内容及其普适性。总而言之，程朱陆王对儒家以“五常”为核心的价值的普遍性的肯定并无实质的区别，区别仅在于这些普遍性价值的根源何在：程朱认为其根源在“天理”，陆王认为其根源在“本心”或“良知”。

普遍性总是与超越性、先验性相关联，在康德那里是如此，在儒家尤其是宋明儒家那里亦是如此。对此，牟宗三先生在《心体与性体》中有极为详尽反复的论述，他认为儒家虽然没有像康德那样费力去分解道德法则的先验性与普遍性，但是依儒家传统，这是“不待辨解而自明的”，他在引用了孔子“有杀身以成仁，无求生以害人”、孟子的“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉”等语句后说：“凡这些话俱表示在现实自然生命以上，种种外在的利害关系以外，有一超越的道德理性之标准，此即仁义、礼义、本心等字之所示。人的道德行为、道德人格只有毫无杂念毫无歧出地直立于这超越的标准上始能是纯粹的，始能是真正地站立起。这超越的标准，如展为道德法则，其命于人而为人所必须依之以行，不是先验的、普遍的，是什么？这层意思，凡是正宗而透澈的儒者没有不认识而断然肯定的。宋、明儒之大宗只是把孔、孟的规范把握得更紧、遵守得更严而已。其大讲性体心体者，亦不过是把这超越的标准提炼得更清楚更确定更不可疑而已。”[30]牟氏之言甚为透彻精当，故引此作为我们讨论儒家有无普遍主义思维和普世价值情怀的一个结论。

六、性善论普遍主义如何可能：儒家理论的检省与进化论的视域

以上对儒家各种形式的普遍主义的论述表明，无论就其形式而是内容而言，孟子无疑是儒家普遍主义的奠基者，其心性之学实为尔后儒家各种形式的普遍主义之雏形，儒家所认可的普世价值的内容则是发轫于孔孟，定型于董仲舒，并由理学家反复论证的“五常”：仁、义、礼、智、信。至此，我们可以肯定地说，历史上的儒家无疑具有普遍主义的思维以及他们自身所认可的普世价值。然而，在今天要阐明儒家的普世价值，历史的考察似乎还不够，因为几乎大部分古今中国外的思想家都会声称并且自信他们所倡导的某些价值就是普世价值，但是否如期所言或如期所信则是另外一回事。因此，在历史考察的基础上，还有必要对这些普遍主义的论说与普世价值的内容进行批判性分析。

我们先来对儒家的普遍主义和普世价值论说做一批判性分析。孟子对道德普遍性的阐明，基点在于“心之所同然”和“性善”论，亦即人皆有四端之心，人要成其所是，就必须存养、扩充四端之心而具有仁义礼智四德。程朱则是首先肯定宇宙间存在着超越的“理”或“天理”，[31]理或天理赋予人为性，故人性中先天具有理，其大纲则为仁义礼智（信），“四端”则是四德之发用。与此同时，由于气禀之拘和物欲之蔽，人的先天本性往往容易遭到遮蔽，故需要我们在现实生活中不断格物穷理，以期恢复“性之本体”，从而现实地具有或实践仁义礼智信。总之，在朱子，仁义礼智无疑是普遍性的价值，其普遍性是由先天性和超越性来担保的。朱子有时只提仁义礼智，有时则是仁义礼智信，不过，这对他来说，并无实质区别，因为他把“信”理解为仁义礼智之实有。为什么恰好是此四者，朱子似乎太过尊奉孟子而无太多的反思，不过他也曾尝试给予说明：“天地以生物为心者也,而人物之生,又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德,虽其总摄贯通,无所不备,然一言以蔽之,则曰仁而已矣。请试详之：盖天地之心,其德有四,曰元、亨、利、贞,而元无不统；其运行焉,则为春、夏、秋、冬之序,而春生之气无所不通。故人之为心,其德亦有四,曰仁、义、礼、智,而仁无不包，其发用焉,则爱恭宜别之情,而恻隐之心无所不贯。”（《仁说》，《朱文公文集》卷七十六）用天道之元亨利贞和春夏秋冬来说明仁义礼智四德，如此整齐划一，反而使人更生嫌疑。实际上，这种“推天道以明人道”的方式反而不免带有神秘主义的色彩。陆象山反复断言古圣今圣、东人西人，“其心同也，其理同也”，但对于为什么如此，他认为这是不证自明的，无需多言。王阳明也反复断言人皆有良知，也经常通过某种类似禅宗的言说或活动方式向人揭示良知之实有。总体上看，陆王对“本心”“良知”的共同性和普遍性较少论证而更多地诉求直觉或者信念。

我们可以把孟子的普遍主义言说名为“心—性”普遍主义，程朱理学的名为“理—性”普遍主义，陆王心学的名为“本心—良知”普遍主义。相对而言，孟子所采取的由四端之心来论证人性的普遍性仍是最具说服力的，因为我们每个人的现实经验几乎无法让我们拒绝人皆有恻隐羞恶等心，并且只要我们有所反思就很容易意识到它们的普遍性，这也是儒家为什么特别强调“反求诸己”、“反身而诚”、“能近取譬”的原因所在。程朱由天理赋予人性的论证方式反而显得有叠床架屋之嫌，为了说明人性的普遍性而抬出天理的概念，那么天理的普遍性又有什么来担保。如此一想，我们马上就会明白，这要么导致无穷后退之窘境，要么采取某种独断论的立场。程朱采取了后者，实际上，就其担保价值的普遍性而言，程朱的“天理”概念确实具有基督教的“上帝”概念的同等的“终极性”也是“终止性”的功能；当然，相应地，它也具有后者类似的弱点，亦即带有独断论的意味，经由普遍启蒙的现代人或没有受理学体系熏陶的人们可能不再相信什么“上帝”或“天理”，则其理论大厦将面临釜底抽薪之危机。而且，朱子那种“未有这事，先有这理”（《朱子语类》卷九十五）的先验实在论虽然为“理-性”的普遍性和超越性给予绝对的担保，但它本身是否存在却或如此这般存在却颇成疑问，戴震批评朱子视“理”为如有一物，把“理”实体化先验化，并非无的放矢。比较而言，“天理”反不如直接诉诸人的“心性”、“本心”、“良知”来得真切实在，也省了叠床架屋之嫌。孟子由“心之所同然”这一经验性的事实来说明人性的普遍性以及仁义礼智的普世性，看似没法给“普遍性”予绝对的担保，实则更具说服力和生命力。陆象山的“心即理”“心同理同”和王阳明的“吾心之良知，即所谓天理也”基本上继承了孟子的思路，即都是由人之“心”来界定“理”（所谓“心之所同然者何也？谓理也，义也”《孟子·告子上》），而非相反，即先肯定有一先验实在之理，然后由它来规定人的“心”“性”。

千言万语，儒家基于性善论的普遍主义和普世价值言说是否成立，关键在于“人性善”这个命题是否为真，或者更为准确地说“人性中有善端”的证成。在此方面，近现代进化论、生物学、心理学等实证科学研究成果似乎愈来愈有利于孟子的性善论，他们都由经验事实证明了人类具有善良的基因或本能，如同情心、同理心、羞耻感、恭敬心、是非感等。实际上，进化论的开创者达尔文早已指出动物的社会性本能具有遗传特征，他以近乎孟子的方式反问道：“低等动物中间的一些社会性感觉是发乎本能的，是内在而固有的……在低等动物既如此，何独人就不能如此了呢？”后来的道德哲学“依我看来，将不能不把他对一切遗传的心理性能的熟视无睹认为是最为严重的一个缺点。”（达尔文：《人类的由来》上册，第191-192页）关于社会性本能的最初演化，达尔文如此说道：“这些本能一开始大概也就把一些帮助旁人的意愿，把一些同情心的感觉，交付给他，并且迫使他重视旁人对它的毁誉。在很早的一个时期里，这一类冲动大概也就作为一些粗糙的辨别是非的准则而为他效劳。”（同上，第187页）这里提到的同情心、对旁人毁誉的领悟、辨别是非大体相当于孟子所说的恻隐心、羞恶心和是非心。当代生物学家德瓦尔认为“道德并非是一种近代的发明，而是人类本性的一个组成部分”，他特别提及孟子“孺子入井”的著名例子，认为他的研究与孟子思想遥相呼应。[32]当代进化论兼人类学家克里斯托弗·博姆探讨了道德的起源，尤聚焦在羞耻的演化上，认为以羞耻心为核心的是非感是人类特有的“良心”。[33]从进化论的视域来看，人类“良心”的获得无疑是一个漫长的演化过程，是经验性的；因为这种“良心”具有遗传的特征，所以就每个个体而言，它就意味着先天性，这就是“经验变先验”（李泽厚语）：简言之，就人类的演化而言，良心的起源是经验的；就个体而言，良心是与生具有的。

性善何以可能的问题既已澄明，那么基于“性善论”的普世价值又有哪些，其具体内涵是什么？虽然前文对此有所论述，但仍有必要进一步厘清。孔子提到“礼”、“仁”、“忠信”、“恭敬”等应当得到普遍遵循。孟子认为人皆实有四端之心（孟子又义“本心”“良心”来概括），人皆应当具备仁义礼智四德或遵循仁义礼智等规范。程朱认为人性中皆具天理，其大纲即仁义礼智(信)。陆象山认为人皆有孟子意义上的本心，人同此心，心同此理。王阳明认为人皆有良知，良知无间于古今贤愚。就普世价值而言，孔子所言犹嫌零散，孟子则较为整齐而成系统。程朱尤其整齐而有系统。陆王本心良知说稍嫌笼统，程朱若只言“天理”亦是如此。我们诚如“本心”、“良心”、“天理”、“良知”等具有超越性和普遍性，但这些说法太过于笼统，缺乏具体指谓，我们可以说他们是普世价值的根源或先天根据，但普世价值必须有一定的具体实质内容，就此而言，“五常”是儒家的共识。

下面我们对“五常”作为普世价值之选项略作界说。首先是“仁”。孟子说“仁也者人也，合而言之道也”（《孟子·尽心下》），朱子《集注》云：“仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理合于人之身而言之，乃所谓道者也。”也就是仁是人的本质规定，人只能为仁才能尽人道。通观儒家对仁的论说，其最为核心的实质内涵就是生命、生意、生生不息，仁道要求我们尊重人的生命，关爱他人，乃至天地万物之发育。其次是“义”。无论是孔子所说的“义然后取”（《论语·宪问》）、“见得思义”（《论语·季氏》），还是孟子所说的“非其有而取之，非义也”（《孟子·尽心上》），抑或贯穿儒学始终而为儒家第一义的“义利”之辨来说，“义”最为核心的内涵是正当地获取利益，它要求正确对待自我利益和他人利益，这与今人所说的公平正义相近。至于“礼”，并不是说历史上具体存在过的礼制礼仪都具有普适性，而是说人们交往中必须遵循某些基本的“礼性”精神，首先是对他人的尊重，表现为恭敬辞让之心与行；其次是交往过程中的平等性和互惠性，所谓“礼也者报也”（《礼记·乐记》）和“礼尚往来”（《礼记·曲礼上》）等无不表明了这一点。至于“礼别贵贱”，此固然是礼之一种含义和功能，但儒家并不强调其普适性，在现代社会更不适宜。[34]“智”在儒家那里主要与“是非”（善恶、对错）的判断有关，儒家肯定人人具有是非判断的情理能力。就狭义言，它单指是非之心；就广义言，它实可涵括四端之心，乃至本心、良心、良知。就此而言，“智”亦无具体指谓，只是肯定人先天具有判断是非善恶的能力。“信”的原始含义为诚信、信守诺言，即孔孟常言的“忠信”，忠是发乎真心，信是对人诚信。程朱解“信”为实有仁义礼智四德，把“信”之独特内涵给虚化了，委实不可取。基于孔子把“忠信”视为无论是州里还是蛮夷之邦的通行证，以及孟子明言“朋友有信”（此“朋友”不应作私密关系解，而应做广义解，实则一切陌生人皆可为“朋友”，一如“四海之内皆兄弟”那样），我们认为，应该恢复“信”之原始含义作为儒家普世价值清单。这里需要辨析的是，孔子曾说：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次。”（《论语·子路》）孟子甚至说：“言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄下》）似乎明确否定了“信”作为普世价值的资格。笔者以为，观上下文意，孔子并不是对“言必信”完全否定或直接否定，而是认为这是次一级的士之所为，他比那些被孔子贬斥为“斗屑之人”的“今之为政者”的行为要可取的多。孟子之言则可理解为“信”须以“义”为范导，或者说“信”须指向“义”的价值才是真正的“信”，“信”而否定了“义”的价值则不是真正意义上的“信”。正是在这个意义上，孔子说：“信近于义，言可复也。”（《论语·学而》）这一点与康德的绝对命令式的普遍主义有所区别，康德要求主体在任何条件或境域中都要做到诚信不说谎。至于孰优孰劣则是见智见仁，康德的观点，有赞同，也有批评；儒家的观点，似乎亦然。

七、“普世价值”：共同（通）性、可理解性、可接受性——由本土走向世界

实际上，任何一种文化的“普世价值”都是由某种地方文化发展而来，西方的“普世价值”如此，儒家的“普世价值”亦是如此。那么，如何来确定真正的“普世价值”？朱利安反对西方传统的先验式的“普遍主义”式的普世主义，比较赞同“共同”式的普世主义，他主张从经验出发，拓展共同，发掘文化“间距”，提倡文化间的对话与翻译，并有意识地将之放在唯一的共同层面——可理解的逻各斯层面上。[35]笔者以为，确实，任何“天启”或“天理”式的普世主义都带有独断论色彩，为此，有必要强调“可理解性”（对所有人），除此之外，笔者以为还要加上一个限制条件即“可接受性”：亦即，不是源自本土文化的“普世价值”，当它们传入本土时，如果得到广泛的理解并接受，就应当承认其“普世性”。显然，这种“普世”不可能是“绝无例外”的而只能是“最大多数”的。“可理解性”是一种双方或多方的视角，“可接受性”则强调从接受方的视角思考问题，它可以避免某种普世价值的强加和霸权。

可理解性和可接受性也可以在跨文化的横向比较中发现，如果两种文化从不同的路径所提供的“普世价值”的实质内容大体相当，我们就可以认为它们是被双方所接受的。就此而言，我们可以拿西方人讨论最多的一种普世价值即人权来加以比较。英国人权哲学家米尔恩认为人权一定是“普遍道德权利”，这意味着只要是人，他就拥有这些普遍的道德权利。经过仔细和审慎的论证，他人为存在着七项严格意义上的人权，其渊源在于普遍的道德原则：（1）生命权；（2）公平对待的公正权；（3）获得帮助权；（4）在不受专横干涉这一消极意义上的自由权；（5）诚实对待权；（6）礼貌权；（7）儿童受照顾权。[36]以这份清单与儒家相比照，我们会发声，生命权、获得帮助权、儿童受照顾权，基本可以纳入儒家“仁”的概念中，礼貌权可以纳入“礼”的概念中，诚实对待权可以纳入“信”的概念中，公平对待的公正权可以纳入“义”的概念中；儒家相对缺乏的只有不受专横干涉的消极自由权。当然，这并不意味着当代儒家不能理解和接受这种自由权。

如前所言，朱利安反思和反对西方那种基于“理性必然性”和“绝不例外”的普世诉求，主张从“共同”来理解“普世”。笔者非常赞同此种思路，不过，西方语境中的“共同”，即与“共同体”密切相关的“共同”——诚如朱利安所言及——一方面是共同体内部的“共享”，一方面则是对共同体之外的“排斥”；显然，这种“共同”观的缺陷是显而易见的，朱利安试图以“可理解性”来克服这种局限，但“可理解性”这一“共同”太泛而缺乏实质内容。实际上，儒家也有儒家的“共同”，其“共同”就是人人所共同具有的某种性质，也就是孟子所说的“心之所同然”、陆九渊所说的“心同理同”和王阳明所说的“良知”，这种“共同”就是“人性善”。“人性善”是基于经验观察、理性反思和推理而得出的一个高度直觉化的结论，它是可理解的，也是可接受的（至少有不少人接受它）。因此，儒家若能为这个世界提供一套有别于西方主流价值之外的“普世价值”，一定是基于儒家心性学说发展而来的一套价值体系，其核心即仁义礼智信。

朱利安攻击西方传统的先验哲学式的普遍主义和普世价值观，但并不攻击“普世”本身，在普世主义和相对主义之间，他毫不犹豫地站到了普世主义一边，在讨论“有世界通行的观念吗”一章中，朱利安承认世界上必有通行的某些通行的基元性观念，“所以我觉得最好还是干脆肯定之，不再讨论普适性是否存在”，“否则人与人之间就无法沟通，无法理解”，而且，“无普适性，思想便是无本之木”。[37]为此，朱利安再否定了当今世界寻求普世或共识的几种方案后，提出了自己的方案。简言之，朱利安主张从经验出发，拓展“共同”，发掘文化“间距”，提倡文化间的对话与翻译，并有意识地将之放在唯一的共同层面——可理解的逻各斯层面上，从而从不同的文化中受益。[38]这是主张由先验哲学转向经验哲学。朱利安主张把“普世”作为一个“调节性观念”，而非某种构成性的显摆价值观念的现成品，经由这种观念引领不同文化之间的对话和翻译，互相受益，自我反观，改造自身。这里的问题有二：其一，朱利安把文化间的唯一“共同”视为“可理解性”，这似乎仍未走出西方理性主义和逻各斯中心主义的老传统；其二，普世价值的寻求应该放在个体层面而非文化层面，即人人具有（享有、分有）或适用于人人。总之，鉴于朱利安认定“中国没有提出普世性问题”以及他对“普世”的理解仍未脱离欧洲传统，我们很有必要从儒家的视野来详细考察此一问题。

注释：
[1]《论普世》中译者把法文universel随上下文分别译作“普遍”、“普适”或“普世”，见朱利安：《论普世》，吴泓缈、赵鸣译，北京大学出版社，代译序，第5页。笔者行文也会据上下文有所变化，大体上讲，当侧重先验必然性时用“普遍”，当侧重价值的普遍适用时用“普适”或“普世”；引文则遂译者。
 
[2]朱利安：《论普是》，第74页。
 
[3]朱利安：《论普世》，全书脉络，第2页。
 
[4]朱利安：《论普世》，第3、21页。
 
[5]程广云对普世价值的“普世性”做了语义分析，认为它有四个要件：（1）普遍适用于所有人。（2）超越时空的永恒性，适用于所有时空的人。（3）普遍必然性的判断和命题的表达。（4）普遍享有的。参程广云：《普世价值的阐明》，见陈嘉映主编：《普遍性种种》，第80页。实际上，（1）（4）最为核心，（2）与（1）重复，（3）可从（1）（4）中推出，因为（1）（4）本身即是普遍必然性的判断与命题的表达。
 
[6]朱利安：《论普世》，第3-4页。
 
[7]朱利安：《论普世》，第87页。
 
[8]同上，第87-88页。
 
[9]朱利安：《论普世》，第89页。
 
[10]朱利安：《论普世》，第90、89页。
 
[11]关于“普遍性”或“普世”概念的讨论，参陈嘉映主编的《普遍性种种》（华夏出版社，2011年）；童世骏：《普遍主义之种种》）（载《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2006年第6期。童文区分了普遍主义的几个对子：“宗教的普遍主义”与“世俗的普遍主义”、“价值普遍主义”与“文化普遍主义”等。笔者此文所讨论的儒家“普世价值”属于他所谓的“价值普遍主义”。
 
[12]牟宗三：《心体与性体》（第一册），《牟宗三全集》，联经出版事业股份有限公司，2003年，第五册，第121-122页。另，张祥龙先生认为儒家哲理是一种“非普遍主义”，他对“普遍主义”的界定强调命题化的表达。见张祥龙：《儒家哲理特征与文化间对话——普遍主义还是非普遍主义》，收录氏著：《复见天地心：儒家再临的蕴意与道路》，东方出版社，2014年。在他文，张先生认为儒家具有“双非”的特征，即既非普遍主义又非特殊主义，参氏著：《普遍性与人性》，见陈嘉映主编：《普遍性之种种》，华夏出版社，2011年。笔者不敢苟同此观点，张所举的例子大都来自《论语》，不能涵括宋明理学，实际上康德的“绝对命令”固然可以说是命题化表达，但孔子的“己所不欲，勿施于人”又何尝不是命题化的表达？推而言之，孟子的“由仁义行”（你应当遵循仁义的原则而行动）或理学家的“循理”（你应当遵循理而行动）以及阳明所谓“良知是行动的准则”（你应当遵循良知而行动）等很难说就不是命题化的表达。
 
[13]笔者基本赞同对孔子作性善论的解释，详参杜维明：《二十一世纪的儒学》，中华书局，2014年，导言：“精神性人文主义初探”，第10-11页。
 
[14]朱利安：《论普世》，第135-136页。
 
[15]倪梁康指出：“普遍性最早是讲共同性，是指对每个个体种类而言共同的，普遍性是某些事物共同具有的东西。”他也曾提及孟子和陆王心学认为“心有其理”，他们要求掌握的就是“心的普遍性”，见氏著：《普遍性与相对主义》，见陈嘉映主编：《普遍性种种》，第56、63页。
 
[16]牟宗三：《心体与性体》（第一册），《牟宗三全集》，联经出版事业有限公司，2003年，第五册，第45页。
 
[17]学者一般认为，二程兄弟思想有差异，所谓“程朱理学”主要系指程颐和朱子。牟宗三最为强调二程兄弟的区别，谓程颢对“理”（天理）的体悟是“即活动即存有”，程颐对“理”（天理）的体悟是“只存有不活动”，由此而来二程之所重工夫亦有根本差异。但是，牟宗三也反复论说二程兄弟乃至整个宋明儒家都把“理”理解为一超越的形而上实体，这是宋明的共法。参牟宗三：《心体与性体》第二册，《牟宗三全集》第6册。本文旨在讨论儒家的普遍主义和普世价值，就此而言，二程没有本质区别，故不区别对待。
 
[18]程颢、程颐：《二程集》，第30-31页。《遗书》中标为“二程先生语”，《宋元学案·明道学案》列有此条）
 
[19]程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，2004年，第424页。
 
[20]程颢、程颐：《二程集》，第38页。
 
[21]黄宗羲：《宋元学案·明道学案》，《黄宗羲全集》第三册，浙江古籍出版社，2005年，第670页。
 
[22]黄宗羲：《宋元学案·伊川学案》，《黄宗羲全集》第三册，第718页。
 
[23]同上，第740页。
 
[24]同上，第739页。
 
[25]朱熹：《玉山讲义》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十四，《朱子全书》（修订本）第24册第3588页。
 
[26]陆九渊：《陆九渊集》，钟哲点校，中华书局，1980年，第149页。
 
[27]《陆九渊集》，第444页。
 
[28]《陆九渊集》，第388。
 
[29]《陆九渊集》，第405。
 
[30]牟宗三：《心体与性体》（第一册），《牟宗三先生全集》（第五册），第124页。
 
[31]关于“理”之先验性和超越性，朱子云：“此言未有这事，先有这理”（《朱子语类》卷九十五）。
 
[32]参弗朗斯·德瓦尔：《灵长目与哲学家：道德是怎样演化出来的》，赵芊里译，上海科技教育出版社，2013年，第53-55页。
 
[33]参克里斯托弗·博姆：《道德的起源：美德、利他、羞耻的演化》，贾拥民、傅瑞蓉译，浙江大学出版社，2015年。程广云说：“我认为普世价值如果存在的话，他的根据只能是在人性之中”，“中国哲学关于人性的探讨……实际上是想确立普世价值的人性论根据”。我以为这是很有见地的看法。可是他又认为儒家的“这种探讨今天对于有我们来说可能没有多大的意义上”，这未免太过草率。见程广云：《普世价值的阐明》，见陈嘉映主编：《普遍性之种种》，第82-83页。
 
[34]陈来先生提出“多元普遍性”的观念，并给出了他所认为的儒家“普世价值”的四项清单：仁爱（Humanity）、礼性（civility）、社群利益（community）、责任（responsibility）。“仁爱”与“礼性”与笔者所列清单重合，陈先生说的是“礼性”精神而不是具体的礼仪，这是非常有见地的。见陈来：《世界意义的儒家》，载《中华读书报》2013年5月22日。这里有待商榷的是“社群利益”和“责任”，笔者以为这二者很难说是普世价值，因为二者太过宽泛，不是所有的社群利益和责任都是普遍性的。
 
[35]陈嘉映反对本质主义的普遍主义，不过，他似乎也承认有某种较弱意义上的普遍性，即“翻译的普遍性”，他把“普遍性理解为一种沟通的可能”，故而他主张用“共通”来代替“共同”。[35]这与朱利安的看法颇为相似，都把普遍理解为理性的可理解性。实际上，“共通”未必必须理性，情感的共通和感应可能更为根本。
 
[36]参A.J.M米尔恩：《人的权利与人的多样性——人权哲学》，夏勇等译，中国大百科全书出版社，1995年。
 
[37]朱利安：《论普世》，第95页。
 
[38]陈嘉映反对本质主义的普遍主义，不过，他似乎也承认有某种较弱意义上的普遍性，即“翻译的普遍性”，他把“普遍性理解为一种沟通的可能”，故而他主张用“共通”来代替“共同”。[38]这与朱利安的看法颇为相似，都把普遍理解为可理解性。实际上，“共通”未必必须理性，情感的共通和感应可能更为根本。