【郭齐勇】尊生明有,主动率性——王夫之哲学的特质

栏目:学术研究
发布时间:2020-03-11 20:27:55
标签:主动、尊生、明有、王夫之
郭齐勇

作者简介:郭齐勇,男,西历一九四七年生,湖北武汉人,武汉大学哲学博士。曾任武汉大学人文学院院长、哲学学院院长,现任武汉大学国学院院长、教授。社会兼职全国中国哲学史学会副会长、中华孔子学会副会长等。著有《中国哲学史》《中国儒学之精神》《中国哲学智慧的探索》《中华人文精神的重建》《儒学与现代化的新探讨》《熊十力哲学研究》《熊十力传论》《守先待后》《文化学概论》《现当代新儒学思潮研究》等。

尊生明有,主动率性

——王夫之哲学的特质

作者:郭齐勇(武汉大学中国传统文化研究中心研究员、博士生导师)

来源:作者授权儒家网发表,原载《船山学刊》2020年第1期

时间:孔子二五七零年岁次庚子二月十八日癸丑

          耶稣2020年3月11日

 

摘要:

 

熊十力曾指出,王夫之哲学的特质有四个方面:尊生,明有,主动,率性。王夫之阐发《周易》经传的思想,把宇宙看作是生机盎然、永远运动的宇宙,强调自然、社会、人生之变动不居,肯定与时俱进的儒家精神。其“天地之化日新”之精神内涵的动静观、矛盾观及“乾坤并建”“两端生于一致”的宇宙观及思维模式极有价值。王夫之继承了张载的气论,进一步肯定天人之间只是一气而已。“气”是王夫之哲学的最重要范畴。“气”为“实有”,统贯天人,其宇宙观是“太虚即气”“太虚一实”的气化宇宙观。其理气观、道器观、能所观、知行观有甚深意蕴。在人性论、性情论及理欲观上,他有真知灼见。他关于人性“日生日成”“天理寓于人欲”,情、才出于性且彰显性的看法,都可以作创造性转化。三百年来,王夫之的哲学思想成为近代启蒙思潮的重要资源之一,时至今日仍然具有重要意义。

 

关键词:王夫之;尊生;明有;主动;率性;

 

我们满怀深情,纪念王夫之———明清之际思想深邃的哲学家。

 

王夫之(1619—1692),字而农,号姜斋,又号船山,湖南衡阳人。明末巨变,使他遭逢坎坷。王夫之曾举兵抗清,失败后,投奔南明永历政权,任职行人司,因弹劾权奸,险遭残害。此后,隐伏湘南一带,过了近四年的流亡生活。中年以后,隐居故乡衡阳石船山,潜心研究经史子集,著书立说,虽饥寒交迫,体羸多病,未尝一日废学停思。曾自题堂联曰:“六经责我开生面,七尺从天乞活埋。”意即在学术上以六经为根源,既守护华夏文化之根,又创造诠释,开拓新境;在民族观与政治观上,则坚持做明王朝的遗臣,所谓孤臣孽子,既无法扭转乾坤,只乞求活埋而已。

 

王夫之的著述有一百多种,四百多卷。今人编有新点校本《船山全书》,由岳麓书社于1988—1996年出版,大体收罗完备。他的哲学著作十分丰富,对传统经、史、子、集的主要经典予以创造诠释,发挥己意。其中,特别对《周易》《尚书》《诗经》《四书》《老子》《庄子》《资治通鉴》和张载《正蒙》等,有精彩的阐发。夫之于暮年回首平生,感慨系之,自题墓石曰:“抱刘越石之孤愤,而命无从致;希张横渠之正学,而力不能企。”刘越石,即东晋的刘琨,与闻鸡起舞的祖逖均为发愤图强、矢志报效国家、民族的英才。上句表达的仍然是民族与政治的情怀,是未能实现抱负与夙愿的惆怅。下句表达的是他的学术渊源与归属。夫之仰慕、继承、光大的是张载的哲学,视之为“正学”,并谦虚地说自己才力有限,赶不上张载等先儒。夫之强烈批评佛道二教;批评地理解和继承宋明理学;对陆王及其后学的批评也甚为尖锐,力求使学风由虚返实;对程朱后学亦有批评,然其学仍有程朱学术的色彩。

 

三百年来,王夫之的哲学思想成为近代启蒙思潮的重要资源之一。“戊戌维新”中激进的谭嗣同称赞王夫之的思想为“昭苏天地”的“一声雷”[1]712,并从政治上肯定“惟国初船山先生,纯是兴民权之微旨”[1]724。梁启超在《中国近三百年学术史》中也说,清初几位大师如黄宗羲、王夫之等人的思想“忽然象电气一般把许多青年的心弦震得直跳”。章太炎甚至说:“当清之季,卓然能兴起顽懦,以成光复之绩者,独赖而农一家言而已矣!”[1]441近代思想家的重新诠释,从不同侧面反映了王夫之思想的价值。20世纪20年代以来,从梁启超、侯外庐到萧萐父等先生,把王夫之作为中国本土的早期启蒙思潮的先驱来加以推崇与诠释,侯外庐、张岱年、任继愈、萧萐父等很多学者以马克思主义哲学的唯物论、辩证法与唯物史观来解读王夫之,都有不少新见。

 

近人熊十力先生对王夫之学术的路数与特点有精到的概括:“晚明有王船山,作《易》内外《传》,宗主横渠,而和会于濂溪、伊川、朱子之间,独不满于邵氏。其学尊生以箴寂灭,明有以反空无,主动以起颓废,率性以一情欲,论益恢宏,浸与西洋思想接近矣。”[1]995熊先生又说王夫之“足为近代思想开一路向”1,可谓深中肯綮。熊先生对船山学的定位是十分确当的。

 

根据当代著名的王夫之哲学研究专家萧萐父与许苏民先生的研究,本文侧重揭示王夫之的理论贡献,这些贡献尤其在超越、修正宋明理学并开启近代思想的部分2。

 

一、尊生主动

 

王夫之吸收、弘扬《周易》经传的精神,把宇宙看作是有生命精神的宇宙,肯定自然、社会、人生是永恒运动变化的过程,有生命精神。据此,夫之弘扬与时偕行、趋时更新的儒家精神。

 

(一)“天地以生为德”

 

在《易传》“天地之大德曰生”“生生之谓易”的思想影响下,夫之高扬儒家重“生”的理念,即今日所谓创造发展的观念。在解释《益》卦《彖》辞“天施地生,其益无方;凡益之道,与时偕行”时,夫之指出:“凡天地之间,流峙动植,灵蠢华实,利用于万物者,皆此气机自然之感为之。”[2]349这是洋溢生动的宇宙。他说:“天地之间,流行不息,皆其生焉者也。”[3]1042“天地之大德则既在生矣。阳以生而为气,阴以生而为形。”[3]1043气与形“和以均之,主以持之,一阴一阳之道善其生而成其性,而生乃伸。”[3]1043我国古代的气论是连续的存在论,是机体主义的、大化流行的生命自然观。夫之将此发展到极致,把人存在的环境乃至整个宇宙,都看成生命盎然的世界。

 

夫之说:“天地以生为德。”[3]925他以生机主义的自然观为背景,强调天地生人与物;金、木、水、火等“肖其所生,推其所利”[2]926,续天地之生而养人与物;而人则效法天地精神,以仁爱人,以义制我。“天地之大德者生也,珍其德之生者人也。”[3]1034人继承天地精神治理万物、利用万物,必尽性而利天下之生。与这种生命自然观相匹配,儒家重视“生命”意识与“时间”意识。夫之肯定生命意识,吸取了宋明理学讲“仁即生生”的看法,并针对佛教重死亡的意识,批评其溺于来世的轮回说、寂灭说。夫之肯定时间意识,以只争朝夕、积极有为的入世态度面对生活。

 

(二)“天地之化日新”

 

王夫之基于前述的生命意识与时间意识,提倡趋时更新,弘扬《易传》“日新之谓盛德”的思想。他说:

 

生化之理,一日月也,一寒暑也。今明非昨明,今岁非昨岁,固已异矣。[3]1046

 

天地之德不易,而天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷,是以知今日之日月非昨日之日月也。……江河之水,今犹古也,而非今水之即古水。灯烛之光,昨犹今也,而非昨火之即今火。……人见形之不变而不知其质之已迁,则疑今兹之日月为邃古之日月,今兹之肌肉为初生之肌肉,恶足以语日新之化哉![4]434

 

王夫之尤其强调类似质变的“外生”,认为其特点是“变而生彼”[3]1009,此种变化即是所谓“推故而别致其新”。正是这种“推故致新”,才使整个宇宙充满了生气。所以王夫之说:“吾今日未有‘明日之吾’,而能有‘明日之吾’者,不远矣!”[4]434“日新盛德,乾之道,天之化也。人能体之,所知所能,皆以行乎不得不然而不居,则后日之德非倚前日之德,则德日盛矣。”[5]195新生事物层出不穷,面对无限丰富的世界,人也不断改变、丰富自我,“明日之吾”“后日之德”不断诞生。

 

(三)“动静皆动”

 

王夫之指出,宇宙万物永远处在自我运动之中,没有什么“废然之静”。他说:

 

且夫欲禁天下之动,则亦恶从而禁之?天地所贞者可观,而明晦荣凋弗能禁也……天下日动而君子日生,天下日生而君子日动。动者,道之枢,德之牖也。[3]1032-1033

 

太虚者,本动者也。动以入动,不息不滞。[3]1044

 

周敦颐、朱熹等人所说的不动的“太极”是不存在的。因为“太极”是动静的统一体,本身即有运动。王夫之说:“太极动而生阳,动之动也;静而生阴,动之静也。废然无动而静,阴恶从生哉?一动一静,阖辟之谓也。由阖而辟,由辟而阖,皆动也。废然之静,则是息矣。”[4]402因此,“动静者乃阴阳之动静”[5]275,而阴阳动静是太极的“固有之蕴”[5]24,“静者静动,非不动也。”[4]411“动静皆动也。由动之静,亦动也。”[6]1055

 

王夫之强调运动的绝对性,同时也承认相对静止。他说:“静即含动,动不舍静”[4]430-431;“动静互涵,以为万变之宗”[3]949。从特定阶段来看,“动有动之用,静有静之质”[5]36;“动而成象则静”[5]23。正因为有相对的静止,所以才有物我之万象:“二气之动,交感而生,凝滞而成物我之万象”[5]40-41。王夫之的动静观,以辩证思想扬弃了理学家的主静论与佛道二教有关动静的相对主义。

 

(四)“乾坤并建”与“两端生于一致”

 

王夫之说:“大哉《周易》乎!乾坤并建,以为大始,以为永成,以统六子,以函五十六卦之变,道大而功高,德盛而与众,故未有盛于《周易》者也。”[3]989意思是说,《周易》哲学的精髓在乾坤并建,因此才统贯、涵盖一切;在天道、地道、人道中,刚健、开辟的力量与柔顺、凝合的力量,同样重要,相辅相成。“乾坤并建于上,时无先后”[3]989。“无有乾而无坤之一日,无有坤而无乾之一日”[3]1070;“阴阳不孤行于天地之间”[3]1089。王夫之主张的“乾坤并建”,以过去的哲学语言,可以说是体用一如,即体即用,以今天的哲学语言,即是说本体与现象、本体与功用的一致。

 

王夫之在事物发展动力的思考方面,阐明张载的“一物两体”“动非自外”的看法。他说:“一气之中,二端既肇,摩之荡之,而变化无穷。”[5]42又说:“天下之变万,而要归于两端,两端生于一致。”[7]18“两端”即是乾坤、阴阳、辟阖,它是事物内在性的两种能量、动势。

 

王夫之在矛盾观上坚持内因论与两点论,肯定“反”与“不反”的一致,“分一为二”与“合二以一”的一致。提出了“君子乐观其反”,“不畏其争”,同时认为“反者有不反者存”,“相反而固会其通”。君子乐于看到相反的东西而加以利用,善于调节事物的矛盾。在“杂”与“纯”、“变”与“常”的关系上,他指出:

 

杂统于纯,而纯非专一也。积杂共处而不忧,如水谷燥润之交养其生,生固纯矣。变不失常,而常非和会也……杂因纯起,积杂以成纯;变合常全,奉常以处变;则相反而固会其通,无不可见之天心,无不可合之道符也。[3]1112

 

这里涉及到多样性(杂)与统一性(纯)、流动性(变)与常住性(常)的两端而一致的辩证过程。他批评了“规于一致而昧于两行”即墨守成规,看不到相反的东西可以并行不悖的庸人,以批评了“乘乎两行而执为一致”即以相反的东西可以并行不悖为借口,干了种种坏事而硬要宣称自己一贯正确的妄人。他指出:“合二为一者,既分一为二之所固有矣”[3]1027,“非有一,则无两”(《张子正蒙注》卷一)。这种一两观、并建论,成为夫之的思维模式。

 

天尊于上,而天入地中,无深不察;地卑于下,而地升天际,无高不彻,其界不可得而剖也。进极于进,退者以进;退极于退,进者以退。……天下有公是,而执是则非;天下有公非,而凡非可是,……其别不可得而拘也。……截然分析而必相对待者,天地无有也,万物无有也,人心无有也。[3]1073-1074

 

他从天与地、进与退、是与非的相互转化的关系中,论定天下没有截然分开而互不相关的事物,没有僵死凝固的东西。王夫之认为,内在性的矛盾着的物质或精神力量、动能(或势能、位能)是同时并存的,任何一方都不能脱离对方而独立存在;矛盾着的双方在统一体内的地位、关系不是一成不变的,双方的地位、关系是随着矛盾的发展而不断转化的;没有所谓截然分开、互无关联之物,也不能用静止的、孤立的、片面的观点去看待事物的对立面或事物内外部的关系与联系,内在的矛盾性使事物发展到一定程度会朝着相反的方向转化;矛盾关系的同一性尤为重要,由一而二,由二而一,既“分一为二”,又“合二以一”。

 

二、明有尽器

 

王夫之继承了张载的气论,进一步肯定天人之间只是一气而已。“气”是王夫之哲学的最重要的范畴。王夫之把“太虚”“太极”“太和”“诚”等范畴都讲成“气”,或视为与“气”等值的概念、范畴。

 

(一)“气”统贯天人,乃为“实有”

 

夫之提出“太虚一实”“太虚即气”的气化宇宙论。

 

虚空者,气之量。气弥沦无涯而希微不形,则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也。聚则显,显则人谓之有;散则隐,隐则人谓之无。[5]23

 

“气之量”的“量”,在这里是范围的意思。在王夫之看来,“阴阳二气充满太虚,此外更无他物,亦无间隙”[5]26。所谓气,是充满在宇宙中的物质或精神的微粒与能量。人们常说的“虚”“空”,并不是没有,而是这种生命精神与物质———能量的微粒,浑然成为气场,稀微无形,无垠无涯。这种客观存在的“气”只有聚散,而没有生灭,气聚就成为人们肉眼可见的有形之物,气散则不见形迹,但仍然存在。夫之举例说,一车干柴,燃烧之后,化为火焰、轻烟和灰烬,似乎消灭了,但其中所包含的木的成分仍归于木,水的成分仍归于水,土的成分仍归于土,这些变化都非常细微,人们难以觉察;烧火做饭,甑子里的水蒸气,总有一个去处;水银见火就挥发了,然终究回到地里。“有形者且然,况其絪缊不可象者乎?”[5]22所谓絪缊,也即氤氲,指阴阳二气交织运动的状态。这是说,有形的事物尚且如此,何况无形无象的阴阳二气呢?气有往来、屈伸、聚散、隐显,但没有创生和消灭。

 

夫之运用《中庸》中的“诚”论,对“气”范畴作理论抽象,以“实有”与“诚”说“气”,则“气”是客观的、至上的、真实无妄的。他指出:

 

太虚,一实者也。故曰“诚者天之道也”。[4]402

 

诚也者实也。实有之,固有之也。无有弗然,而非他有耀也。[8]353

 

夫诚者实有者也。前有所始,后有所终也。实有者,天下之公有也,有目所共见,有耳所共闻也。[8]306

 

“实有”是最高的存在,无任何一物可与之相比较,也无任何范畴可与之相对待:“诚者,无对之词也。……说到一个诚字,是极顶字,更无一字可以代释,更无一语可以反形。”[6]997王夫之力图超出具体实物的观念,借用“诚”这种绝对的观念来说“气”是最高最后的本源、本体。这是气的本体论或存在论的表述。

 

(二)“理与气互相为体,而气外无理”

 

在讨论理气两者的关系时,夫之肯定:

 

理与气互相为体,而气外无理,理外亦不能成其气,善言理气者必不判然离析之。[6]1117

 

气者,理之依也。气盛则理达。天积其健盛之气,故秩叙条理,精密变化而日新。[4]419

 

王夫之的诠解,用今天的话语表述:理是气的所以然或根据,是整体的或部分的道理,是气的属性、关系与气之运动变化的秩序、条理、律则。而气则是理的基础与条件。先有气的运动和变化,然后才有理。理的现实化,需要气的力量促成。理具有今天我们所说的理想性、合理性与规律性的意思。因此,气是理的基础,理在气之中,不在气之外。不仅理是气之理,同时,气也是理之气,遵循理可以成就其气。在这个意义上,理与气互为其体。

 

夫之认为,儒家的心、性、天、理等范畴,都不能离开气来加以讨论。程颢讲天就是理,把天当作理,而天之所以为天,本来就离不开气。天本来就是气的积累。以理来讲天,是从推求理的本源来讲的。在这样的意义上,说天是产生理的根源,凡是理都产生于天,这是没有疑义的。夫之又指出,说“天也是一种理”,这句话还是有毛病的:“凡言理者,必有非理者为之对待,而后理之名以立,犹言道者,必有非道者为之对待,而后道之名以定。是动而固有其正之谓也,既有当然而抑有所以然之谓也。是唯气之已化,为刚、为柔、为中、为正、为仁、为义,则谓之理而别于非理。”[6]1112也就是说,“理”也好,“道”也好,是相对于非理、非道的东西来说的。气的运动有自身的道理,有应然、必然或所以然。气之变化的过程中,表现为刚与柔、中与正、仁与义,这才称之为理,以区别于不是理的东西。

 

夫之不仅是气本论者,而且是理气不离不杂论者。他说:“夫理以充气,而气以充理。理气交充而互相持,和而相守以为之精,则所以为主者在焉。”[3]947朱熹也是理气不离不杂论者,但朱熹的理气合一,是合在理上,而王夫之的理气合一,是在气的基础上的合一。他是以气来统合理的。他指出,气之外没有孤立的理,理就在物质微粒、事物及其运动之中;如果理具而气不至,能动的力量不足,则再好的理也不能变成现实;理不是一成不变、可以拘守执定的物事,气或事物处在永恒的变动中,理也就在不断地发生着改变;了解、把握理,也非常重要,例如在社会、历史的变化中,可以以理成势,当然也可以以势成理,“在势之必然处见理”[6]994。历史发展过程即理与势辩证统合的过程。

 

王夫之主张“以心循理”,他说:“万物皆有固然之用,万事皆有当然之则,所谓‘理’也。乃此‘理’也,唯人之所可必知、所可必行;非人之所不能知,不能行而别有‘理’也。”[9]377这里的“心”,则是人的主体性或能动性。人之“心”即认知与实现能力,可以把握与实现“理”。“具此理于中而知之不昧,行之不疑者,则所谓‘心’也。以心循理,而天地人物固然之用、当然之则,各得焉,则所谓道。”[9]377以心把握理、实践理的过程就是道。

 

事物的“理”是其应然或固有的道理,独立于“心”之外,但人心又可以把握它并在实践中加以运用,而且把它实现出来。在认识过程中,应该“随时循理而自相贯通,顺其固然,不凿聪明以自用”[5]169。也就是不要师心自用。在理与事的关系上,王夫之特别提出:“有即事以穷理,无立理以限事。”[10]586不是以既有的理去限制事物的发展,而是在从事的实际工作中去研究、认识、实践理,推动事与理的发展。这就隐含有真理总是具体的认识。

 

(三)“天下惟器”“道在器中”

 

用今天的哲学术语来说,如果说“气”是指的物质———能量、生命力之“一般”的话,那么,“道”是指气之大化流行、生生不已的道路、过程或律则,“器”则是指的气在流行中的凝结,即事物或现象之“个别”。在“道”与“器”的关系问题上,王夫之坚持了“天下惟器”“道在器中”的观点。王夫之的思想模式是“两端而归于一致”。前面我们讨论其理气观时,已略见一斑。其道器观亦是如此:

 

统此一物,形而上则谓之道,形而下则谓之器,无非一阴一阳之和而成。尽器,则道在其中矣。……尽器难矣,尽器则道无不贯,尽道所以审器。[4]427

 

天下惟器而已矣。道者器之道,器者不可谓道之器也。无其道则无其器,人类能言之。虽然,苟有其器矣,岂患无道哉!……人或昧于其道者,其器不成;不成,非无器也。无其器则无其道,人鲜能言之,而固其诚然者也。洪荒无揖让之道,唐、虞无吊伐之道,汉、唐无今日之道,则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道,未有车马而无御道,未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道……[3]1028

 

治器者则谓之道,道得则谓之德,器成则谓之行,器用之广则谓之变通,器效之著则谓之事业……故圣人者,善治器而己矣……器而后有形,形而后有上……故“作者之谓圣”,作器也;“述者之谓明”,述器也;“神而明之,存乎其人”,神明其器也。识其品式,辨其条理,善其用,定其体,则“默而成之,不言而信”,皆有成器之在心,而据之为德也。呜呼!君子之道,尽夫器而已矣。[3]1028

 

综上所述,在道器观上,王夫之论定:第一,“天下惟器”,即在存在论上肯定自然、社会、人生的客观真实性,肯定具体的历史的特殊性。第二,在普遍、特殊与个别的关系上,他主张“道者器之道”和“无其器则无其道”,即肯定以器为其基础与核心的道与器的统一。他认为,具体、特殊、个别的现象与事物是根本与前提,有此才有此中的道理、律则。第三,在认识论与道德论上,他强调“尽器”“据德”“治器”的功夫,即强调充分地研究个案,并按内在法则制作、改造、治理事业,肯定具体的道德实践比道德理论更为重要。第四,就社会历史观与文化观而言,他不拘守于陈法,主张开放和发展,强调今胜于古,肯定来自下层的具体改革与创新,注重建设社会文化事业。

 

(四)因所发能,能必副所

 

所是认识与实践的对象,能则是主体认知或实践的能力。王夫之改造佛教的这对范畴,指出:“境之俟用者曰‘所’,用之加乎境而有功者曰‘能’。”王夫之所说的“所”是实有其体,所说的“能”则指实有其用。他说:“乃以俟用者为‘所’,则必实有其体;以用乎俟用而可有功者为‘能’,则必实有其用。体俟用,则因‘所’以发‘能’;用,用乎体,则‘能’必副其‘所’。”[8]376“能”取之于耳目心思之用,“所”可以推至人伦日用之中。

 

佛教以为,宇宙自然世界和人们认识的对象,是人们的幻境,或人们的能知主体作用的结果。他肯定“能”的作用,但强调“能所”关系不能颠倒,“能不在外”而“所不在内”,“能”因“所”的刺激而被激发,而“能”可以达到对“所”的认识。据此,王夫之批评了陆王心学“消所以入能”,把“吾心之能起”当作“天下之所起”,认为“天下固无有‘所’,而惟吾心之能作者为‘所’”的看法。

 

(五)知行相资互用,并进而有功

 

在知行观上,夫之强调“知行相资以为用”,“并进而有功”。他说:“知行相资以为用。惟其各有致功,而亦各有其效,故相资以互用,则于其相互,益知其必分矣。同者不相为用,资于异者乃和同而起功,此定理也。不知其各有功效而相资,于是姚江王氏知行合一之说,得籍口以惑世。”[11]1256批评的对象显然是王阳明。王夫之的“知行合一”是分而后合,以行为重心的合一。此与阳明不同。

 

王夫之知行观的前提是“知行”相分,尽管知行相互作用,但知行并不是平列的。在认识的过程中,力行、实行是主导的方面。他说:“且夫知也者,固以行为功者也;行也者,不以知为功者也。行焉,可以行知之效也;知焉,未可以得行之效也。将为格物穷理之学,抑必勉勉孜孜,而后择之精、语之详,是知必以行为功也……行可兼知,知不可兼行,下学而上达,岂达焉而始学乎?君子之学,未尝离行以为知也必矣。”[8]314王夫之十分强调“行”,强调实践及其功效,与他所处的时代密切相关。他批评当时一些学者“离行以为知”,或者沉溺在训诂、词章之中,或者逃避现实,身心如槁木死灰。因此,他一再坚持重实行的主张。

 

通过对夫之的气之“诚”与“实有”论、理气观、心理观、道器观、能所观、知行观的简单分析,可知夫之学术的重心是:纠正宋明理学末流之偏弊,由虚返实,回到生活世界,又坚持理想与理性。毋宁说,他更是在正学的立场上坚持儒家的道与理的。以上涉及到普遍、一般与个别关系的思考,认识的客观性与真理的具体性的问题,重实行效验的主张,在理与气、道与器、知与行等关系上有偏重而无偏废的、有分析的合一论等,都具有深刻的辩证性。

 

三、率性正情

 

在人之心、性、情、才的成长、展示及相互关系的问题上,在理与欲的关系问题上,王夫之都有独到的见解。

 

(一)人性“日生日成”

 

在人性论上,王夫之继承了《中庸》的“天命之谓性”与《易传》的“继善成性”说,并在新的条件下予以发展。他说:“命曰降,性曰受。性者生之理,未死以前皆生也,皆降命受性之日也。”[5]413“夫性者生理也,日生则日成也。”[8]299他肯定人性并不是初生时就完全确定了的,人随着生命成长的过程,而不断接受天的禀赋,有着新的内涵。夫之还从“习”的角度讨论了人性是如何在社会生活中形成与丰富的,强调“习与性成”,即后天良好的学习与生活习惯对于完善人性有十分积极的作用。

 

形日以养,气日以滋,理日以成;方生而受之,一日生而一日受之。……故天日命于人,而人日受命于天。故曰性者生也,日生而日成之也。[8]300

 

生之初,人未有权也,不能自取而自用也。……生以后,人既有权也,能自取而自用也。自取自用,则因乎习之所贯,为其情之所歆,于是而纯疵莫择也。[8]300-301

 

天命之谓性,命日受则性日生矣。目日生视,耳日生听,心日生思,形受以为器,气受以为充,理受以为德。取之多、用之宏而壮;取之纯、用之粹而善;取之驳、用之杂而恶;不知其所自生而生。是以君子自强不息,日乾夕惕,而择之、守之,以养性也。于是有生以后,日生之性益善而无有恶焉。[8]301

 

王夫之肯定人具有主动、灵活的“权变”的特质和能力。在他看来,人对自然与社会文化的“自取自用”,虽然随着习性、习惯或情绪、情感的追求而未必总能做出取其精华、弃其糟粕的选择,但人之所以为人的天性,人不断接受天命流行之气的禀赋,人后天的学习、训练、修养,使得人的本性、能力不断增强。人性的生成长养有两个方面:第一,天所降命,人通过日新之气不断接受天所禀赋的“自生而生”的自然过程;第二,人的敬业乐群、戒惧谨慎、“择善而固执之”的自觉修养的过程。这两个过程的统合,使人性日益完善。人性的形成与主体的价值选择有着密切的联系,由此显现了个体的能动性。这是王夫之对传统哲学人性论的一大贡献。

 

(二)“天理寓于人欲”

 

在伦理学方面,“理欲关系”涉及的是社会发展过程中道德伦理规范与人的感性欲求的关系。对此,夫之首先强调的是“欲中见理”,突出了欲与理的统一性。他说:“礼虽纯为天理之节文,而必寓于人欲以见(自注:饮食,货;男女、色。)……唯然,故终不离人而别有天,终不离欲而别有理也。”[6]913他沿用孔子、孟子与《礼记》的说法而加以发挥,认为“私欲之中,天理所寓”[12]91肯定“饮食男女”等私欲的合理性与正当性,让每一个体人的基本欲求(私欲)得以满足,即是公欲,即是天理。这就是说,合理化的社会,正是满足、调节社会成员的基本物质欲求的社会。其次,夫之说:“君子敬天地之产而秩以其分,重饮食男女之辨而协以其安。苟其食鱼,则以河鲂为美,亦恶得而弗河鲂哉?苟其娶妻,则以齐姜为正,亦恶得而弗齐姜哉?”[13]374这里既肯定了人的感性欲求,又肯定了人们在礼制秩序的调节下,对欲望追求的正当性。

 

(三)情、才出于性且彰显性

 

在心、性、情、才的关系问题上,夫之有系统的论述。

 

王夫之非常清楚情、才的能动作用,但他坚持认为,“情”是无质、无恒、无节的,由情无法知性知天,所以根本上应强调“尽性”。他主张德性与德气的互动,由于气的参与,道德理性不至于流于虚空,而有实践的力量,但他不同意情与性的配制,深恐情的波澜导致道德理性的旁落。

 

王夫之认为,人之不善,不能归之于物欲,不能归之于阴阳二气五行,不善仍是人的“情”之罪。当然,夫之对“情”也有两分法。足见夫之并非排情,他批评释老“去情”的主张,充分肯定“情”在为善、尽才、尽性中的功劳。“道心”、道德理性,要靠“情”(道德情感)流行充畅,这一种“情”是道德理性的动力、助力。他同意孟子的存养尽性说与宋儒的修养工夫论,即以省察治情,防止另一种“情”(非道德情感)的泛滥,避免流于不善。就“心”之具性而统性,显性而统情才而言,就情、才本于性、出于性、显示性而言,夫之与程朱相同。

 

夫之指出,心包含了情、才,性行于情、才之中。心感于物而动,喜怒哀乐乘机而起,是谓“情”;情起以后,耳目心思效其能,以成乎事者,谓之“才”。就“性与才”的关系而言:受命于天,静而无为的本体是“性”,成之于人,动而有为的功用是“才”。就“性情才”的关系而言:“才”靠“情”启动,“情”靠“性”调节;有“才”方能显性于情;“情正”可以尽才,因而尽性;“情不正”则屈才,因而不能尽性。“情”是“才”与“性”之间的中间环节。

 

夫之以张载“即气以言心性”的思路,指出人之不善,原因不在“气质”或“气质之性”,而在流乎情、交乎才者之不正。这一点与程朱的思想稍有不同。他认为,“舍气适足以孤性”,因而重视表现于生命之气的情、才。但如上所述,夫之恪守“性”的纯洁性,不容掺假,认定情是不善的根源。他不主张“贱气以孤性”,又肯定喜怒哀乐等“人心”对于仁义礼智等“道心”的辅助作用,但强调见性之后,才能再使用情,绝不能“宠情以配性”。但在“心、性、情、才”的论说上,夫之偏重于以道德理性之“性”为轴心,从“气”论言“性”出发说明问题,而朱子则偏重以“心”“性”“情”之一体三分来说明问题。

 

四、结语

 

“气”是夫之哲学最重要的范畴。他的宇宙观是“太虚即气”“太虚一实”的气化宇宙观。在理与气的关系上,他主张“理与气互相为体,而气外无理”[6]1117。理是气之理,气是理之气,理与气互为其体。他的“天下惟器”“道在器中”的主张表达了个别与一般的辩证关系。他又主张“以心循理”,认为事物之“理”是事物之应然、固有的道理,独立于人心之外,但人心可以把握它并把它实现出来。

 

在关于事物变化发展动力的问题上,夫之发展了张载的“一物两体”“动非自外”的观点,坚持内因论,反对外因论。他说:“一气之中,二端既肇,摩之荡之,而变化无穷。”[5]42又说:“天下之变万,而要归于两端,两端生于一致。”[7]18“两端”即是乾坤、阴阳、辟阖,它是事物内在性的两种能量、动势。“乾坤并建”“两端生于一致”,又是重要的思维方式。

 

在人性论上,夫之肯定人性“日生日成”,又从“习”的角度讨论了人性如何在社会生活中形成的问题,肯定“习与性成”,认为后天良好的学习与生活习惯,对于人性的完善有十分积极的推动作用。他强调情、才出于性且彰显性。

 

王夫之哲学在今天仍有重要的价值与意义。如在知行关系上,他提出了“知行相资以为用”“并进而有功”的知行合一观。他批评当时一些学者“离行以为知”,或者沉溺在训诂、词章之中,或者逃避现实,身心如槁木死灰。他十分强调“行”,强调实践及其功效。今天,我们也面对着知行脱节的弊端,重新诠释夫之重实行的主张,具有现实意义。

 

又如,在伦理学方面,“理欲关系”涉及的是社会发展过程中道德伦理规范与人的感性欲求的关系问题。对此,夫之强调的是“欲中见理”,突出了欲与理的统一性。“天理寓于人欲”的思想在今天具有积极意义。

 

王夫之的哲学智慧给予我们的启迪是多方面的,我们要认真学习,反复思考,并作创造性转化与创新性发展,从而达到“推故而别致其新”[3]888

 

参考文献:
 
[1]杂录//王夫之.船山全书:第16册.长沙:岳麓书社,2011.
 
[2]周易内传//王夫之.船山全书:第1册.长沙:岳麓书社,2011.
 
[3]周易外传//王夫之.船山全书:第1册.长沙:岳麓书社,2011.
 
[4]思问录//王夫之.船山全书:第12册.长沙:岳麓书社,2011.
 
[5]张子正蒙注//王夫之.船山全书:第12册.长沙:岳麓书社,2011.
 
[6]读四书大全说//王夫之.船山全书:第6册.长沙:岳麓书社,2011.
 
[7]老子衍//王夫之.船山全书:第13册.长沙:岳麓书社,2011.
 
[8]尚书引义//王夫之.船山全书:第2册.长沙:岳麓书社,2011.
 
[9]四书引义:上//王夫之.船山全书:第7册.长沙:岳麓书社,2011.
 
[10]续春秋左氏传博议//王夫之.船山全书:第5册.长沙:岳麓书社,2011.
 
[11]礼记章句//王夫之.船山全书:第4册.长沙:岳麓书社,2011.
 
[12]四书训义:下//王夫之.船山全书:第8册.长沙:岳麓书社,2011.
 
[13]诗广传//王夫之.船山全书:第3册.长沙:岳麓书社,2011.
 
[14]唐君毅.中国哲学原论(原教篇)//唐君毅全集:卷17.台北:学生书局,1990.
 
注释:
 
1熊十力正因为认为王夫之的思想具有“尊生以箴寂灭,明有以反空无,主动以起颓废,率性以一情欲”的特征,所以“足为近代思想开一路向”,参见熊十力:《读经示要》,《熊十力全集》第三卷,湖北教育出版社,2001,第963页。
 
2本文参考了萧萐父:《船山哲学引论》,江西人民出版社,1993年;萧萐父、许苏民:《王夫之评传》,南京大学出版社,2002。

 

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