【林安梧】走向生活世界的儒学

栏目:演讲访谈
发布时间:2020-03-19 20:58:15
标签:人伦、仁、孔子、孝悌、孟子
林安梧

林安梧,男,西历一九五七年生于台湾台中,祖籍福建省漳州,台湾大学首位哲学博士。曾任台湾清华大学、台湾师范大学教授,台湾慈济大学人文社会学院院长,《鹅湖》社主编、社长,现任山东大学易学与中国古代哲学研究中心特聘教授,台湾元亨书院创院山长,山东尼山圣源书院副院长。著有《王船山人性史哲学之研究》《中国宗教与意义治疗》《儒学革命:从“新儒学”到“后新儒学”》《儒学与中国传统社会之哲学省察》《人文学方法论﹕诠释的存有学探源》等。

走向生活世界的儒学

作者:林安梧

来源:作者授权儒家网发表

         本文部分刊载于《走向生活世界的儒学:在素书楼讲<论语>》,香港:《中华孔学》2019年第4期


 

 

林安梧,台湾台中人,著名哲学家、宗教学家,台湾大学第一位哲学博士,山东大学易学与中国古代哲学研究中心特聘教授、台湾清华大学通识教育中心原主任。林安梧师从牟宗三先生,是当代新儒学第三代中极具创造力的思想家,在牟宗三先生“两层存有论”的基础上提出“存有三态论”,认为“儒道同源而互补”,主张融通三教,面对廿一世纪文明的新挑战,展开对话与交谈。方法论上,以船山学、十力学为基础,提出“道、意、象、构、言”五层诠释的中国诠释方法论。林安梧尤为关注儒学的现代适应性问题,近年来更深研哲学治疗学之可能,曾以普通话及闽南语开讲《四书》《金刚经》《易经》《道德经》等,推动民间书院讲学之风不遗馀力!

 

[本文提要]

 

本文乃上个世纪末,一九九八年二月廿一日,作者应台北外双溪钱穆先生故居——素书楼图书馆邀请所作之讲演记录文稿。讲题为:“《论语》:走向生活世界的儒学”。起先就“素书楼”代表着华夏文化的气运之所系,起兴而发言。再者,就当时的机缘指出一切政治管理,须得回到人的生命根源处来思考。因为,人就在天地里生活,因而天地间祸福与人有密切的关系。进入主题,说及《论语》重视的是“交谈”,《孟子》重视的是“辩论”;儒家强调从“孝悌”到“仁义”,这是从“家庭伦理”扩大到“社会道德”,孟子当机指点“怵惕恻隐”就是“善”。

 

一般历史传统上认为孔门弟子有所谓“传经之儒”和“传心之儒”,《论语》里孔门弟子中的有子、曾子的脉络是有所区别的。有子强调“孝悌”、曾子强调“忠信”、孟子强调“仁义”。再者,又回看所谓“唯女子与小人为难养也”并不是歧视女性,而是有所特指,进而论及“公义”与“私义”:情境伦理的考虑,主张读《论语》一定要回到我们的生活世界里去。在现代的社会中,信息是堆积的、知识是构造的、智慧则是生命的生长。《论语》重要的不是概念的定义,而是当下亲切地要我们自己去体认。最后则对所谓“文明冲突论”提出批评,指出:廿一世纪崭新的融合才开始。

 

关键词:孔子、孟子、孝悌、人伦、仁、义、君子、文明、冲突

 

一、素书楼代表着华夏文化的气运之所系

 

主任及在座的朋友,午安。很高兴在素书楼跟大家见面。今天是我生平第一次到素书楼来,虽然是第一次,但却有一种很亲切的感受。钱穆先生的文章、著作及为人都是我所景仰的,钱先生的演讲,我只听过一次,那是在东吴的大礼堂听的,距离现在已经十几年了,可是印象还是很深刻的。

 

我记得钱先生有非常浓厚的江苏无锡口音,我不完全听得懂,但听的体会是气势很磅礡,当然钱先生的个性也充分表现在那场演讲上。我只记得两个钟头讲下来,几乎都没有停,那个讲桌不知被钱先生拍过多少次,我想在座的前辈先生,如果听过钱先生讲演或讲课,大概都可以体会到,他对中国文化的前途有一份很激切的体会,对人类的未来也有一份很沉重的忧心。这都可以从钱先生的讲演之中感受到。

 

记得1989年前后,当时台北市议会有议员对素书楼这块土地,因认不属于钱先生所有,便提出了质疑,而这个质疑我觉得是不当的。我所谓的不当是指在处理这件事情的时候,不该拿着鸡毛当令箭,也不该拿着一个现实上的一点点小事,来凸显一个很严重的议题。这个方式用孔老夫子在《论语》中的话来说即是“恶讦以为直者”,更何况用“恶讦以为直者”来比方都还不是很妥当的,因为“讦”是揭发阴私,但这件事却不是什么阴私。当时只是因为当局为了尊礼钱宾四先生,特别拨出这块小小的地方,让钱先生有个养老之地,趁便在此传扬中国文化。很多朋友知道素书楼每星期都有讲课,慕名前来,除了文化大学博士班的学生外,还有很多其他学校的老师及研究生。

 

素书楼这个地方,其实代表着中国文化的气运或命脉之所系。很可能因为政治上的考量,以致当钱先生用这块土地时似乎是被默许的,但钱先生毕竟是单纯的读书人,大概没有去想、也没有去了解这块土地在法令上所存在的问题,当时他就安稳地住下来了。直到一九八九年时,才被告知这块土地原来是属于台北市的,既然是属于台北市的,就不应该归属于个人所有或为个人所用。这在“法”上讲是言之成理的,但是落在“人”来讲却说不过去,落在“天”来讲也说不通。我总以为有天理、有人情、有国法,其实天理才是最尊的,其次才是国法,其次才是人情。“国法”常常是在党派的斗争协商之下才成立的,看起来似乎很理性,其实它却经常不合于人情及天理的。钱先生做为一个读书人,当然不能接受这样的一种被质疑。一旦被质疑,即使那时已经九十多岁,也一定要赶快迁出素书楼。钱先生后来搬到杭州南路中正纪念堂附近的一栋公寓,我想九十几岁的老先生,在眼睛几乎全盲的状态之下,住到那个地方去一定会水土不服的,果真没过多久,钱先生就辞世了。

 

二、为政者的判断与评价须得回到人的生命根源处来思考

 

我现在已忘记当时提那个议案的先生是哪一位了,也忘记做成那个裁决的先生是谁了。但总的来说,这反映了一个现象,处理这事的人缺乏文化教养,不尊重古今圣贤人物。我以为不论那个提案人是哪一党哪一派,反正提这个议案以及因此而导致钱先生迁出素书楼,而使得钱先生在那么短的时间就离开我们,离开了这个世界,这是令人遗憾的!我愿意这么说,这样的人将来是不够格在台湾当权的!对于文化没有真正教养,对人格没有真正尊重,谈政治就是斗争,这样子从事政治的不是政治家,而是政客。孔子说“政者,正也!子率以正,孰敢不正?”。依孔老夫子看来,政治人物的判断与评价,须得回到人的生命根源处来思考。

 

这些年来唐先生、徐先生、钱先生、牟先生相继过世,老一辈读书人凋零,这些本土而具有创造力的思想家们、史学家们离开了我们,这确实是我们时代的损失。当然,此际新一代的人文学者也有一些是不错的,只惜他们多半与我们自己的文化传统有隔。就我所知,我的同事、朋友们,他们所获致人文或者各方面学问的教养,大都是来自自然科学方法的训练,这当然都是受到西方近代文明的影响。其实,就人文的学问来说,我们不应忽略中国原先就有一个非常长远、可贵的传统。令我们忧心的是,目前大部分的人文学者,他们的人文素养其实大半都是来自西方,即使是中文系的先生们,他们所学习到的中国人文素养,跟老一辈的先生们比起来,那也是差之远矣!

 

我把这些问题适度地提出来,其实是想跟大家说,即使像《论语》这样一部书,在我父亲那个年代,纵使是做为一个庄稼汉,只读过一少许《论语》,但在他们的生命里头,都是身体力行的。我们现在做为一个人文学者,在学界里面,有些被认为是顶尖之流的,很可能他对《论语》却是陌生的、隔阂的,甚至他还跟人家宣称他是不读《论语》的。我便曾亲耳听过同一辈学界的朋友,他跟人家宣称说,他的书房里连一本中文书都没有,所谓的四书五经他从来都没有读过,并认为《论语》《孟子》《大学》《中庸》根本不需要读。这些非常荒谬的言论,竟存在目前台湾的人文学界里面,这其实是很令人忧心的。荒谬的是,他们竟然振振有辞地告诉你,因为要走向国际化,嫌中文太麻烦,所以论文甚至直接就用英文写算了。

 

针对这个说法,我现在找到了另外一个类比的方式,或者说比喻的方式来作为对比。如他们所说,这就好像以前当我们还在威权统治的年代,我们对少数民族的控制方式,或者看起来就好像汉化的另外一种控制方式,那时很多少数民族不会讲他们自己的母语,只会讲国语,而他们却宣称他也是百分之百的汉人,不是所谓的山地同胞,你如果跟他讲他是山地同胞,他还会很生气。我做这个类比,其实是在说族群文化是随着政治势力的消长而变化的。我们身处这个变化的过程,现在少数民族的语言问题,已被慢慢拿出来讨论,少数民族的文化已渐渐受到重视。

 

三、人就在天地里生活因而天地间祸福与人有密切的关系

 

我之所以这么说,其实是放在全人类的文化发展过程中来讲。从这样的角度来说,我们民族其实是很悲哀的。想想我们拥有五千年历史,有这么悠久的传统文化,像《论语》这样一部影响力无远弗届的书,在我们自己的高级知识分子中,竟仍有人视之如敝屣,并且告诉你这些东西是可以不要的!我总以为他们没机会再好好去重新体会、接受《论语》,这是很令人难过、遗憾的。

 

钱先生可以说一辈子都是在为中国文化呼喊,因为他深深知道,中国文化绝对不只是中国人的,它还是全人类的。人类如果要迈入廿一世纪,在文化的发展上便要有恰当的发展,绝对不能只是以目前所谓西方主流文化为主导。现在西方很多学者,对于所谓现代化之后的种种现象曾做过深入研究,也深深的体会到人类要迈入廿一世纪,整个文明的发展面貌,东方文明、尤其是中国文明,当然要扮演非常重要的角色。像最近台湾又陷入种种风暴的漩涡中,政治风暴一直在出现,但是随着时代大环境的变动,局势却也可能慢慢逆转回来。

 

最近关于政策大辩论显示了另外一些新的契机,而这个新契机对台湾前途的发展也有良性的一面。这良性的一面,代表着一个公共论述空间一直在扩大中。但很不幸的是,2002年华航的空难事件出现了,这里头可能有气候的因素,也可能另有其他的原因。但是依照中国古老的传统来讲的话,所有的天灾跟人祸都有密切的关系,天跟人是不分的,天跟人是合一的。人就是在整个生活天地里参与活动,构成生活天地统一的整体,所以天地间会有如何的灾祸,跟人的心灵意识状态确实有一定密切的关联性。我想这样的说法,不一定是不合理的,甚至这样的说法从古到今,是可以被人普遍接受的。

 

四、《论语》重视的是“交谈”而《孟子》重视的是“辩论”

 

话说回头,今天想跟大家谈《论语》这部书,我列了一个副标题“走向生活世界的儒学”。我想,对《论语》这部书,在座的很多朋友既然会到素书楼来参与这个活动,多半是比较熟悉的。这一部书是很可口的。记得十几二十年前,王邦雄先生在报纸方块文章里提到,他大学要毕业时,师范大学的张起钧教授,也是教过我的老师,领着王邦雄先生来见钱先生,钱先生就问王邦雄先生说:“你《论语》读过几遍?”王先生鼓起勇气告诉钱先生说:“读了两遍。”钱先生说:“我今年要读第四十三遍。”那时钱先生还在世,可能还不到七十岁。那我们可以想想,娴熟《论语》如钱先生,几乎年年读《论语》,而我们又读了几遍?我总感谢大学里的《论语》课程,让我有机会带着学生诵读,自己也可以借此再诵读一遍。每一次读《论语》的体会与感受都不一样;但有一点是很肯定的,即是《论语》这样的一部书,确是要跟我们生活连在一块儿的,让它跟我们的生活有一个交谈空间,有一个心灵交谈的对话。

 

一般来说,《论语》这部书跟《孟子》这部书,看起来都是老师和学生之间的言谈记录,但是所记录的言谈方式却不一样。《孟子》是辩论的方式,《论语》却是交谈的方式。交谈和辩论是不同的,辩论是立场固定,要来说服对方,而交谈是彼此敞开心灵,交谈的目的是要倾听对方诉说,它之所以“说”的目的是要引起对方更多的“说”。这是一种开启、开放的心态,我因此能够仔细地倾听,所以交谈和倾听是连在一起的。在东方的思想里头,倾听是非常重要的。甚至,我们可以说它的重点是在“听”而不在“说”。孔子说:“朝闻道,夕死可矣。”而不是“朝讲道,夕死可矣!”闻道而悟道,讲道却往往不悟道,除非他讲的时候也仔细倾听,这是很重要的。须得留意的是:说话的目的是为了倾听,让对方因你的说话而开启他的共鸣;但辩论不同,辩论是我说给你听,我立场固定了,说给你听是希望你接受。像孟子那个年代,即是辩论的年代,辩论的年代是一个诸侯放恣、处士横议、邪说暴行有作的时代,孟子说:“予岂好辩哉?予不得已也!”。孟子的气质似乎好辩,他也鼓励学生与他辩论。我常说,孟子如果生在这个年代在大学教书,一定会公开跟学生说,上课和我辩论如果赢的话,期中考和期末考可以免考,很显然他是这样的。

 

从孟子和弟子们之间的交谈可以发现到,显然孟子弟子们有时曾沙盘推演过,比如我们今天来问老师什么问题,看老师可能怎么回答你,于是我们再问其他问题,之后再看他怎么回应。我们常发现孟子和学生之间的对话,常常是弟子问,或当时的人问,然后孟子回答,再问、再答,然后又问又答。差不多是三回合,而第三回合孟子的回答一定很长,做正气凛然状,弟子们到了这里也就算了,他们知道老师的整个真情实感都落在那个地方,便觉得就接受了吧!毕竟那个地方有他生命的真感情、真气力在里头,当然也有真道理在里面。

 

五、孟子的学生问:如果舜的父亲瞽瞍杀人那该怎么办?

 

像我们知道,孟子的学生好辩的有公孙丑、万章、告子等人,但是可以发现,《孟子》书中也出现一些并不是那么有名的学生,但却与孟子辩论非常重要的议题,这该如何解释呢?据我的揣摩,这很可能是弟子们为了让老师撤除心防,于是沙盘推演之后,公推某一个人来起个题目,譬如《孟子》书中提到瞽瞍杀人的故事,那故事问的人是桃应,我想很多人不知道这个人,桃应问:如果舜的父亲瞽瞍杀人的话,那皋陶要怎么办?(他是一步步逼问的,他就举这个例问皋陶要怎么办?)孟子回答说,当然皋陶要去抓他!因为皋陶的身份相当于现今之司法长官,职有专司在,当然该抓。弟子一听,这可好了,老师已经落入圈套了,接着问舜呢?舜该怎么办,舜不是一个大孝子吗?舜是不是就让他的部属皋陶去抓他的父亲?还是要救他的父亲呢?孟子说是呀!舜一定要救他父亲的。这里不啻起了一个矛盾,这个矛盾点已经达到巅峰了。接下来弟子就问,舜怎么救呢?孟子答称,舜要解其天子之印绶,然后在半夜里偷偷地背着父亲,逃到东海之滨,隐居而处,终身欣然,孟子讲到这儿就停了。

 

这章历来常被拿来讨论,说儒学没有法治观念,我觉得那言之太过了。因为就这章来讲,并没有说当舜偷偷背着他父亲逃到东海之滨的时候,皋陶就可以不再追缉瞽瞍了,而是一样地继续追缉。更何况孟子讲的很清楚,舜不是用天子的交通工具把父亲接走的,他是要解其印绶,恢复平民的身份,而且是“偷偷”地将他父亲接走。当然这时他是窝藏人犯,所以其实留下一个很大可供讨论的空间。也就是说,如果依据问答的假设,他已经离开了自己的国境,跟父亲逃到东海之滨去了,那时东海之滨是荒远之地,很偏远的海边,不属于国境,这等于是放逐逃亡。这便留下很多可讨论的空间,不能直接说儒学就是没有法治精神,这个地方留下很多争议点。我们现在要说的是:在这过程中,可以发现孟子学生与孟子之间辩论的有趣状况。

 

六、当机指点那个“怵惕恻隐”就是“善”

 

《孟子·梁惠王上》开卷说:“孟子见梁惠王。王曰:'叟!不远千里而来,亦将有以利吾国乎?'孟子对曰:'王,何必曰利?亦有仁义而已矣!'”这个回答问题的方式和孔老夫子的不同,整个论辩的气味很强。《孟子》一书是用论辩的方式,而《论语》一书却是用交谈的态度。交谈的目的是要让彼此在心灵互动感通的状态下,让真理彰显。孟子基本上是把自己划归为继承古圣先贤(尤其是孔子)的传统,孟子说:“乃愿学,则学孔子也”。他是本着周公、孔子的传统,来跟当时的各色人等辩论,基本上他是讲仁义的,这是儒学思想的主轴。他是由仁义再进一步去归结出性善的传统。

 

孟子性善的传统是整个中国儒学很重要的传承,性善的传统是说人天生有一个不可置疑的行善动源,而这个行善的动源如何去说呢?它可以从一个具体的实存经验来描述。举个例子,当我们说人的本性是如何的时候,这不能是后天的经验,而是先验的具有那样一种可能性,我们顶多能够通过一个具体的事例去描述,或通过那个具体事例的描述来彰显。这不叫证明,因为没办法证明,只能通过一具体的事例来指点。

 

《孟子》书中的指点大家都知道,“今人乍见孺子将入于井,必有怵惕恻隐之心”的那一段。现在,我们突然间看到一个小孩,快要掉到井里面去了,你一定会有“怵惕恻隐”之心,每个人遇到这样一种情景,都会有怵惕恻隐之心。他说这个“怵惕恻隐”之心就足以说明人性本善,本善是就此恻隐之心的呈现而说的,孟子性善的动源重点在此。

 

记得一九九二年春天,花莲师院开了一个道德教育的国际研讨会,趁此之便,大会安排了一场会外会,由傅佩荣先生与我展开先秦孔孟儒学“性善论”与否的讨论,他是强调孔孟的向善论,我说你这个辞用得太快,因为古今中外任何一个大的宗教、任何一个大的学理,只要落在人来讲,都是肯定人可以向善的,要不然这个道理就不用说了,所以“向善论”一词,虽可以自成其说,但是用在孔孟上就跟原典不合。原典是当机指点、当下有动源、动力,那个动力就是善的动力,所以那个本之为本,就好像树根一样,有生发的生长力量,中国人讲本是树根之意,末是指树梢,从文字学的角度上即可以了解。所以刚才讲本善论是从这个角度去理解,从怵惕恻隐、羞恶、辞让、是非,仁义礼智人皆有之这里来说。这是继承孔老夫子的“仁”开发出来的。

 

七、从“孝悌”到“仁义”就是从“家庭伦理”扩大到“社会道德”

 

孔老夫子的那个年代,为什么能够用交谈的方式,而孟子的年代却必须用辩论的方式呢?刚才讲过,孟子的年代因为是诸侯放恣、处士横议、邪说暴行又作的年代,反之孔老夫子的年代,是还比较质朴的年代,所以基本上虽然是礼坏乐崩,但其实也代表着另外一个新阶段的来临。这个新阶段的来临,我是将其理解成从原来周代宗法封建的发展过程里,开始面临到一个新的挑战。这个新的挑战从经济上来说,就是原来的井田制度被破坏掉了;如果从社会制度来讲,人一旦配合井田制度,人即是被“物”锁在固定的土地上,反之打破井田制度后,人们便开始有迁徙、有流动。人跟人之间的东西交换比以前复杂,商业慢慢发展了,于是游士阶层也慢慢地出现,原先周代封建宗法制度所注重的“礼”也在崩颓之中,礼坏乐崩的另外一个意义,则是代表一个社会重新的解组与重构。在这重新解组与重构中,孔老夫子扮演了一个重要的角色。这个重要的角色,就是如何继承整个文化传统,而开启另一个新的可能性,这个新的可能性就是从原来的礼,回到人跟人之间真实的关系。

 

广的来讲可以这么说:从“礼”到“仁”,原来周公制礼作乐,一般是指所谓的人伦孝悌,但这个人伦孝悌在周公那个年代,总的来讲,他的重点是摆在家庭里,即家庭伦理。从“孝悌”到“仁义”,就是从“家庭伦理”扩大到“社会道德”。这是一个很重要的转换点,而在《论语》书中,他告诉我们:孝悌与仁义之道是连在一块儿的,因为孝悌之道是你最直接学习到的,也是从家庭中所学习到的,因此从孝悌学习的进一步普遍化、合理化,便扩大到整个人类的总体,这就是仁义之道。周公所强调的人伦孝悌之道,在孔老夫子手上继续开发,并转化为仁义道德之道,这是一个很重要的转换点。这个转换点,也就使得原来宗法封建的血缘伦理进步到一种普遍性的、全体族群的社会道德,这一点是孔老夫子非常重要的贡献。

 

八、一般历史传统上认为孔门弟子有所谓“传经之儒”和“传心之儒”

 

“仁义之道”与“孝悌之道”两者密切相关,而在传达孔老夫子的学问中却可以分成两大派:第一大派是强调孝悌之道的重要,第二大派是以强调仁义之道为重心。我这么说是有一点根据的。有一些东西因为去古已远,蛛丝马迹难寻,但一般说来,孔老夫子的学问所构成一大套的传统经过发展以后,经过今文学家的继续阐释,一般将他分成所谓“小康之学”和“大同之学”,这种分法是有蛛丝马迹可说的。因为在一般历史传统上,认为孔老夫子的学生有所谓的传经之儒和传心之儒,一般把传心之儒的代表人物归属曾子、子思到孟子这个传统;而传经之儒大约是指有子、子游、子夏到以后的荀子这个传统,这大体来讲是可以成立的。

 

孔老夫子的学生,在孔老夫子过世后,曾经有一个很重要的争议,此即:如果孔老夫子算第一代祖师,那么第二代祖师该归属何人?这个地方确有争议。其实孔老夫子生前也是考虑应传道给谁,所谓传道给谁,并非其他人不传,而是指谁可以领导这个团体继续往前奋斗。大家知道,孔老夫子最先找的人是颜回(颜渊),可惜颜回英年早逝。孔老夫子哭之恸曰:“天丧予!天丧予!”孔子哭得很伤心,他说:“上苍啊!你断送我的道统命脉!”后来孔老夫子再找他弟子里面非常聪明伶俐的一位,如果是现在,他一定是经济部部长、财政部部长,不然也可以当中央银行总裁,这个人就是子贡。子贡是孔老夫子学生中非常聪明的,且极富商业头脑,他最擅长的商业手法就如同现在的股票大亨一样,贱买贵卖、囤货居奇。本来他跟孔老夫子学以为只要几个月就可把仲尼一整套都学来,结果一学便一辈子都跟着,并且变成孔老夫子最重要的弟子。子贡可以说像美国的基辛格一般到处穿梭外交,到处去打头阵,并代为处理孔老夫子经济各方面的事务,所以子贡非常能干。有一次孔老夫子问子贡说:“汝以予为多学而识之者与?”(你以为我是一个博闻多学而又强记的人吗?)“然!非与?”(应该是吧!老师不是吗?)孔老夫子说:“非也。吾道一以贯之。”显然地,子贡被三振出局,没有成为候选的对象。

 

后来孔老夫子再找,找到一位很年轻的小伙子,这个年轻人小孔子小四十七岁,大家知道这就是曾参。所谓“参也鲁”,曾子看起来比较鲁钝一点,但其实是适合走远路的人,也是有深层体会的人,基本上,作学问中上之材便可以作得成,特别是人文学问,太聪明的人做不了人文学问,因为生命没有病痛,作不了什么。生命没有体会也就做不了人文学问,他一个东西来,一学就会,岂能作得了真正深入的学问。人文学问其实是要深入体会的,像曾参这样的人就很适合。

 

九、《论语》中孔门弟子称“子”的有曾子、有子

 

有一次,孔老夫子就当着弟子们问曾参:“吾道一以贯之。”曾子说,老师您讲的对,老师的道是“一以贯之”之道。“一以贯之”是通贯了我们生命的一个整体,“一”即是整体,也就是“道”,“贯”是贯通、贯串。孔老夫子卖了一个关子后就离开了,以后他就听听讯息(即使孔老夫子骂学生,骂完学生,也要听听讯息的。他为了听得讯息,因而放话,例如他跟宰我的论辩即是,这非常有趣,待会儿再谈。)孔老夫子离开后,弟子们就问曾子,何谓“一以贯之”?曾子答称:“夫子之道,忠恕而已矣。”“忠”其实就是回到我们自己生命的心灵内部,对得起自己叫“忠”;“恕”是用自己的心去体贴别人,这就是推己及人,“夫子之道忠恕而已矣”。孔老夫子当时就想,这个年轻人很好,是个可造之材。

 

因为曾子小孔老夫子四十六七岁,孔老夫子想慢慢培养这个希望,没想到孔老夫子过世的早了,这件事情一直没有彻底定案。孔老夫子过世以后,弟子们很伤痛,便在坟墓旁边盖起草庐,守孝三年,把孔老夫子当成自己的父亲一样。过了三年,弟子们开大会选第二代祖师,如果是帮会的话,那就是选第二代帮主。当然《论语》儒学不适合用帮派说。大体来说,孔子殁后,出现势力比较大的两派候选人,一个是有子,姓有名若;另外一个是曾子,姓曾名参。曾参的年纪比有若小,而有若的长相、言谈举止,很像孔老夫子,弟子们有一大群人就拥立说,我们很想念老师,想由有若师兄来当我们第二代的领导者,我们便可以随时体会老师还健在的样子。另外一派的人当然不同意,因为曾子对孔子道理的理解更透彻,争议了很久,后来没有结论,便各自散去,至于有没有不欢而散则不可得知,但至少是很有道义的各自散去,后来孔门就分为八大门派,这是《韩非子》里头说的:“孔子殁后,儒分为八”。

 

其实这段记载也见于《孟子》这本书,这件事如果回到《论语》书中来考察,也宛然可见这两大派出现的身影,因为《论语》一书大致是孔老夫子跟他弟子、时贤之间的交谈,此内容便由弟子们及再传弟子们编纂而成。那么,本书除了孔老夫子的身分可名为“子曰”外,其他人统统不称“子”,只有两个人例外,一个是有子,另外一个是曾子,其他便找不到了。所谓的“子”,用现在的话来说就是“先生”,孔老夫子是先生,先生的古义就是老师。如果我们那一代的人遇见钱穆先生,一定是很尊敬的称他钱先生,我的老师牟先生,我也很少称他牟老师,但年轻的一辈却习惯喊他牟老师,因为现在用老师很习惯了,先生一词现在市面上用得太多了,但日本这地方,其实还保留有中国的古风,他们这里的称呼分成两种,一般称为什么“桑”(さん)是泛指一般所谓的“先生”,另外用“先生”(せんせい),才是老师的意义。所以《论语》中言“子”的,只有曾子、有子。至于其他的子路、子贡等,“子”放在前面,是当一个发语词用,就相当于我们现今用的“阿”,子贡者阿贡也,子路者阿路也,就是这个意思,它是个发语词。所以有的用“子”,有的用“之”,像介之推,其实就是介推,也有叫介子推的,就是这个道理。

 

十、有子强调“孝悌”、曾子强调“忠信”、孟子强调“仁义”

 

再者,我们从《论语》的编排次序也可以看到若干端倪,如第一章,子曰:“学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?”第二章,有子曰:“其为人也孝悌,而好犯上者,鲜矣。不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝悌也者,其为仁之本与?”第三章又是,子曰:“巧言令色,鲜矣仁。”第四章则转为,曾子曰:“吾日三省吾身,为人谋而不忠乎!与朋友交而不信乎?传不习乎?”。我以为此中有玄机,第一章以孔老夫子的思想为主;而第二章可能有子年纪比较大,便先编入,所以第二章以有子为中心;第三章则隔开,又是孔子说;第四章才换以曾子为主角。

 

有子曰“其为人也孝悌”,显然重在孝悌之道,但曾子曰“吾日三省吾身。为人谋,而不忠乎?与朋友交,而不信乎?传,不习乎?”此处强调的是“忠信”,这与前面讲“孝悌”的传统不同,从孝悌到忠信,其实是在过渡发展中,而孟子谈的是仁义,忠信其实也可以讲到仁义,如“言忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦行矣!”便扩大到整个社会之上,所以“为人谋,而不忠乎?与朋友交,而不信乎?传,不习乎?”。从此可见在儒学《论语》中的传统,是“为人谋,而不忠乎?”这是一个忠信传统下的忠,不是后来法家所强调忠君传统下的忠。其实,忠君传统不是儒家的传统,而是法家传统,后来法家的忠君传统和儒家的忠信传统连结在一块儿,所以就变成非常强的、带有儒学意味的忠君传统。起初忠君传统和忠信传统或忠恕传统基本上是两个不太相干的传统,甚至有时是相互违背的。

 

因为忠信的传统是和孝悌的传统连结在一块儿,这点很重要。从孝悌转为忠信,“弟”是友爱兄弟,扩而大之,就是恭敬长上,跟社会上的人交往,为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?为人谋而忠,则是对得起别人,回过头来就是对得起你自己的意思,进一步说,也就是对得起列祖列宗,回到生命的本源连结在一块儿。“孝”的意思是指对自己生命根源的崇敬,显然地,这个地方是从“孝悌”进到“忠信”来说,这代表一个发展。后来《孟子》书中讲仁义之道的时候,讲得很清楚,“仁者,事亲是也”“义者,敬长是也”,仁是事亲,义是敬长,事亲就是孝,敬长就是悌,就是孝悌之德。所以孝悌、忠信、仁义是整个连在一块儿的,这是一个发展的过程。有子所强调的是孝悌之道,曾子强调的是忠信之道,孟子强调的则在仁义之道,当然就儒学贯穿来说,三者统统都有,只是三者强调的重点不同而已。

 

十一、“唯女子与小人为难养也”该如何理解与诠释

 

读《论语》时,我们若能回过头配合当时的背景来了解,便知这是不离生活世界的理解,要用心揣摩当时实存的情境,去理解他整个历史社会总体的状态,才能够恰当的把握;不然的话,孔老夫子讲那些话,真如陆象山说的“无头柄”,其实也不是无头柄,而是在某一个情境下讲,只是弟子记录的时候,就这样平铺记录下来,编纂的时候也这样平铺采用,并没有把那个情境完整呈现出来。比如说,孔老夫子现在常常被女性主义者所质问的一段话,子曰:“唯女子与小人为难养也。近则不逊,远则怨。”这段话如果了解孔老夫子的传记,了解孔老夫子整个出处进退的过程,便不会随意怪罪孔子。

 

我想我们可以用一种漫话式的小说话语来说这段故事,其实孔子讲这段话时人在卫国,正要离开,卫灵公对孔老夫子很尊礼,卫灵公有一位很漂亮的夫人叫南子,有次孔老夫子到卫国,顺便去见南子,在礼貌上本来是无可厚非,但南子的德行并不好,传言南子很漂亮,但是男女的交往比较复杂一点。孔老夫子见了南子回来,第二天上课的时候,用现代的话来讲(这个话比较中性一点)就是发生了学生运动。我们甚至可以说中国历史上在《论语》书中即有学生运动的记载,第一个搞学生运动的就是孔老夫子最心疼的学生子路。子路小孔子九岁,是一个质朴的壮汉,能打仗,由于小孔子九岁,所以弟子们对他也很敬重,我猜想子路一定是当他们那一班的班长,所以孔老夫子上课的时候,子路一定是喊“起立”的,结果那天孔老夫子来上课,子路也不喊“起立”,同学们课本也不拿起来。孔老夫子一想就知道是怎么回事。原来是昨天在圆山饭店和南子夫人吃了一顿饭(用比喻的方式),弟子们就有所疑议,到最后孔老夫子只好发誓:“予所否者,天厌之!天厌之!”。孔老夫子讲完后,他就离开会场,第二节大家敦请老师回来上课。卫国夫人南子的确是一个比较麻烦的人。此外还有一段故事,就是某天卫灵公邀孔老夫子外出去兜风,孔老夫子就答说:“那好啊。”于是他们就约定好日子,第二天,卫灵公派了一个车队来接孔子,孔老夫子发现卫灵公和他的夫人坐在前面,南子拚命搔首弄姿,卫灵公和南子也不避人耳目,实在是太过份了,孔老夫子就很难过地讲了一句话:“吾未见好德如好色者也”,这句话就是在那个脉络下所讲的。

 

后来孔老夫子想离开,因为卫灵公也不是真正地能用他,只是想把孔子找来,提升他的文化水平,让人觉得他尊礼仲尼而已,孔老夫子准备要离开,这过程中间还有一些故事,因时间关系不说。卫国夫人南子跟他另外一个臣子叫弥子瑕的,过从甚密。孔老夫子临走以前,卫国夫人南子还派弥子瑕来说:“君子临行赠人以言,我们有一些礼物想送给您仲尼先生,仲尼先生有什么话可以告诉我们?”孔老夫子很生气的对他说:“唯女子与小人为难养也。”这话是应该放在这个脉络上来理解的,绝对不是歧视女性,这没有像女性主义者所要摒斥的那个议题。再说,其实孔老夫子是很尊重人的,孔老夫子把他的女儿嫁给了公冶长,公冶长是个囚犯,是被冤枉入狱的,但是那时入狱很严重,都要被注上记号的,但等他洗脱了冤情之后出狱,孔子还是愿意把女儿嫁给他,所以孔老夫子对人是这样子的。我想“唯女子与小人为难养也。近之则不逊,远之则怨。”这句话不足以用来说明孔老夫子不尊重女性,没这回事!这话有他的背景,不可以胡说八道,反正孔老夫子已经过世,他在天上又不会跑下来怒骂你,所以指责孔老夫子是最简单不过的。我举这一段做这样的理解,是想跟各位前辈朋友们说,当我们去理解《论语》的时候,不能把整个实存的情境和历史的脉络抽掉,你抽掉的话,读它就会有问题,总觉得是错了或不能了解。

 

十二、“公义”与“私义”:伦理情境的考虑

 

此外,还有一段故事也可以做例子,那是叶公与孔老夫子讨论“正义”(正直)的问题,想提出来与大家讨论。叶公是楚国叶县长官,大家都知道,春秋战国年代,楚国是最早跨越了原来的封建制度,而进入军国主义的一个国家。楚国所受周代封建的传统包袱比较少,改革也比较早,他们改革用的是军国主义式的连坐法改革,这样才易中央集权,中央严密控制。孔老夫子来到叶县这个地方,叶县县令跟孔老夫子说,我们这里的治安好到什么地步呢!“吾党有直躬者,其父攘羊,其子证之。”这意思是说我们乡邻里头,有父亲偷了羊,他孩子便去告发他,这真是正直的楷模。孔老夫子一听,这不得了,这不合乎人情常理,孔老夫子马上告诉他:“吾党之直者异于是,父为子隐,子为父隐,直在其中矣!”这段话常常被一堆学者批评孔老夫子没有法治观念;其实,这个批评是错误的,这牵涉到情境的问题。

 

试问:如果你的学生张三在注册期间,偷了李四一百块钱,犯了偷窃罪。请问老师会把他告发到少年法庭去处理吗?不会的,一定没有一个老师会这样做的。那会不会直接就告到训导处去,大概十之八九的老师也不会这样做。一般来说,老师会把张三和李四找来,将事情查清楚,张三偷了李四一百块钱,非常不应该,要张三将一百块还给李四,并保证之后不能再犯,现在要处分你,将来若是再犯,应该如何处分,就此了事,这岂不叫“师为生隐,生为师隐,直在其中矣”吗?我们平心而论,有没有人会说这是错的呢!哪里还有说父亲去偷羊,孩子公然去告发的道理,这是不可思议的。然而为什么父亲偷了羊,孩子去告发他呢?那是因为连坐法,你不告不行。孔老夫子跟叶公谈的这一段话,我们要先了解当时后面的背景,然后才来讨论,不能把他实存的情境和历史背景完全取消掉,要不然会流于片面误解。

 

我以为像以上所说的便涉及到“公义”与“私义”的抉择,这都关切到情境伦理的考虑。这是不容忽视的。

 

十三、读《论语》一定要回到你的生活世界里去

 

这些年来勤读古籍,愈发让我体会到经典不离生活世界,诠释不离情境;离了情境、离了生活世界,不可以谈诠释。像《论语·学而》第一篇讲,子曰:“学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?”这也必须回复到那个历史的总脉络里去理解。记得有一个学生曾经问过我:老师,何谓“学而时习之,不亦说乎?”我们“学而时习之”,都“不亦苦哉”,怎么会“不亦说乎?”这就关联到“学而时习之,不亦说乎?”是在什么脉络下说的。因为,以前只有贵族才有受教育的权利,直到孔老夫子才解开这个束缚,让平民也可以受教育,“自行束脩以上,吾未尝无诲焉。”孔老夫子开启有教无类的学风。

 

在这种状况下,让每一个人都可以接触到古代的典籍,让自己的生命不只是一个自然执著的生命,让每一个人即使是平民百姓,也不必只是一个盲昧之民。原来以前“民”这个字,就是“氓”的意思,可以理解成盲昧之人的意思。法家讲“刑赏之法”,秦始皇更将人民叫成“黔首”,“黔首也者,即黑鸦鸦一片头也”。孔老夫子强调让人回到他自己的生命,自己能够作主,并通过文化教养、圣贤典籍,来接通整个道统命脉,让你的生命资源,不只是大自然之源而已,并跟整个文化命脉通而为一,这时候整个族群的智慧之源,跟你内在心灵的动源,接通为一,所谓最大的喜悦,是就此而说的,“学而时习之,不亦说乎?”这是通过学习,让生命有一个真实的唤醒。若是把这个脉络忽略掉了,“学而时习之,不亦说乎”,当然就难说了。

 

以前井田封建的年代,一个人终生被绑在井田里,没有什么迁徙的可能性,而当社会的阶层开始,井田制度被破坏了,人们的货物才开始交换、流通了,人们开始有了互动,士阶层也随之兴起,于是才有“有朋自远方来,不亦乐乎?”。乐是一种共学之乐,当我们的生命真正的回到自己,经由经典的教养,人跟人之间真实的感通,便有真喜悦、真快乐。这时候,人不再是用社会的阶层去划分你、去断定你,你也可以不必太在乎外在的评价,因为你已回到自己生命的自家乐地、自家生命的喜悦之地。“人不知而不愠,不亦君子乎?”这时君子之为君子,就不再是社会阶层高低的位置,而是来自于生命自我完善的意思。总之,这要连着社会的脉络,文化的发展来看,才能够把这个意思了解的更恰当,更清楚,要不然,多半会有些附会穿凿之意。所以,我说当我们去读《论语》的时候,一定要关联到整个历史情境,整个社会脉络,整个实存的体会跟感受;也就是说,我们一定要回到你的生活世界里去,不然的话,有时候读《论语》会觉得无趣,其实他有趣得很!

 

一般说来,我在跟同学或年轻朋友谈《论语》的时候,我都要他们去读《史记‧孔子世家》,去读钱宾四先生写的《孔子与论语》、《孔子传》,当你对孔老夫子的传记、整个生平脉络有一些体会与了解时,另外一些深层的东西你自然而然就会清楚了。接下去再读蔡仁厚先生的《孔门弟子志行考述》,里面专讲孔门弟子们的志向、行事,一些考证和叙述,是非常好的一本书,以前我高一的时候读这本书,多少影响到我后来走向这条路。记得当时我读《论语》,读得很有味道,而我高中的国文老师又把这东西讲得很好。我还记得当时最喜欢下课回家,才下午四点多,便翻上我家后院的蕃石榴树,躺在那面倾斜的屋顶上,读《孔门弟子志性考述》,慢慢读,很有意思的,看着蓝天,那日子是很美的。

 

十四、信息是堆积的、知识是构造的、智慧则是生命的生长

 

我总觉得现在学生读很多书,但都只是信息,我们那个年代,虽然读的书不是很多,但它不只是知识、不只是学问,对我们的生命和智慧都有所启发。信息与知识、学问与智慧其实是几个不同的层次,信息是堆积,堆积太多信息会让脑袋没有空间,所以要清理掉。你们看看,没有人家里头会专门保存报纸,除了图书馆以外。信息是堆积的,知识是构造的,学问则更进一步了;学问通常是有些生长的,而智慧则是一种真正生命的生长,这些层次显然不同。我们读《论语》的时候,当然不能把他当信息读,但现在我们的学者做人文学问的时候,愿意仔细用心的去读《论语》吗?研究孔子思想,对《论语》果真熟悉吗?。有些人甚至从电脑上研究“孝”,有关孔老夫子谈到孝的,一输进“孝”这个符码,全部条文就列出来了,接下来再予以归纳,但意思是什么,其实他都不懂。如此一来,即使文章写得很好,只是他对语言文字管理得很好,并不是咀嚼了这个语言文字,消化了他背后的义理思想,这是很可悲的事情。

 

写一篇文章,背后的脚注几百个,参考书目几百篇,我看他背后真正好好读过的也没多少,其实有很多二手、三手的资料,都不重要,那有什么用呢?为什么不回到《论语》去好好读它呢?所以我强调回到经典本身去阅读是非常重要的,因为经典是一个生活世界,你跟他有个互动的交谈,你才能好好的生长。正因为经典之为活的经典,并不是他本身活生生的就会对你说话,而是你愿意聆听他,他才会对你说话,你愿意听,是因为你用你真诚的心去开启那个听,所以,倾听的意思是以虔诚之心愿意去尚友古人,跟古人神交作朋友,所谓“思之思之,鬼神通之”,这时他整个跟你的生命连在一块儿,经典的意义才能真正向你释放,向你开启;现在人求速成,不求甚解,他们以为找了一堆二手、三手的资料,在那儿斤斤计较,就叫甚解,其实那是更大的障碍,他应该回到《论语》里面去读熟。其实台湾这几年,风气也慢慢在转变中,有心之士开始推展“儿童读经”,这是很可贵的,所以有电脑不一定管用,电脑只能处理信息,他没有办法真正帮你增长智慧,智慧还是要人去浇灌他,因为智慧是从生命的天地中生长,这一点非常重要。

 

十五、《论语》不是给你一个定义而是当下亲切的要我们自己去体认

 

再说,孔老夫子到底是怎么样的一个人,我们要如何去看待他?若从他诞生那年作纪元元年的话,那么今年是孔子纪元两千五百四十九年,当然按照华夏的传统,并不以某一个人的诞生作为纪元的元年,以某一人的诞生或者把他当成神一般的诞生,当成一个纪元的起点,一直往前写,那是西方的传统。像基督教文化的传统,今年是一九九八年,现在已成为全世界公用的,这是以西元称为公元。如果采佛教传统的话,是不用这个的,伊斯兰的传统也不用这个。如果用孔子传统的话,今年(西元一九九八年)是两千五百四十九年,当然以原来华夏的夏历传统来讲,今年当然叫戊寅年,去年是丁丑年,这是天干地支纪元。天干地支纪元的方式是非常合乎科学纪元的一种方式,因为六十年循环一次;人的生命自然周期就是六十年,再多一点也不会超过两个六十年,所以多半不会怎么混乱,很清楚,而且这种纪元只要两个字就可以解决一切。

 

你用公元的话,就是一九九八年,那要四个字,以后如果有上万年就有五个字,上十万年就有六个字,如果地球永不毁坏,纪年的方式永不改变的话,将来有一年的纪年方式,就会从黑板的这一头写到另外一头也写不完;但是中国的纪元方式就只两个字,而且他两个字是取天乾和地支,人就生长在天地之间,三才者天地人,在华夏的传统里面,这是非常有智慧的。我们把人和天地连在一块儿说,人就是生长在天地之间,地代表的是一个最具体的存在,你要生活,便得从这里开始。“地”它代表一切的学习,而这种学习是要朝着一个普遍的、理想的方向“天”向前行,在《易经》里讲:“天行健,君子以自强不息。地势坤,君子以厚德载物。”《老子》书也讲:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”像这些道理,其实放在《论语》中也一体适用。你可以发现,《论语》很强调人要在自己的生活中一步一步的去做;孔老夫子很重视当机指点,他不是给你一个定义,说真理是什么,而是当下亲切的要我们自己去体认。

 

孔老夫子说:“仁者,爱人”便是当机指点,他明白地告诉你,并不是有一个普遍的、恒久的、被谁规定的、一个永不可改易的律则,而是要你回到你自己的内在本心里,去交谈、互动、沟通、深层的体会,从而与大家有一种自然而共同的认定,此种自然而共同的认定,即是回到一个源泉滚滚、沛然莫之能御的本源,那才是活生生的本源,就这样来说,这个世界才叫做真正的生活世界。我们可以发现,在《论语》书里,孔子跟弟子可以说是无所不谈,那是很自然顺适的交谈。我有时候在想,这时候谈修教育学分、教育改革、心灵改革等等的话,不知有多少人,真正对《论语》下过工夫,好好去理解、去体会,孔老夫子做为全世界、全人类最伟大的教育家、至圣先师,他的教育方法是什么?他的教育原则是什么?他的教育理想是什么?如果让他来当中学校长他会怎么做?当小学校长他会怎样?大学校长他可能会怎么当?或者当老师他会怎么样?当教授他又会怎么样?有多少人好好去体贴、体会他的心意呢?不瞒各位说,很可能现在教育系里面的先生们乃至学生们,也没几个人读好《论语》,在台湾那些奢言教育改革的人,恐怕也没体会孔老夫子在那个年代所彰显的意义。

 

十六、“文明冲突”?其实廿一世纪崭新的融合才开始

 

不过话说回来,我认为廿一世纪全人类的文明正处于一个大调整的年代,随着整个地球运势的发展,即将会有独特的变迁。根据黑格尔历史哲学的说法,他说:“东方是历史黎明之地也,是幼年期,而一直发展,真正精神成熟是到日耳曼民族的德国。”当然这个预言是错的,因为历史在廿世纪仍继续往前发展,发展到最后当令的是美国,而现在很显然的发展是东亚再度兴起。美国哈佛大学教授亨廷顿(Samuel P.Huntington)提出了文明冲突的呼声,其实这是西方在白种人优越感的条件底下的呼声,因为显然在廿一世纪,人类将不会再以白种人优越感、基督教文化来主导全人类,所以从他们的观点来讲这叫做冲突,但是从东方,特别从华人来讲,其实是一个更大的、崭新的融合年代,我认为这是一个很好的年代。

 

当有些西方人在担心说:将来儒教文化圈会跟伊斯兰教文化圈结合起来对抗基督教文化圈的时候,其实,我觉得这是他们白种人的一种担心,站在东方的观点来思考这个问题的时候,其实是代表一个新融合的年代的开始。这样一个新融合的年代,我认为将不再采用征服的方式,而改采一个多元、互动的融通方式,而《论语》一书的精神其实正代表着这样的一个方式。我们看见孔子很注重每一个具体的人的生活,他看重真实的生命是如何生长的,并随时回到以人为主体的立场来思考。这样的以人为本位的思考,并不是要去征服其他人,而是和其他人有个恰当的和谐关系,让人好好地在这个世界上悠久无疆的、天长地久的生长下去,我想《论语》大概可以给我们这样一个启示吧!

 

今天因为时间的关系,暂时先说到这里,很感谢大家在这个忙碌的时代里,这个《论语》讲演,还能够把这个场地坐满,对我来讲也是一个很大的安慰,这也代表着台湾虽然无奇不有,但像《论语》这样的讲题,还是可以把钱穆先生故居素书楼的阅览室坐满,这也代表着另类的生机与元气吧。谢谢大家!

 

(己亥年十一月廿五日修订完稿于山东大学旅次)

 

责任编辑:近复