【林桂榛】不善、五行、则故——陆九渊释孟子三则之商兑

栏目:演讲访谈
发布时间:2020-07-02 00:36:26
标签:孟子、性善论、陆九渊
林桂榛

作者简介:林桂榛,贛南興國籍客家人,曾就學於廣州、北京、武漢等及任教於杭州師範大學、江蘇師範大學、曲阜師範大學等,問學中國經史與漢前諸子,致思禮樂(楽)刑(井刂)政與東亞文明,並自名其論爲「自由仁敩與民邦政治」。

不善、五行、则故

——陆九渊释孟子三则之商兑

作者:林桂榛

来源:作者授权 儒家网 发布

          原载于 在2019年3月湖北荆门“纪念陆九渊诞辰880周年学术研讨会”上的发言论文

时间:孔子二五七零年岁次庚子五月初九日癸卯

          耶稣2020年6月29日

 

【摘要】陆九渊谓孟子“言人之不善”乃就“性善”而言,但据上下文、修辞体例等,孟子“言人之不善,当如后患何”实就人德行是非而主张不言或节言,并非就人性善恶而主张“言(性)不善”,并非言“人性不善”之后患之类。陆九渊提过荀子“甚非思孟何耶”问题但未直接解答,未解答原因是陆九渊或未理解儒家内部思孟、弓荀二学派的根本思想分歧。荀子非思孟主要在批评思孟“新五行”说,批评思孟“天人相通”的学说,这些学说恰是思孟学派最具哲理及精神深度之处。陆九渊说学者多不明《孟子》“天下之言性也则故而已矣”章的首尾文义,然此“故”含义并非陆九渊所释的《庄子》“去知(智)与故”之“故”(即郭店楚简《性自命出》“节性者故也……有为也者之谓故”之“故”)。“天下之言性也则故而已矣”章的三“故”字与“天之生物也使之一本,而夷子二本故也”之“故”用法相同,与《荀子》说孟子曰“失丧其性故”之“故”同,即“故=性=本”,“本故—性故—故性—本性”皆近义字构词。孟子说的“则故”即“法本”之意而已,全章体现的只是孟子于自己“性善”论的反复宣说及坚信不移。以此观之,陆九渊精神精深而治学疏散。

 

【关键词】陆九渊;孟子;故;性善论;本故;性故;法本

 

《四部丛刊初编》影明版《象山先生全集》三十六卷里,“孟子”一词凡见274次,其中目录1次、卷第一15次、卷第二8次、卷第三13次、卷第四12次、卷第五5次、卷第六3次、卷第七7次、卷第十3次、卷第十一13次、卷第十二9次、卷第十三4次、卷第十四3次、卷第十五3次、卷第十七2次、卷第十九9次、卷第二十3次、卷第二十一8次、卷第二十二7次、卷第二十三1次、卷第二十四27次、卷第二十九1次、卷第三十20次、卷第三十一2次、卷第三十二8次、卷第三十三2次、卷第三十四35次、卷第三十五21次、卷第三十六24次、集序5次。另外见“孟轲”凡8次,卷第二十四3次,卷第二十七1次,卷第三十三2次,卷第三十六2次。

 

尽管陆九渊《象山先生全集》提到孟子达到280次左右,但由于陆九渊没有直接就孟子一人或《孟子》一书专门写过专书,加上陆九渊是一位注重“感通”或“通感”以体悟孟子,尤其是体悟孟子如何体悟天命(宇宙)的思想家,所以陆九渊虽然常提孟子及常引《孟子》而重视继承、发展孟子的思想精神,但却不甚重视于《孟子》学说、章句的学术辨析,此类学术辨析于陆九渊280次左右提孟子处还是比例甚少。

 

当然,陆九渊于《孟子》的学术辨析不乏创见及精湛处,比如:

 

近来论学者言:“扩而充之,须于四端上逐一充。”焉有此理?孟子当来只是发出人有是四端,以明人性之善,不可自暴自弃。苟此心之存,则此理自明,当恻隐处自恻隐,当羞恶,当辞逊,是非在前,自能辨之。又云:当宽裕温柔自宽裕温柔,当发强刚毅自发强刚毅,所谓溥博渊泉而时出之。(《象山先生全集》卷第三十四)

 

但陆九渊部分于《孟子》的学术辨析亦值得商榷,以下举二三例以求教方家们。

 

1、《象山先生全集》卷第三十四曰:

 

孟子曰:“言人之不善,当如后患何?”今人多失其旨。盖孟子“道性善”,故言人无有不善。今若言人之不善,彼将甘为不善,而以不善向汝,汝将何以待之?故曰:当如后患何?到孟子“道性善”处,方是见得尽。

 

陆九渊此说于孟子最核心的“性善”说而言,似乎颇有道理及还显深邃。不过,衡之以《孟子》“言人之不善”该章的位置、言“不善”的频率及各处修辞,以及其他古书言“人之不善”,陆九渊以为孟子“言人之不善”乃就“性善”而言是难以成立的。

 

《孟子》一书“不善”字样凡12见,2见在《滕文公上》,分别为“治地莫善于助,莫不善于贡子”、“是之学,亦为不善变矣”;1见在《滕文公下》,为“长幼卑尊,皆薛居州也,王谁与为不善”。接下1见在《离娄下》,为“言人之不善,当如后患何”,而紧连的三章分别是:

 

孟子曰:人有不为也,而后可以有为。

 

孟子曰:言人之不善,当如后患何?

 

孟子曰:仲尼不为已甚者。

 

剩余的8见集中在孟子讨人性“善—不善”的《告子上》篇里,如:

 

人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。……人性之善也,犹水之就下也,人无有不善,水无有不下……人之可使为不善,其性亦犹是也。

 

公都子曰:“告子曰:‘性无善无不善也。’或曰:‘性可以为善,可以为不善;是故文武兴,则民好善;幽厉兴,则民好暴。’或曰:‘有性善,有性不善;是故以尧为君而有象,以瞽瞍为父而有舜;以纣为兄之子且以为君,而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’,然则彼皆非与?”

 

孟子曰:“人之于身也,兼所爱。兼所爱,则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉,则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者,岂有他哉?于己取之而已矣。

 

另外,其他古书言及“人之不善”还见于:

 

鬼谷子曰:人之不善而能矫之者难矣,说之不行、言之不从者,其辩之不明也;既明而不行者,持之不固也;既固而不行者,未中其心之所善也。……(《说苑·善说》)

 

君子有主善之心,而无胜人之色;德足以君天下,而无骄肆之容;行足以及后世,而不以一言非人之不善。(《韩诗外传》卷二)

 

君子之于己也,无事而不惧焉;我之有善,惧人之未吾好也;我之有不善,惧人之未吾恶也。见人之善,惧我之不能脩也;见人之不善,惧我之必若彼也。(《中论·修本》)

 

道者万物之奥。善人之宝,不善人之所保。美言可以市,尊行可以加人。人之不善,何弃之有?……(《老子》,又见《老子河上公章句》、马王堆《老子甲》、《老子乙》)

 

从以上征引来看,《孟子》为“言人之不善,当如后患何”上下章皆不触及人性,且《孟子》言“人不善—人性不善”意思时是措辞不同并且是并列对说的,而且其他书言及“人之不善”也非在人性上讲“不善”,而是一般德行上讲“不善”。

 

《荀子·性恶》说“人之性恶—人之性善”、“今人之性恶—今人之性善”,无论加不加“今”字以称“人之性恶”,皆就“人之性”而言,皆就“人性”而言,此是毋庸置疑的。所以,就上下文、修辞体例,孟子“言人之不善,当如后患何”是就人德行是非而主张不言或节言,并非就人性善恶而主张“言(性)不善”云云,并非言“人性不善”之后患之类。

 

2、《象山先生全集》第卷二十四曰:

 

异端之说,自周秦以前,不见于传记。后世所同信其为夫子之言而无疑者,惟《春秋》、《十翼》、《论语》、《孝经》与《戴记》、《中庸》、《大学》等篇。《论语》有“攻乎异端,斯害也已”之说,然不知所谓异端者果何所指?至《孟子》乃始辟杨、墨,辟许行,辟告子。后人指杨、墨等为异端,《孟子》之书亦不目以异端……孟子之后,以儒称于当世者,荀卿、扬雄、王充、韩愈四子最著。荀子有《非十二子》篇,子思、孟轲与焉。荀子去孟子未远,观其言,其尊孔子,严王霸之辨,隆师隆礼,则其学必有所传,亦必自孔氏者也。而乃甚非子思、孟轲,何耶?至言子夏、子游、子张,又皆斥以贱儒。则其所师者果何人?而所传者果何道耶?其所以排子思、孟轲、子游、子张者,果皆出其私意强说而举无足稽耶?抑亦有当考而论之者也?老庄,盖后世所谓异端者。传记所载,老子盖出于夫子之前,然不闻夫子有辟之之说。孟子亦不辟老子,独杨朱之学,考其源流,则出于老氏,然亦不知孟子之辞,略不及于老氏何耶?……

 

在此文中,陆九渊由孟子辟杨墨、许行、告子谈到荀子“甚非子思孟轲何耶”的疑问,但陆子并没就此“何耶”直接作答。荀子非思孟,最尖锐的见《荀子·非十二子》:

 

略法先王而不知其统,然而犹材剧志大,闻见杂博。案往旧造说,谓之五行,甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解。案饰其辞,而祇敬之,曰:此真先君子之言也。子思唱之,孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其所非也,遂受而传之,以为仲尼、子弓为兹厚于后世:是则子思孟轲之罪也。

 

《荀子》批判思孟学派“案往旧造说谓之五行”历来似谜,荀言反映的其实是思孟学派将伦理与自然沟通合并的学说努力,即将伦理及德性上升到天道、附会到天道的学说努力,因为唯有攀附上当时固有的天道论体系(天道哲学)才能将他们意念中所推崇的伦理及德性树立起理论的本体性及崇高性。通晓天文及持自然天道论的荀子当然是主张伦理上“天人相分”的,他不仅痛恨“不遂大道而营于巫祝、信禨祥”的愚昧,也厌恶将伦理及德性故意附凑到天道五行的学说努力,故斥之“无类”、“无说”、“无解”及“是则子思孟轲之罪也”。思孟将伦理德性等攀附到天道五行时或尚未说以金木水火土——傅斯年、顾颉刚等说荀子冤枉了思孟或《荀子·非十二子》有伪那是因为未理解思孟五行只是在讲以德行牵强配天行天道,思孟未必是在讲伦理配五材又配天,未必说了金木水火土;但后于孟子却也自居“儒”的邹衍、邹奭等就有过之而无不及了,他们就天道天德上大张金木水火土生剋与阴阳,故《史记》称“燕齐海上之方士传其术不能通,然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴,不可胜数也”。《古史辨》里的作者和傅斯年发现了孟子与齐学的关系,而齐正是战国阴阳家兴旺之地,故傅斯年说“周、汉诸子是一气,不能以秦为断,是一件再明显没有的事实”[[1]]。而汉儒杂齐地阴阳黄老说尤其严重,汉初董仲舒同然,“所以从武帝到光武虽然号称儒学正统,不过是一个名目,骨子里头是阴阳家篡了儒家的正统”[[2]]。

 

思孟学派建构伦理本体论、伦理崇高论的愿望是源于一种道德憧憬,也是源于古希腊哲学似的一种理论憧憬,即系一种将道德形而上学化的理论冲动;这种匹配以中国式天道论来构造中国式道德形而上学的做法恰恰与他们玄隔于自然天道之真相的学术素养密切相关,故清代吴汝纶《读荀子》曰:“当孙卿之世,吾意子思孟子之儒必有索性道之解不得遂流为微妙不测之论者,故以‘僻违闭约’非之。”(《桐城吴先生文集》)范文澜、刘节等说邹衍与孟子有关(其实看《史记》说四邹就明),范文澜曰“邹衍是孟子一派的儒者”,且引汉代赵岐“逮至亡秦,焚灭经术,坑戮儒生,孟子徒党尽矣”及汉初立博士的多为荀学而信方士之儒的汉文帝却特立博士《孟子》等为之证,并还发现《孟子》“很看到些气运终始的痕迹”,钱穆也说孟子“时”的观念“即为与五行通气的证据”[[3]]。《孟子·公孙丑下》曰“天时不如地利”,赵岐注曰“天时谓时日、支干、五行、旺相、孤虚之属也”,朱熹注曰“天时谓时日、支干、孤虚、王相之属也”,孙奭疏曰“孟子言其用兵之要也,谓古之用兵者,莫不布策挟龟,迎日计月,望云占风,观星候气,以察吉凶,以明利害,必有得天时者矣”并解释了赵岐的时日、支干、五行、旺相、孤虚等概念。可见,孟子所谓的“天时”实乃占术意义上的“天时”,不可等闲视之。《中庸》里子思曰“国家将兴必有祯祥”(本于灾异说),《孟子》里孟子曰“五百年必有王者兴”(本于占星术)[[4]],这些的确反映了思孟学派的神秘主义思想倾向。也正是有这样的玄学化之天人性命说,才有反玄学的天人性命说,这就是孟子和荀子的对立,也是齐稷下学玄学论与非玄学论的对立。

 

傅斯年说:“周、汉诸子是一气,不能以秦为断,是一件再明显没有的事实……战国各种风气到了汉朝,差不多还都有后世……”[[5]]战国邹衍等改造后的阴阳五行说对中国思想的影响是极其深远的,秦汉以后以金木水火土五材说“五行”是普遍的,《宋史·道学传》称道学先生“推明阴阳五行之理,命于天而性于人”的“五行”即同为邹衍式金木水火土概念。刘师培《东原学案序》等说反宋儒的戴震实并未脱宋儒,甚是;驳戴震等的方东树《汉学商兑》云宋儒之说本于汉儒,亦是。一般的汉学派并没有看出宋学与汉学在天道论、性命论上恰恰密切相关或有继承(汉代本体式理论又经六朝与隋唐发酵)。就戴震而言,戴震依然摇摆在宋儒大张的“性善”观上,摇摆在宋儒“太极元气—阴阳五行”的抽象宇宙论上,戴震《孟子字义疏证》“阴阳五行,道之实体也;血气心知,性之实体也”的“五行”也是纯粹的邹衍式、宋儒式的五材概念而已,戴震根本未明“阴阳五行”之“五行”的天象历数实义。“阴阳”不能与金木水火土相赅而只能与天行历数十五相赅,不能如朱熹等一样将阴阳与金木水火土混说在一起;在这个层面上可以说戴震并未真正明白“阴阳五行”的自然天道论,并未真正明白先秦自然哲学之要义,并未明了成熟的儒家《易传》思想体系。

 

许多学者如唐代孔颖达《五经正义》一样想当然地将原始五行说等同于金木水火土,并认为阴阳说与五行说是各自分立并至战国时合流的,导致最后陷于金木水火土的史说迷阵而不得正解(五材概念如何排序及如何生剋关系都本自于天行天道的附会,且其排序及所谓的生剋体系无任何科学意义,似如梁启超、傅斯年等说的妖妄之学)。殊不知原始“五行”说其实是历数说、天时说而已,与“阴阳”说完全是同构同源的,一概斥古文献中“阴阳五行”为妖妄者不过自己首先未知“阴阳五行”字义而已[[6]]。而原始的金木水火土是五材说,五材与五行本是两回事,大约战国时五材说被附会衍化到天道层面而成新五行说,该新五行说纯粹是以五材比附历数五行而得,该新五行说完全是原始五行说与原始五材说合流所生,并从此有了天道历数的消息变更义及高远玄秘感。至于以五方、五星、五帝、五季、五色、五味、五音等配说五行,那是泛阴阳五行论后的观念敷衍及数术配置而已,不足与议也。

 

3、《象山先生全集》第卷三十四曰:

 

“天下之言性也则故而已矣”,此段人多不明其首尾文义。中间“所恶于智者”,至“智亦大矣”,文义亦自明,不失孟子本旨。据某所见,当以《庄子》“去智与故”解之。观《庄子》中有此“故”字,则知古人言语文字,必常有此字。《易·杂卦》中“随无故也”,即是此“故”字。当孟子时天下无能知其性者,其言性者,大抵据陈迹言之,实非知性之本,往往以利害推说耳,是反以利为本也。夫子赞历明易,治历明时,在革之象。盖历本测侯,常须改法。观革之义,则千岁之日至,无可坐致之理明矣。孟子言“千岁之日至,可坐而致也”,正是言不可坐而致,以此明不可求其故也。

 

陆九渊说学者多不明《孟子·离娄下》“天下之言性也则故而已矣”章的首尾文义,但此“故”并非陆九渊解释的如《庄子·刻意》“去知(智)与故”之“故”义(又见《管子·心术上》“去智与故”)。《庄子》“去智与故”之“故”即郭店楚简《性自命出》“节性者故也……有为也者之谓故”之“故”,而《孟子·离娄下》“天下之言性也,则故而已矣,故者以利为本……苟求其故,千岁之日至,可坐而致也”三“故”与《孟子·滕文公上》孟子曰“天之生物也使之一本,而夷子二本故也”之“故”用法相同,与《荀子·性恶》“孟子曰:今人之性善,将皆失丧其性故也”之“故”用法相同,与徐幹《中论·考伪》“丧其故性而不自知其迷也”之“故”用法相同,即“故=性=本”,“本故”=“性故”=“故性”=“本性”且皆是近义字构词。张湛曰“故,犹素也”,杨倞曰“故,犹本也”,刘宝楠曰“故,犹言性也”,皆是“故”有原本、本貌、原样的意思。

 

《孟子》“天下之言性也则故而已矣”章见《孟子·离娄下》第26章:

 

孟子曰:天下之言性也,则故而已矣,故者以利为本。所恶于智者,为其凿也,如智者若禹之行水也,则无恶于智矣。禹之行水也,行其所无事也,如智者亦行其所无事,则智亦大矣。天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也。

 

此章大概最难理解的孟子哲理句子(仅次“乃若其情则可以为善”章),故有学者说:

 

据台湾中央研究院黄彰健院士告知,傅斯年先生当年写《性命古训辨证》时,就因为读不懂此章的内容,而没有将其收入。黄先生后写有《释孟子“天下之言性也则故而已矣”章》(收入《经学理学文存》,台湾商务印书馆1976年版),释“故”为“有所事,有所穿凿”,认为此章是孟子批评杨朱“全性葆真”的自利思想,受到傅先生的赞赏。[[7]]

 

傅斯年著《性命古训辨证》时不谈该章是黄彰健院士说的“因为读不懂”?若果真如此,则这既反映了著书人的治学严谨,也折射了《孟子》该章的确难解得令人退避三舍。孟子说“性”的最后疑难点的确是《孟子·离娄下》该章,当年傅斯年有意回避之,傅斯年以后至今有十几篇谈该章的正式出版之论文见世,比如:

 

黄彰健:《释孟子“天下之言性也则故而已矣”章》,《大陆杂志》1955年第7期,收入黄彰健《经学理学文存》,台湾商务印书馆1976年版。

 

林忆芝:《孟子“天下之言性章”试释》,《国立中央大学人文学报》1998年总第17期。

 

裘锡圭:《由郭店简〈性自命出〉的“室性者故也”说到〈孟子〉的“天下之言性也”章》,收入裘锡圭《中国出土古文献十讲》,复旦大学出版社2004年版。

 

梁涛:《竹简〈性自命出〉与〈孟子〉“天下之言性”章》,《中国哲学史》2004年第4期。

 

徐圣心:《〈孟子〉“天下之言性”章异疏会诠及其人性论原则》,《成大中文学报》2005年总第13期。

 

田智忠、胡东东:《论“故者以利为本”——以孟子心性论为参照》,《福建师范大学学报》(哲社版)2007年第5期。

 

陈迎年:《“故者以利为本”——论〈孟子〉中的形上演绎》,《孔子研究》2009年第2期。

 

李锐:《郭店简与〈孟子〉“天下之言性”章的“故”字》,《北京师范大学学报》(社科版)2009年第3期。

 

徐克谦:《〈孟子〉“天下之言性也”章探微》,《南京师大学报》(社科版)2011年第2期。

 

任新民:《〈孟子·离娄下〉“天下之言性也”章新探》,《广东第二师范学院学报》2012年第2期。

 

李世平:《“天下之言性也”章再释——兼与梁涛博士商榷》,《学术界》2013年第1期。

 

丁为祥:《话语背景与思考坐标:孟子“天下之言性”章辨正》,《国学学刊》2014年第3期。

 

严和来、姜余:《“天下之言性也”——拉康对〈孟子〉的误读?》,《华南师范大学学报》(社科版)2016年第6期。

 

梁涛:《〈孟子〉“天下之言性”章与孟子性善论》,《中华读书报》2018年4月25日。

 

(一)“故”字的“攵”义与“古”义

 

《孟子》说“天下之言性也,则故而已矣”究竟是什么意思?说“故者以利为本”及“禹之行水也,行其所无事也”是什么意思呢?说“千岁之日至”之“苟求其故”又是什么意思呢?是孟子批评别人的人性论还是陈述自己的人性论呢还是两者兼有之?要批评什么?要赞成什么?这须深刻考析该章核心字眼及论说理路,仅依靠新出土的楚简《性自命出》“节性者,故也”、“有为也者之谓故”就发现了新大陆似地以为“天下之言性也,则故而已矣,故者以利为本”之“故”也是“有为”之“故”,进而在这个断定的基础上解“天下之言性也”章,这就很缺乏“内证”方法及力量,流于外部论证,说服力明显不够,恐多落于假想或猜想。

 

《孟子》“天下之言性也”章三个“故”字最关键,解该“故”字先看内证,内证才是最有效的。经笔者统计,《孟子》全书“故”字凡118见,杨伯峻《孟子译注》所附《孟子词典》则统计为凡116见(其中配字成词的“大故”1见,“是故”15见)[[8]]。杨伯峻《孟子词典》将所有该“故”字归纳为5种用法:①名词,事故(1次);②名词,故旧(1次);③形容词,老,旧(2次);④名词,道理,原因,所以然(9次);⑤连词,所以(87次)。①~⑤中,②③实同义,指过去;④⑤实同义,表因果,唯词性之类不同而已。但是,“故”字的事故类、过去类、因果类三义如何为“故”字所具有呢?此三义如何得来的呢?这就须考察“故”字初义了,只有知初知本才知其他。

 

《说文》曰:“故,使为之也,从攴,古声。”徐鍇《说文系传》曰:“故,使之也。”段玉裁《说文解字注》曰:“今俗云原故是也,凡为之必有使之者,使之而为之则成故事矣,引伸之为故旧,故曰古故也。《墨子·经上》曰‘故,所得而后成也’……从攴,取使之之意。”徐灏《说文解字注笺》曰:“使为之也者,犹曰故为之也,今人言故意即其义,因之谓诈为故。《吕氏春秋·论人篇》‘释智谋、去巧故’高注‘巧故,诈为也’,《淮南·主术训》‘上多故,则下多诈’,《管子·心术篇》‘恬愉无为,去智与故是也’,故必有事,因之训为事,又因故事之称而训为旧,又为语词。《释诂》曰‘治、肆、古,故也;肆、故,今也’,故者承上启下之词,故训为古,又为今矣。”桂馥《说文解字义证》曰:“使为之也者,本书,举目使人也,设从殳,殳使人也。《史记·冯唐传》索隐云‘故行不行谓故,命人行而身不自行’。”[[9]]

 

《尔雅》“治、肆、古,故也”,《广雅》“蛊、縡、职、干、故、士,事也”,故训事、治,就是为字之义。事近史,史即作为或做作,如《论语》“文胜质则史”之史即指做作(何晏《集解》引包曰“史者文多而质少”),帛书《易传》又“史-巫”并称(帛书《要》记孔子曰“吾与史巫同途而殊归者也”)。“史”甲骨文作等[[10]],金文作等[[11]];“事”甲骨文作等,金文作等;“巫”()字明闵齐伋《六书通》录古体等[[12]]。事、史、巫三字的形皆跟手执某物有关,此物可能是神秘用之法器——“巫”字初形当是神巫之物,具体何物待考[[13]]。从攵,攵即攴(),跟作为、行为有关系是确凿的,此正如“攻政敎救敕教敷敲敱斅”诸字。故从,所以故意、故而、因为等义不难理解它的来源。但是,从的“故”与故旧、老久等义有何关系呢?徐笺说“因故事之称而训为旧……故者承上启下之词,故训为古”,其实徐说是完全错误的,他颠倒了“古→故”的历史演变之次第。“故事”如果初是并列构词,那就是“事故”义;如果初是偏正构词,则是“旧事”义。检《辞源》,其判为后者情况,释为“旧事、旧业”,词例举《商君书·垦令》“知农不离其故事,则革必垦矣”及《史记》“余所谓述故事,整齐其世传,非所谓作也”等[[14]]。所以“故事”之义是从“故的事”而来,而此“故”的过去义从何而来呢?“事”本身恐衍不出“旧事”义即“故事”义,“事”本是动词义,“故”也是动词。《说文》曰“事,职也,从之,省声”、“职(職),记微也,从耳,戠声”,徐笺说“故必有事,因之训为事,又因故事之称而训为旧”、“故者承上启下之词,故训为古”实在牵强而不通达。检《说文解字诂林》、《古文字诂林》等释“故”本身,皆未得“故”字故旧、老久义的通达之解。

 

释“故”字,除了考察它的“”符外,还得注意“古”符,而“古”就是故旧、老久义。古故向来互训,《尔雅》“治、肆、古,故也”即以“古”有“故”义。《说文》曰“,故也,从十口,识前言者也,凡古之属皆从古”。“”字甲骨文字形有“”等,金文字形有“”等。柯昌济认为“古”从中、口,“中,史所持也,象册形,册典所载而口述之”;高田忠周认为古从“十口”,十人之口“即十世所传古说也”;闻宥认为古从“午”(表音),“凡事物之故旧者,无从目验,必凭口以述之,故从口”;陈独秀认为古之“十”象绳结而“口”象绳团,结绳记事距文字时代遥远,故以此代表古久义;马叙伦认为“十口为古,义不剀切”,闻宥认为“从十于义无取……注家曲说,亦均未安”[[15]]。《甲骨文字诂林》“古”字条最后的编辑按语认为:“唐兰释古甲骨文、金文古字均不从十……其初义不可晓……古通作故。盖初本作古,至于‘故’、‘诂’等皆为后起孳乳字。”[[16]]

 

“古”的口部应是口腔的口,与“音”、“言”、“舌”的口符同(音是“口”内加“-”,表声气在口内吟咏,音即歌也)[[17]],而甲骨文、金文“古”的“|”笔当是指事而非上所引其他学者之解,“|”上加横点甚至衍为“+”更是指事[[18]],皆表示从口而出即叙往叙旧义,“古”字故旧、老久当从此而来,死亡、亡故义又是其延伸义。陈独秀谓来自结绳记事于字形无证,马叙伦展转复杂的音训亦于义无证。“古”即所说之过往或旧古,“诂(詁)”从“言”即说古、言古也,《毛诗传》孔疏曰“诂者古也,古今异言,通之使人知也”;而“故”是“作为”义,但它还有“古”部首(表音)的字义,故即古,故即古,古故互训,这是孳乳新字后旧字字义仍在以及因为通假或借用而旧字摄新字字义的情况(如生与性)。倘若释“”只盯着“”符的“使为之也”义而看不到“”义,这就如看到“性”字只想到心灵意识的性(从忄)而看不到血气之生的性一样,这就是本末倒置了——离血气肉体之性,何心识之性之有?孟子论性轻“生”而重“忄”就已本末倒置,宋儒发挥孟子二性说后论性则更本末倒置矣。

 

孔鮒《孔丛子》(俗称《小尔雅》)曰“素,故也”;颜师古注《汉书》曰“素,故也”;张湛注《列子》“吾生于陵而安于陵,故也”曰“故,犹素也”[[19]];朱又曾注《逸周书》“乃兴师修故”曰“故,初也”;《论语》“丘未达,不敢尝”句何晏集解引孔安国曰“未知其故”,刘宝楠又注曰“故,犹言性也”;杨倞注《荀子》“非故生于人之性也”曰“故,犹本也”;俞樾《群经平议》卷三十三复引《荀子》杨注“故,犹本也”;刘淇《助字辨略》卷五引《汉书》“丰故梁徙也”而注曰“此故字,犹云本也”;段玉裁《说文》注曰“故者凡事之所以然,而所以然皆备于古,故曰古故也”;王引之《经传释词》卷五曰“故,本然之词也,襄九年《左传》曰‘然故不可诬也’,或作‘固’,又作‘顾’,《礼记·哀公》问曰‘固民是尽’,郑注曰‘固,犹故也’,《吕氏春秋·必己篇》曰‘孟贲过于河,先其五,船人怒,而以楫虓其头,顾不知其孟贲也”,此“故”就是“本来”、“本始”之义……可见,“故”有过久、古久义,也有本初、原来义,二义同源,实皆来自“古”义而已;“故”字古书多训为“旧也”,其实正是“故”的“古”义,而非“故”的“攵”义。

 

“故”字义项只来自两初义,一“攵”一“古”,其他义项皆是派生,今人找不到不是由该二义派生出的义项或用法。《现代汉语词典》将“故”字义项归为两类,一是事故、缘故、故意、所以等,二是原来、朋友、死亡等[[20]],这是非常高明到位的。《辞源》释“故”的第③⑤⑥条义项实是《现代汉语词典》所列第二类义项,其余则是其第一类义项[[21]]。《论语》“故”字15见,除“温故而知新”、“故旧不遗”、“故旧无大故”的“故”属《现代汉语词典》所归第二类义项外,其余都是作副词、连词表“因此”、“所以”等,属第一类义项。《孟子》118见“故”字绝大多数为副词、连词之用法,属《现代汉语词典》所归第一类义项。而“天下之言性也,则故而已矣,故者以利为本”之“故”非在“故”的“攵”义而是在“故”的“古”义,即前所列“素”、“初”、“性”、“本”等训义,属《现代汉语词典》所归第二类义项,故清俞樾《群经平议》卷三十三注“天下之言性也,则故而已矣”引《荀子》杨注曰“故,犹本也”。《孟子》此章的“故”系“原本”义,“则”系“效法”义(《滕文公上》“惟尧则之”的“则”即“效法”义),“则故”系动宾结构(并非“连词+名词”结构),全章大义当是:

 

天下之言性者,当法乎性之本初,讲本初就当以顺性利生为本。智慧的令人讨厌之处,就是往往穿凿勉强,如果智者象大禹治水一样顺应水而不勉强水,智者之智就没那么令人讨厌了。大禹之治水,就是行于水之不勉强处而顺水疏导,如果智者也行乎不勉强处,那么智慧就很大了。天很高,星辰很遥远,如果求其原本的话,千年的日至日也是坐而可致的。

 

(二)本初、原本义的故、本故、性故

 

“故”字作本初、原本义,除了该章的三“故”外,在《孟子·滕文公上》还有一则:“孟子曰……天之生物也使之一本,而夷子二本故也。”这个“本故”是两近义字或同义字构成的一词,其义就是“本”,其义就是“故”,“本-故”一也[[22]]。《孟子》里“本”字凡15见,如“反其本矣”、“事亲,事之本也……守身,守之本也”、“有本者如是……苟为无本”、“此之谓失其本心”、“不揣其本而齐其末”等,其义皆来自“本”初义:“木下曰本,从木,一在其下。臣锴曰:一记其处也,与未同义,指事也。”(《说文系传》)汉赵注曰:“天之生物也使之一本而夷子二本故也,天生万物各由一本而出今夷子以他人之亲与己亲等,是为二本,故欲同其爱也。”赵注不拆解“本故”一词,实是知其没有必要,因为赵岐于其词义本来就应是清楚不惑。

 

赵岐注“天下之言性也”章曰:“言天下万物之情性当顺其故,则利之也,改戾其性则失其利矣,若以杞柳为桮棬非杞柳之性也……禹之用智决江疏河,因水之性因地之宜引之就下,行其空虚无事之处。”此赵注说明赵岐准确理解了“则故而已矣”的“故”字。赵岐去古不远,理解此“故”很正常且不必明训之。其实孟子“天下之言性也”章的旨意与孟子在其他地方论杞柳之性、水性、山性的旨意如出一辙,完全是“吾道一以贯之”。《孟子》“天下之言性也”章“天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也”的比喻论证也是继续体现了他“一以贯之”的思维方式及论证之进路——日行、天道之本故是物理现象,人性之本故是生理现象,二者实无任何同质及可比之内容;天道与人性也无逻辑瓜葛,人自身之性与水自身之性也无任何逻辑与事实瓜葛(水之就下更非水内部之性,乃天体引力之性使然),然孟子却不以为然也。赵岐《孟子题辞》说“孟子长于譬喻,辞不迫切而意以独至”,然孟子的此“长于譬喻”多是傅斯年说的“比喻代推理”[[23]],多是侯外庐说的“主观主义的比附方法”、“为一种‘无故’、‘乱类’的恣意推论”[[24]]。

 

《孟子》的“故”有本初义,还可证之以今《荀子·性恶》曰:“孟子曰:今人之性善,将皆失丧其性故也。曰:若是则过矣。今人之性,生而离其朴,离其资,必失而丧之。”《荀子》此“性故”完全类《孟子》“本故”,如同前引刘宝楠注孔安国“未知其故”曰“故,犹言性也”。杨倞注“孟子曰:今人之性善,将皆失丧其性故也”曰:“孟子言失丧本性,故恶也。”此注易生歧义,以为杨倞将此“故”解作“故而”义,但衡之以同篇另几个“故”的用法及杨倞全注,就知“失丧其性故也”是“失丧其本故”义,故杨注说“失丧本性”顺理成章。“失丧其性故”之“故”正同《孟子》“夷子二本故也”之“故”(故与性并列,故与本并列,皆表原本)。《性恶》“应之曰凡礼义者是生于圣人之伪,非故生于人之性也”,杨倞注曰:“故,犹本也,言礼义生于圣人矫伪抑制,非本生于人性也。”《性恶》“然则器生于工人之伪,非故生于人之性也”,杨倞注:“言陶器自是生于工人学而为之,非本生于人性自能为之也,或曰工人当为陶人。故,犹本也。”“非故生于人之性也”句在《荀子·性恶》凡4见,其“故”皆系“本”义,绝非什么“故意”、“故而”或裘锡圭、梁涛、李锐等提到的楚简《性自命出》“有为也者之谓故”之义。

 

另外,《庄子·达生》、《列子·黄帝》皆寓言性地述一善水的“吕梁丈夫”对孔子说:“吾始乎故,长乎性,成乎命,与齎俱入,与汨偕出……吾生于陵而安于陵故也,长于水而安于水性也,知吾所以然而然命也。”此亦是“故-性”相提并论,与《荀子》的“性故”及《孟子》的“本故”同,不过《荀子》、《孟子》是合称,《庄子》、《列子》两者是分称而已,但皆是以“故”为性或以“性”为故,如刘宝楠曰“故,犹言性也”。这个“性-故”是再符合道家思想不过的了,故张湛注曰:“故,犹素也,任其真素则所遇而安也。”“愿性之理,则物莫之逆也。”“自然之理,不可以智知,知其不可知谓之命也。”(《四部丛刊·列子》)。除《孟子》的“本故”及《荀子》的“性故”外,还有“故性”一说,如汉魏时徐幹《中论·考伪》曰“丧其故性而不自知其迷也”,此“故性”即“本故”、“性故”、“本性”义。而孟子“天下之言性也,则故而已矣,故者以利为本”之“故”正同上述他书之例。

 

汉赵岐、宋朱熹、清焦循注《孟子》“天下之言性也”章曰:

 

(1)言天下万物之情性,当顺其故,则利之也。改戾其性,则失其利矣。若以杞柳为桮棬,非杞柳之性也,恶人欲用智而妄穿凿不顺物。禹之用智决江疏河,因水之性、因地之宜引之就下,行其空虚无事之处。如用智者不妄改作,作事循理若禹行水于无事之,处则为大智也。天虽高,星辰虽远,诚能推求其故常之行,千岁日至之日可坐知也;星辰日月之会致至也,知其日至在何日也。章指:言能修性守故,天道可知,妄智改常,必与道乖,性命之旨也。

 

(2)……故者,其已然之迹,若所谓天下之故者也。利,犹顺也,语其自然之势也……故天下之言性者,但言其故而理自明,犹所谓善言天者必有验于人也。然其所谓故者,又必本其自然之势;如人之善、水之下,非有所矫揉造作而然者也……天下之理,本皆顺利,小智之人,务为穿凿,所以失之。禹之行水,则因其自然之势而导之,未尝以私智穿凿而有所事,是以水得其润下之性而不为害也。天虽高,星辰虽远,然求其已然之迹,则其运有常。虽千岁之久,其日至之度,可坐而得。况于事物之近,若因其故而求之,岂有不得其理者,而何以穿凿为哉?……程子曰:“此章专为智而发。”愚谓事物之理,莫非自然,顺而循之,则为大智;若用小智而凿以自私,则害于性而反为不智。程子之言,可谓深得此章之旨矣。

 

(3)曲阜孔氏所刻赵氏注如此,其义明白可见。故,即苟求其故之故。推步者求其故,则日至可知;言性者顺其故,则智不凿。《易·文言传》云“利者,义之和也”,《荀子·臣道篇》云“从命而利君谓之顺”,《修身篇》云“以善和人者谓之顺”,《诗·郑风》“知子之顺之”笺云“顺谓与己和顺,利之义为顺”,故虞翻易注谓“巽为利”,是利为顺其故也。《贾子·道术篇》云“心兼爱人谓之仁,反仁为戾”,仁为性,反其仁则乖戾,故失其利也。白氏珽湛《囦静语》云“庄周有云:吾生于陵而安于陵故也,长于水而安于水性也”。此适有“故”与“性”二字,疑战国时有此语。毛氏奇龄《四书賸言补》云:天下之言性也,则故而已矣。观语气,自指凡言性者与人之为言、彼所谓道语同。至“以利为本”然后断以己意,因是时俗尚智计多用穿凿。故原有训智者,《淮南·原道训》“不设智故”谓不用机智穿凿之意,正与全文言智相合,是以《孟子》言天下言性不过智计耳。顾智亦何害?但当以通利不穿凿为主。夫所恶于智,为穿凿也,如不穿凿则行水治历,智亦大矣。按:孟子此章自明其道性善之旨,与前异于禽兽相发明也。

 

孟子“以利为本”的“利”究竟释作“顺之”还是“利之”为好,其实都无大碍,本义实通,顺之即利之,利之即顺之,“顺-利”一也,故曰今词曰“顺利”是也。至于朱熹释“故”为“已然”即“过去”、“故旧”义,则逊于训“本”训“初”,此其不彻底了解“故”字字义所致,但朱说大体为是,赵说、焦说亦是,符合孟子是章本旨。后焦循(1763-1820)者,清俞樾(1821-1907)《群经平议》卷三十三注“天下之言性也,则故而已矣”亦可谓言简意赅、最得孟旨:

 

《荀子·性恶》篇曰“凡礼义者是生于圣人之伪,非故生于人之性也”,杨注曰“故,犹本也,言礼义生于圣人矫伪抑制,非本生于人性也”。孟子言性善则人性本有礼义,故曰“天下之言性也,则故而已矣”,犹曰但言其本然者足矣,与荀子之语正相反。荀子又引舜之言曰“妻子具而孝衰于亲,嗜欲得而信衰于友,爵禄盈而忠衰于君”,盖以证人性之恶。乃自孟子言之,则孝也、信也、忠也是其故也。妻子具而孝衰,嗜欲得而信衰,爵禄盈而忠哀,非其故也,无失其故斯可矣。故又曰“故者以利为本”,言顺其故而求之,则自得其本也,孟子论性大旨其见于此。

 

阮刻本《十三经注疏》之《孟子注疏》所保留的宋代孙奭之疏将“天下之言性也,则故而已矣,故者以利为本”的“故”理解“事”即“有为”义[[25]],从而认为孟子此处是批评人不由性、顺本之性论,他说:

 

孟子言今夫天下之人有言其性也者非性之谓也,则事而已矣,盖“故”者“事”也,如所谓“故旧”、“无大故”之“故”同意。以其人生之初万理已具于性矣,但由性而行本乎自然,固不待于有为则可也,是则为性矣。今天下之人皆以待于有为为性,是行其性也,非本乎自然而为性者耳,是则为事矣。事者必以利为本,是人所行事必择其利然后行之矣,是谓“故者以利为本”矣。

 

孙奭认为“有为”之“故”同“故旧”之“故”是错误的,他不解“故”字的字源及本义。而且“天下之言性也,则故而已矣,故者以利为本”的“故”是“有为”,则后面“天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也”的“故”也是“有为”?此甚荒唐。若言“苟求其故”之“故”是另义(如孙疏谓是“故常之故”,谓前两故是“为事之故”),则又与该章论证言说的条贯完全不符。尤须注意,孙奭以“有为”解“性”并指为此系孟子所欲批判的时人见解,这完全不符合孟子时代甚至整个中国先秦时代的人性论真相:古人的“性”概念很明确,“性”字源自“生”字,是生性、本性、天性之义,天下之言性是“性-习(习性)”、“性-伪(人为)”有分有别,何来指性为“事/为/故”?将习性、习为指为性或将性指至习性、德性者,非别人而正是孟子他自己!故孙奭本人的见解及类孙奭的见解(今人亦多有)皆极荒诞,不值一驳。重“有为”之“故”的性论,是言为、伪,非言性也,若真要模仿孟子批评他“性善”高论之外的性论,则当是:“天下之言性也,则性而已矣,性者以生为本。所恶于智者,为其凿也……”谁凿?谁智?一目了然。

 

《荀子》指孟子“不及知人之性而不察乎人之性伪之分者也”,又曰“性者,本始材朴也;伪者、文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。性伪合,然后成圣人之名、一天下之功于是就也。”荀子即知性而重为,《荀子》多见“作为/有为”义的“故”字(《荀子》“故”凡692见),如《荀子·性恶》“圣人积思虑,习伪故”、《正名》“说故喜怒哀乐爱恶欲以心异”、《正名》“夫民易一以道而不可与共故”等。王先谦注“说故喜怒哀乐爱恶欲以心异”句曰“说者,心诚悦之故者作而致其情也,与《性恶》篇‘习伪故’之故同义,二字对文”,杨倞注“夫民易一以道而不可与共故”句曰“故,事也,言圣人谨守名器,以道一民,不与之共事,共则民以它事乱之”。此“故”皆是作为之故,如同“伪”字(《礼论》“诈伪”之伪也起于作为之伪),与今“故意”、“事故”等词义上实有同源,与楚简《性自命出》“节性者故也……有为也者之谓故”完全一致。另,《管子·心术》“恬愉无为,去智与故”、《庄子·刻意》“去知与故,循天之理”[[26]]、《庄子·秋水》“无以人灭天,无以故灭命”,其“故”字正是《性自命出》“有为也者之谓故”,即梁涛说的“指有意识、有目的的行为”。此可见“作为”义之“故”使用非常常见。

 

为裘锡圭、梁涛、李锐等所津津乐道的楚简《性自命出》“故”字之“节性者故也……有为也者之谓故”并不是什么很奇特的“故”字用法,它只是“故”字两个基本义项的其中一个而已。不仅《孟子》“故”字用法存在该两基本义项,《荀子》的“故”用法也存在该两基本义项,其它同一种先秦文献亦多见此现象。如《庄子》的“去知与故”、“以故灭命”,一“故”为人为义,一“故”为本初、原本义。而且《性自命出》“节性者故也……有为也者之谓故”句与同篇“是故其心不远”句的“故”实本于同一字义来源。梁涛将《性自命出》“有为也者之谓故”引渡到《孟子》“天下之言性也,则故而已矣”的“故”字上,并据之认为“孟子对后天积习也是很重视的,他所说的‘故’,就是一种积习、习惯,这种积习是和‘学’等认知活动密切相关的”[[27]],这就有削足适履地曲解《孟子》该章章旨及孟子整个思想体系的嫌疑,而且可能他先入为主地将《性自命出》看作是思孟学派的作品了。但《性自命出》与《五行》、《四行》等大有不同,《性自命出》并非是地道的思孟派作品,更绝非孟子所作或所言(且孟子言“故”亦有多义),以《性自命出》该句证《孟子》,恐非佳途或有效。

 

(三)性、故、则、利、凿、致及章义

 

要准确理解《孟子·离娄下》第26章“天下之言性也,则故而已矣,故者以利为本”这段话,就须精于古文字之学而厘清“性”、“故”、“则”、“利”、“凿”、“致”这些核心字眼(尤其是该章中3次出现的“故”字),同时又须仔细揣摩判定这段话的论证理路或修辞,如此该段话何义才能真相大白,才能理解或解释扎实可靠而非流于“所恶于智者,为其凿也”的各种亦似为有据的猜想或纯粹望文生义之胡诌。下面再来整体性地梳理下“性-故-则-利-凿-致”六个字眼的基本字义:

 

(1)“故”——此字前文已作了详细的溯源性考析,其字形“”从“攵/攴”()、“古”()而衍生两类含义。“故”从“古”()而出过去、老旧、本初、原本诸义,从“”而出人为、事故、故意、因为诸义,“人为”、“过去”是“故”字两基本义。而楚简《性自命出》“节性者故也……有为也者之谓故”只是“故”字从“攵/攴”()的“人为”义而已。

 

(2)“性”——此字很好懂,经学家如郑玄、皇侃、孔颖达、颜师古多训“性,生也”、“性者,生也”、“性之言生也”并“性-生”二字通用或通假[[28]],故《孟子·告子上》曰“生之谓性也”,《申鉴·杂言》也曰“生之谓性也”,《论衡·本性》曰“性,生而然者也”,《荀子》曰“生之所以然者谓之性……不事而自然谓之性”,又曰“凡性者天之就也,不可学,不可事”,又曰“不可学、不可事而在人者谓之性”。孔颖达疏《礼记》曰“性,谓天性”、“自然谓之性”,疏《左传》曰“性,谓本性”,疏《周易》曰“所禀生者谓之性”,又疏《礼记》郑注曰“性,谓禀性自然”,杨倞注《荀子》“今人之性,生而好利焉”曰“天生,性也”,又注“性者,天之就也”曰“性者,成于天之自然”。

 

(3)“则”——此字亦不玄,《说文》曰:“则,等画物也。从刀从贝;贝,古之物货也。”此即“则”字系划分、等分货财之义,有“均”、“等”之义,均、等则有标准之义,故又引申为“法”、“准”、“常”诸义(如法则、准则、常则),又引申为“效法”、“比准”之动词义,又衍为连接词,一如“因”、“就”本是实词、动词义而衍为虚词用作连接词等。在《孟子》里,400次左右出现的“则”要么作实词,要么作虚词,绝大多数是用作虚词起连接作用,作实词即是名词性“法则”义及动词性“效法”义,如《告子上》“有物有则”的“法则”义,如《滕文公上》“惟尧则之”的“效法”义。

 

(4)“利”——此字更不玄,从“禾”从“刀”,《说文》曰“利,铦也”,“铦”作形容词有“锋利”义,作名词是农具(如臿、锸)或表利器义,还可作动词表挑取、刮割等义。《说文》及《玉篇》等又训“利”为“锯也”、“剡也”,“锯”、“剡”皆有削割义,“剡”还有锋利义。“利”甲骨文作“”等,实乃刀具割禾收实之象(《说文》曰“利”字“从刀,和然后利,从和省”则是错解),“锋利/锐利”、“收益/利益”两基本义从之出,引申有“有益于”、“有利于”等义。

 

(5)“凿”——此字繁体作“鑿”,从“”从“金”。“凿”初字当作“”(),从“”从“殳”。《说文》曰“鑿,穿木也,从金,糳省声”,“糳”义即舂米之“舂”()。“凿”字其义如形(),是人为地錾凿、攻凿、穿凿义,因是以力役使凿具作用于木材或其他对象上并凿出某物形态,故又有勉强、牵强、造作、做作诸形容词性含义,本为动词的“穿凿”之所以有勉强、牵强义正从此而出。

 

(6)“致”——此字《甲骨文编》录作,《六书通》录作等。“致”从至从攵,其攵如故之攵,其至则系到义。“至”甲骨文写作等,象形字,摹写箭支射达状,故“至”字为“到达”义。《说文》曰:“致,送诣也,从攵从至。”“致”字其义如形,初为执物而送至、送到之义,故古人多以“送诣也、送至也、诣也、送也、至也、到也”等词训解之[[29]]。

 

“天下之言性也,则故而已矣”明显是个完整的判断句,字眼或句子要害是“则故”二字。如前已述,“则”有虚实两用法,“故”亦有古、攴两基本义,而此“则故”的“则”据上下文明显可知非实词“法则”义,或是虚词表连接或判断,或是实词“效法”义;此“则故”的“故”也明显非副词、连词等虚词用法。那么,将“则-故”二字其他所剩语义进行组合搭配,则可得甲乙丙丁四种“则故”义,如下图所示。下图“则-故”字义组合中,甲、丙种当首先剔除,“天下之言性也”并非取“人为”或“效法人为”意以论性,“性”的本义、常义非“人为”,常人非如此论性,孟子也非如此论性,即使荀子喜讲“人为”也是说“伪”而非说“性”,而且此与“苟求其故,千岁之日至,可坐而致也”的“故”字用法、用意完全不协(焦循正义早已明言“则故”之故“即苟求其故之故”,甚是)。乙、丁种在“天下之言性也,则故而已矣,故者以利为本”上皆通,在“苟求其故,千岁之日至,可坐而致也”上亦同,与中间“禹之行水”的比喻性批评“所恶于智者,为其凿也”亦通,但仔细琢磨其语气及比较其语义,尤其明晓该章论证次第,则当是丁种胜出乙种,即“天下之言性也,法于性之原本而已矣”表述显胜于“天下之言性也,是原本而已矣”,前后的“言性-苟求其故”正说明“则故而已”是“效法‘故’而已”义。此“则故”是动宾结构的“效法本故/原本/本初”义,与后面说不事“禹之行水也,行其所无事也”的“所恶于智者,为其凿也”正属于正反连说而一气连贯,也与最后的“苟求其故,千岁之日至,可坐而致也”类比再证一意贯通。

 


“天下之言性也,则故而已矣,故者以利为本”的后面说“行水-日至”求故、求本都是在论证“言性”当“则故”(法故、效本);而说要行其无事,要去穿凿之智,则都是说“故者以利为本”,就是“以顺为本”。同时,另要注意该章末句说“千岁之日至,可坐而致也”并非是杨伯峻《孟子译注》解释的千年的日至“都可以坐着推算出来”,非赵岐所注“诚能推求其故常之行,千岁日至之日可坐知也;星辰日月之会致至也,知其日至在何日也”,因为此“坐而致”之“致”是“至”、“送至”之义,且是“自至”而非“算至”。《孟子》里“致”字凡9见:“致敬”3见,“致为臣”2见(将为臣身份送回,即辞官),“专心致志”2见(将志意送至对象),“坐而致”1见,“莫之致”1见(“莫致之”倒装),9见皆是送达义。故“千岁之日至,可坐而致也”是说“千岁之日至(冬至、夏至)自送而至”,曰“坐而致”更是表“坐而可待、自送自来”意。所以,此“坐而致”不是推算而致,而是自致,故前面说“求其故”、“则故而已”、“以利为本”。孟子虽未言“日至”之“故”具体何在(实在日地天体运行规律),但他常识性的知道天运往复不止就是“故”,故人间冬至、夏至诸时节坐而可至、不请自来。

 

如此,《孟子》“天下之言性也”章的论证或言说理路就非常清晰了:头尾说“则故-求故”,中间批评“不则故-不求故”的穿凿之智——不事大禹行水,不顺水而导,不行其所无事,舍本而勉强为之。即头尾正面叙述,中间反面论证,该章语词分为“头-中-尾”的结构可示意为:

 

①天下之言性也,则故而已矣,故者以利为本。∥②所恶于智者,为其凿也,如智者若禹之行水也,则无恶于智矣。禹之行水也,行其所无事也,如智者亦行其所无事,则智亦大矣。∥③天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也。

 

①处是头,②处是中,③处是尾,①②③分别是“正-反-正”,语势、语气极畅。故《孟子》“天下之言性也”章的章旨必是:以治水当因循水之本性而不可背逆水性,来类比论证于人性人德问题也当因循人性之本(性善)而不可背逆此本性,否则非议、反对“性善”的善性人为说、善性后天说即是逆性、害性之论。而《孟子·告子上》孟子谓戕贼杞柳之性以为桮棬之器一样地戕贼人性以为仁义之德,即是以德性本性说来驳斥德性人为积靡说而已。

 

总之,如果明白“性-故-则-利-凿-致”六字尤其“则故”之“故”的造字及其全部古今义项的来龙去脉,明乎《孟子》“天下之言性也,则故而已矣”章的修辞论证理路,那么前引黄彰健、裘锡圭、梁涛等篇论文的精心立论及苦心“解套”或许就是孟子说的“所恶于智者,为其凿也”。“天下之言性也,则故而已矣,故者以利为本”所能说明的只是孟子于性善论的反复宣说及坚信不移,并不能说明其他。孟子的性善论是一以贯之的(尽管在荀子、董子看来是错误的),找出“天下之言性也,则故而已矣”章某些关键字词的本义或起源,或许才是孟子说的“行其所无事也”、“可坐而致也”,或许才是梁涛说的“使其含义大白于天下,也使我们对孟子性善论有一全新认识”[[30]]。其实其含义大白之后,不是对孟子性善论有“全新认识”,而是对孟子一以贯之的性善论有更深、更确凿的认识,如此而已。

 

注释:
 
[1]傅斯年:《傅斯年全集》第二卷,湖南教育出版社,2003年,第271页。
 
[2]傅斯年:《傅斯年全集》第二卷,湖南教育出版社,2003年,第269页。
 
[3]顾颉刚:《古史辨》第五册,上海古籍出版社,1982年,第645-648、694页。
 
[4]班大为:《中国上古史实揭密——天文考古学研究》,上海古籍出版社,2008年,第211-235页。
 
[5]傅斯年:《傅斯年全集》第二卷,湖南教育出版社,2003年,第304页。
 
[6]何祚庥院士与首届国家最高科学技术奖获得者吴文俊院士批评中国古代“阴阳五行”学说非科学甚至反科学,见《东方思维拯救现代科学的悖论》,卞卓丹、陈萍丽采访撰文,《环球》2005年第8期,第18-27页;又见《何祚庥为何批中医》,路琰采录,《环球人物》2006年第17期,第13-15页。
 
[7]梁涛:《竹简〈性自命出〉与〈孟子〉“天下之言性”章》,《中国哲学史》2004年第4期。
 
[8]杨伯峻:《孟子译注》,北京,中华书局,1960年,第404页。
 
[9]丁福保编纂:《说文解字诂林》第二册,昆明,云南人民出版社,2006年,第908页。
 
[10]中国科学院考古研究所编辑:《甲骨文编》,北京,中华书局,1965年,第127页。
 
[11]容庚编著:《金文编》,北京,中华书局,1985年,第195页。
 
[12]闵齐伋辑、毕弘述篆订:《订正六书通》,上海,上海书店,1981年,第46、414页。
 
[13]《说文》将“工-巫”互训,或谓“巫”源自“工”,“工”之“︱”乃张弦之象,如周武彦《释“巫”——商代弦乐器考》(《黄钟》1990年第4期),又见吉林人民出版社2005年版周武彦《中国古代音乐考释》第58-64页。
 
[14]吴泽炎等编纂:《辞源》,北京,商务印书馆,1983年,第1340页。
 
[15]编纂委员会:《古文字诂林》第二册,上海,上海教育出版社,2000年,第683-688页。
 
[16]于省吾主编:《甲骨文字诂林》第四册,北京,中华书局,1996年,第2946-2947页。
 
[17]关于“音”,详见笔者《“音”字形、字义综考》等,中国音乐学网,2009年12月18日发布。
 
[18]如金文(土生直本身)上横点或下横点,如表出口之舌,表口舌出声为言。
 
[19]此句亦见《庄子·达生》,梁涛文说“这里的‘故’就是指在具体环境下形成的能力、积习等,曹础基释为‘习惯’是正确的”;裘锡圭文正确指出“这里跟‘性’、‘命’并提的‘故’,也不会带有人为之意”并引《列子》张湛注为证,但他又说“这个‘故’似乎就可理解为常规,也可理解为固有的情况”。解为“固有”正确,解为“常规”就失之交臂矣。
 
[20]《现代汉语词典》,北京,商务印书馆,1996年,第454页。
 
[21]商务印书馆1983年版《辞源》列“故”字八种义项:①原故,原因;②事,变故;③故事,成例;④故意;⑤旧,久;⑥死亡;⑦副词;⑧连词。其中③⑤⑥实同源,余皆出自“有为”之故。上海辞书出版社1989年版《辞海》列有15种义项:事;原因;从前,本来;久,旧;故事,成例;死亡;巧伪;故意;固,毕竟;仍旧,依然;必定;所以,因此;通“顾”,反而;先秦的逻辑术语;通“诂”。其义亦皆从“故”两基本义(古、攵/攴)出。
 
[22]杨伯峻《孟子译注》之附录“孟子词典”将《孟子》里“而夷子二本故也”、“苟求其故”之“故”字皆释为“名词,道理,原因,所以然”并译注里又将“则故而已矣”解为“只要能推求其所以然便行了”,此其不解“故”有“本初”、“原本”义及“则故”是“效法本故”之义所致。台湾商务印书馆1972年版张立夫《孟子述闻》似较切近孟子本义及汉赵岐注,张曰:“性即物之本性。则故而已矣,即能得其正常。故者以利为本,即能顺乎其性。”
 
[23]傅斯年:《傅斯年全集》第一卷,长沙,湖南教育出版社,2003年,第25页。
 
[24]侯外庐等:《中国思想通史》第一卷,北京,人民出版社,1957年,第399-413页。
 
[25]《朱子语类》卷十九记朱熹说孙氏《孟子注疏》非孙奭作,“乃邵武士人假作,蔡季通识其人……其书全不似疏样,不曾解出名物制度,只绕缠赵岐之说耳”。古文献学界认为此书署孙奭作乃伪托,详见中华书局1998年版《四部要籍注疏丛刊·孟子》中董宏利所作《前言》。古本《孟子》书,《四部要籍注疏丛刊·孟子》影5种,台湾艺文印书馆1969年版《无求备斋孟子十书》影10种,后者6函42册都100卷,与同社《无求备斋论语集成》30函308册同规格。
 
[26]《韩非子·扬权》曰“圣人之道,去智与巧”,《尸子·分》曰“执一之道,去智与巧”。
 
[27]梁涛:《竹简〈性自命出〉与〈孟子〉“天下之言性”章》,《中国哲学史》2004年第4期。
 
[28]宗福邦、陈世铙、萧海波主编:《故训汇纂》,北京,商务印书馆,2003年,第781-782页。
 
[29]宗福邦、陈世铙、萧海波主编:《故训汇纂》,第1883-1884页。
 
[30]梁涛:《竹简〈性自命出〉与〈孟子〉“天下之言性”章》,《中国哲学史》2004年第4期。

 

责任编辑:近复

 


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