【田丰】王船山礼学的双重建构——明末儒学平民化道路的反思

栏目:学术研究
发布时间:2020-07-02 08:29:06
标签:儒学平民化、王船山、礼学
田丰

作者简介:田丰,男,西元1977年出生,北京大学哲学博士。现任天津社会科学院助理研究员,研究方向为儒学与经学,著有《朱陈王霸之辨义疏》《王船山体用思想研究》等。

王船山礼学的双重建构

——明末儒学平民化道路的反思

作者:田丰(天津社会科学院哲学所)

来源:作者授权儒家网发表,原载《孔子研究》2020年第二期

 

摘要:王船山对礼学进行双重建构:一方面在《四书》系统内发明《大学》《中庸》的精微义理;另一方面又将其置回《礼记》,强调《礼记》整体性,以及礼学为政化民成俗的功用。易简精神实质是儒学应对宋以降社会平民化的自我变革尝试,船山将易简精神、心学流弊与平民化转型关联起来,给予反思。他区分伦理德性与政治王道,拒绝普世教化的降格殉道,主张礼教的双重性:教化君子,礼治庶民。在道学性善论下,庶民、君子、夷狄、华夏之性皆无分别,此义可间接证成清人统治合法性。因此船山以“习与性成”之说拒绝夷狄华夏有共同待复之先天性体。习超出个体伦理,由民族共同体礼制所塑造。礼制需要不断损益维系其精微平衡,所以不是一套能够为夷狄窃取效颦的政治方案与礼俗设计。但船山思考止于理论层面,没有给出笃实可行的政教方案。

 

关键词:王船山;礼教;差序;平民化;君子;

 

近代以来,王船山往往被定性为启蒙立场,但正如谷继明所指出的,船山并不能被简单地贴上“启蒙思想家”的标签,“阳明后学与清代考据学,虽然形态不同,乃至相互对立,但他们都是传统等差结构的消解者;而船山恰恰是这样一个结构的维护者。船山的人性论、伦理学,都是基于此而展开的。”[①]如果我们进一步追问为何船山有此倾向,从本体论层面来看源自他对普遍人性本体的拒绝;从现实经验来看,源自他对明清鼎革之际,庶民与君子在义利之辨、华夷之辨、以及心性志向等诸多方面不可消解的巨大鸿沟;从历史来看,源自他对晚明士大夫追求易简工夫,从而带来的天崩地坼之后果;从思想史趋势来看,源自他对儒学自唐宋以降应对平民社会转型的反思。本文试图从船山礼学切入来考查其思想中的上述因素,以此反思礼学与道学之间的复杂关系。

 

一、礼记与学、庸

 

我们从一个典型的汉宋之争,即《大学》《中庸》的单独成篇问题来切入。众所周知,学、庸本是《礼记》中两篇,尽管宋以前也有人注意并专门注疏阐发,但是到程朱方彻底独立出来,并与论、孟合为《四书》。朱子尤其强调此两篇之广大精微:《大学》乃古之大学明法,“外有以极其规模之大,而内有以尽其节目之详者也。”(《大学章句序》)《中庸》则是尧舜孔思传授心法。相比之下,《礼记》其他诸篇章“若曲礼、少仪、内则、弟子职诸篇,固小学之支流余裔”(《大学章句序》)而已。故自朱子《四书章句集注》之后,道学家们反复研读讨论的核心文本与义理皆集中于此。

 

船山在面对学、庸的态度颇为复杂,一方面延续道学传统,依旧为《四书》系统进行多种研读,但体例上已经有所变化,会有专门训诂考据著述如《四书稗疏》、《四书考异》等;另一方面,船山在其《礼记章句》中又将学、庸置回《礼记》中,并且多处强调不能从《礼记》整体中割裂出学、庸两篇。同时他完全抄录《章句》内容于其中,却又为之衍义而时有不合朱注之论。不过,我们不能简单地将此视作道学向清学的过渡形态,因为船山将学、庸置回《礼记》的理由不同于清人尊汉思路,依旧是典型的道学语言与思路,尽管其理论框架与程朱阳明有所不同。我们需要从多个方面来分析其特点,并在文末给出最终解释。

 

(1)《四书》《五经》有先后无本末。

 

就心性与工夫结构来说,船山认为知不是获得精粹义理本体,性也不是有待去蔽复现的先天本体,人须在具体境遇中不断地充实深化对各种分殊之理的理解,继善成性与性日生日成都是对仁义礼智这些形式性虚德的充实与丰富,格物致知伴随伦理政治生活贯穿始终,在广大精微的治平实践中才能最终完成。所以,在船山看来,即便《四书》可以作为学者入手之“先”的大本,那么靠“后”的《五经》也绝非次一级的末,而是在“先”者的真正实现与完成。因此,船山反对“殊途同归”而主张“一致百虑”,反对“万法归一”而主张“理一分殊”,反对“月印万川”而主张“明魄同轮”,反对“以一贯之”而主张“一以贯之”[②]。在这一系列命题中都反对以不变本体统摄杂多现象的思路,而主张在“用”中领会与生成“体”的“体用相生”之义。

 

(2)经典不可易简化解释

 

由上述“体用相生”思路我们可顺理成章地理解,船山反对在解读经典的时候,拈出某个道理来统摄万法,将经典做一种易简化处理。

 

《论语·乡党》篇是对圣人的行止坐卧言语容色的细致记载,船山《读四书大全说》于此篇感言道:

 

学者切忌将圣人作一了百了理会。中庸说“聪明睿知”,必兼“宽裕温柔”等十六种天德,方见天下之理皆诚,而至圣之心无不诚。密斯实,实斯诚也。……圣贤天德王道,一诚而为物之终始者,何尝如是![③]

 

船山强调诚德不仅是天道之诚生生不息大用,更要诚为终始,绝非一了百了之法,必须细密无间,方可谓实诚。他在《孟子·梁惠王上》开篇又说:

 

龟山云“孟子一书,只是要正人心”,此语亦该括不下。向圣贤言语中寻一句作纽子,便遮蔽却无穷之理。以此为学,博约之序已迷;将此释经,纰戾不少。到不可通处,又勉强挽回搭合去,则虽(与)古人之精义显相乖背,亦不惜矣。[④]

 

龟山这种处理方式在心学中尤为常见,如象山说《孟子》,阳明解《大学》,皆有“寻一句作纽子”之嫌,阳明后学中更加常见。要以一句话或者某一个原则贯穿经典的所有环节,这正是典型的“以一贯之”。到了牵合不上的时候就强行歪曲经义以合己义。钱穆先生认为禅学的本质性精神是易知易行、人人皆能、反身即是,这本是中国人固有,孟子即已有之。易简精神在宋以降的平民社会转型大趋势被尤为发扬,与道学合流的典型后果就是心学道路,正如南宗得禅学精要,泰州才是阳明学之正传,也即是其平民精神的继承者[⑤]。进而言之,我们可以把北宋道学的形成,以及四书升格,心学大盛这个过程视为儒学应对平民转型的自我变革尝试,以《孝经》《周礼》《春秋》为核心的政治哲学建构在此趋势下必须转向以《大学》普遍明德为核心的新型政治建构,以及包括《孟子》尤其是《中庸》在内的心性工夫道路。这种尝试尽管带来了有明一代学问细致丰富的思想成果,但不管是心性方面流于极端的晚明心学狂禅之风,还是政治哲学的平民化转型,都不能说是完全成功。不过,儒学本身不仅有易简精神一种倾向,更有广大精微的实密倾向,所以明清之际的实学转向不仅源自亡天下的反思动力,也源自儒学内部本有的返经开新。在船山这里,尤其值得注意的是,他有明确的自觉意识将心学诸多流弊与平民化转型关联起来,给予反思和批评。在经典本身的解释原则上,船山强调:

 

释书之大忌,在那移圣贤言语,教庸俗人易讨巴鼻。直将天德王道之微言,作村塾小儿所习《明心宝鉴》理会,其辱没五经、四子书,不亦酷哉![⑥]

 

《明心宝鉴》是明代非常流行的一本通俗读物,类似于《菜根谭》劝善书[⑦],收集三教九流各种警世格言,在船山看来,义利杂糅,良莠不齐,看似有劝世行善之功效,其实极易养成圆滑世故趋利避害的人格从而败坏人心。尽管这里说的是庸俗人与村塾小儿,但不难看出,船山反对的是将经典微言大义改编为一般人都容易理解的世俗道理。儒家自古就有较强的精英主义立场,强调“有来学,无往教”,拒绝“枉尺直寻”的经世致用方式,但在平民社会的普遍教化需求下,如何保持义理的纯正精微成了尴尬的难题。道学家给出的折中性道路是以普遍先天心性作为基础,不再把需要皓首穷经的《五经》专家之学作为养成圣贤人格的必须资源,而代之以更加注重立其大本涵养心性的《四书》学。此种思路随着平民社会的进一步发展以及易简精神的蔓延,在士大夫的经典解释内部也产生了进一步易简化的表现。船山对此给予非常激烈的批判:

 

有儒之驳者起焉,有志于圣人之道而惮至善之难止也,且知天下之惮其难者之众,吾与之先,难而不能从,则无以遂其好为人师之私欲,以收显名与厚实也;于是取《大学》之教,疾趋以附于二氏之涂,以其恍惚空冥之见,名之曰此(此处“即”字删除)明德也,此知也,此致良知而明明德也,体用一,知行合,善恶泯,介然有觉,颓然任之,而明德于天下矣。乃罗织朱子之过而以穷理格物为其大罪,天下之畏难苟安,无所忌惮,以希冀不劳而坐致圣贤者,翕起而从之。[⑧]

 

船山认为心学的精神归根结底是惮难而从易,此批评就阳明来说当然是不妥当的,但如果就阳明后学某些支裔如泰州而言,却不能说绝无灼见。至于惮难而从易,是因好为人师,还是想将圣学明于天下,这种诛心之论的判断正误与否其实已不重要。

 

(3)家庭伦理与政治王道

 

船山上述反易简倾向在阐发学、庸义理时,表现为非常强调家族伦理德性与政治王道不可等同[⑨]。阳明论学之时往往只就事父事君之诚立论,而在其后学那里便进一步发展为将大学之道仅仅理解为孝悌慈,如此人人易知易行,当下即是天德王道。船山解释《大学》时,一方面激烈批判以孝悌慈为明明德乃陆王邪说[⑩],不可将“如保赤子”称之为“诚意”,譬如:

 

如但以保赤子之慈,而即可许之明明德,则凡今之妇妪,十九而明其明德矣。于德言明,于民言新,经文固自有差等。陆、王乱禅,只在此处,而屈孟子不学不虑之说以附会己见,其实则佛氏呴呴呕呕之大慈大悲而已。圣贤之道,理一分殊,断不以乳媪推干就湿、哺乳嚼粒之恩为天地之大德。[11]

 

这是强调君子自己明明德,但是并不能明天下百姓之德,只能以己德感化而新之。一般意义上的慈爱之心远不能称为大德,否则天下的母亲都可谓已明其明德。船山又强调《大学》之推扩,如“孝者,所以事君也;弟者,所以事长也;慈者,所以使众也”(《大学·传·第九章》),并非将孝悌慈爱之心推扩,而是以教化家的方式来教化国:

 

所谓推者,乃推教家以教国也,非君子推其慈于家者以使国之众也。……而教有通理,但在推广,而不待出家以别立一教。认章句之旨不明,乃谓君子推其慈家之恩以慈国,其于经传“齐”“治”二字何与,而传文前后六“教”字,亦付之不问。[12]

 

这段话表面上看起来这是对朱子《章句》思路的继承,但如上所言,两人所理解的教化之于平民的意义完全不同,船山反对朱子教化天下万民皆明其明德的思路,而认为甚至家人都不可能教之以君子的诚意正心之学,何况天下万民:

 

家之人固不能与于诚意之学,矧国之人万有不齐,不因其固有之良,导之以易从之功,而率之与讲静存动察之学,不亦傎乎![13]

 

道学传统无论理学还是心学都会主张人皆可以为尧舜,船山诚然不会在原则上反对每个人的这种可能性,但他还是对孟子性善论有所保留,而表示唯有孔子性相近之说最为无病[14],这在某种意义上意味着拒绝一种普世教化理想。孟子性善论自古有多种解释[15],道学家将性善安放在严格普遍性的理论建构中,很大程度上削弱了性之差异性,其实反倒更加接近佛家“一阐提可成佛”之说。船山批判所指向的是此类思路背后的形而上本体建构。

 

船山的这种倾向表现在《中庸》解读上还有些思想值得注意,他强调,即便事亲之道也不仅仅是依凭诚意就能够达成。

 

事亲亦须知以知之,仁以守之,勇以作之。……又事亲亦须好学以明其理,力行以尽其道,知耻以远于非。足知双峰“三达德便是事亲之仁,知人之知”,牵合失理。……况所云“与不肖处,则必辱身以及亲”,乃闾巷小人朋凶忤逆之所为,曾何足为知天知人之君子道?而于人君有志行文、武之政者,其相去岂止万里也![16]

 

这里船山是对阳明学关于诚意事亲简单化思路的批判,并不是诚心为孝即可达乎孝,如果没有智仁勇三德作为根基,很有可能像申生、匡章那样流为私意,而非诚意。船山还强调,《中庸》所讲乃是知天知人的君子之道,它已经默认其理想读者具备基本的德性与志向,如果把它解释牵合于针对小人忤逆行为的劝善之道,那么就是对其书的根本误解与辱没。船山在《读四书大全说》中,多次针对《四书大全》中此种方向的解读进行批判。其理想读者既然是有志于文武之政的君子,就不能仅仅满足于个体伦理德性如父慈子孝的实现,而必然要追求天德王道,所以船山认为《中庸》的三达德,“若其为知、仁、勇之属,则就夫人性中之达德而言,亦可谓有此三者之资,足以入中庸之德,犹冉求、公绰、卞庄之可与进文礼乐而已。”[17]也即是说,王道中的学术、治道、礼乐、节文、人物之性等诸多环节缺一不可。

 

(4)学、庸与《礼记》及《五经》

 

曾军指出,“在清前期诸儒中,王氏最早将《大学》、《中庸》放回《礼记》,使其复为完书,在《礼记》学研究史上有极大意义。”[18]“放回”首先当然具有文献学意义,即船山在作《礼记章句》时保留此二篇,且没有按照惯例一遵朱注,而是做了进一步衍义发挥[19]。“放回”的更深层意义体现在船山在书中多次强调,应该让学、庸两篇回归《礼记》整体来理解,而不是单独成篇合成《四书》[20]。当然,在实际操作中,船山采取了“两行”的方式,既保留《四书》系统中学、庸的为学阶梯意义,同时又在《五经》系统中强调包括学、庸在内的《礼》之精义。可以说船山是在礼学与道学双重意义上来解释学、庸两篇文本,笔者试对其礼学之义及二者关系略为阐发。

 

船山在《礼记章句·中庸》的衍义开头有一个很长的说明,警省读者此书固然重要,但因太过精微,反倒容易流于异端:

 

盖此书之旨,言性、言天、言隐,皆上达之蕴奥,学者非躬行而心得之,则固不知其指归之所在,而佛、老之诬性命以惑人者,亦易托焉。[21]

 

然后船山追溯了《中庸》学史中的诸般问题,如朱门后学有钩考文句为科举应试之学者,有流于佛老者。明初大儒汲汲躬行而未有义理发明,而后阳明出,“则以其所得于佛、老者强攀是篇以为证据,其为妄也既莫之穷诘,而其失之皎然易见者,则但取经中片句只字与彼相似者以为文过之媒,至于全书之义,详略相因,巨细毕举,一以贯之而为天德王道之全者,则茫然置之而不恤。”[22]这还是反对将王道的复杂层次做易简化的处理,沿着这个思路他进而提出:

 

凡此二篇,今既专行,为学者之通习,而必归之《记》中者,盖欲使《五经》之各为全书,以见圣道之大,抑以知凡戴氏所纂四十九篇。皆《大学》、《中庸》大用之所流行,而不可以精粗异视也。[23]

 

船山承认学、庸两篇义理非常广大精微,但他认为这并不是将此二篇与《礼记》割裂的理由,这里他说《礼记》其余篇目都是学、庸之大用。船山之用并不低于体,因此这种表述在船山这里不意味着学庸为本、其余四十七篇为末;或余者为粗,独学庸为精。相应地,船山在注释其余篇目时也会经常强调此意。譬如,他论述《学记》道:

 

故此篇与《经解》、《中庸》、《儒行》、《大学》,戴氏汇记之以为礼经,亦犹《大戴记》之有劝学诸篇也。此篇之义与《大学》相为表里。《大学》以发明其所学之道,推之大,析之密,自宋以来为学者所服习,而此篇所论亲师敬业为人学之事,故或以为末而未及其本,然玩其旨趣,一皆格物致知之实功,为《大学》始教之切务,则抑未可以为末而忽之也。此之不讲,乃有凌躐卤莽以谈性命而诡于佛、老者,为正学之大蠹,固君子所深惧也。……[24]

 

……古人为学,求之己者,但尽其下学之事,而理明行笃,则天德王道即此而上达焉。[25]

 

《学记》所论大多为求学重教的基本道理,平易亲切,没有过多涉及政治经纶或心性义理之处。船山认为《学记》恰与《大学》之道相为表里,是《大学》所教之始,而非《大学》之末。船山基于“性日生日成”思想,认为“上达”即在“下学”之中,并反对“忽然上达”顿悟之义,因此说《学记》所论都是格物致知之实功,从此下学之事做去,自然可上达王道。这里我们可以看到,船山在对待经史实学的态度上也表现出了与道学传统经学观相异之处[26]。因此,船山相当重视礼学,认为礼“是《易》、《诗》、《书》、《春秋》之实缊也”[27],又在《礼记章句·经解》中论及五经与礼之关系:

 

盖《易》、《诗》、《书》、《乐》、《春秋》皆著其理,而《礼》则实见于事。则《五经》者,《礼》之精意,而《礼》者,《五经》之法象也。故不通于《五经》之微言,不知《礼》之所自起,而非秉《礼》以为实,则虽达于性情之旨,审于治乱之故,而高者驰于元(玄)虚,卑者趋于功利,此过不及者之所以鲜能知味,而道不行也。后世唯横渠张子能深得此理以立教,而学者惮其难为,无有能继之者,于是而良知之说起焉,决裂藩维以恣其无忌惮之诐行而圣教泯。学者诚有志于修已治人之道,不可不于此而加之意也。[28]

 

除了《礼》之外的《五经》都更着重于义理显发,而礼与人的实践生活密切关联,二者互为表里体用[29]。不明《五经》之义理,则不知礼之所以然,学者虽能达于性情,审于治乱,若不能够将义理深切踏实地落在礼对生活的全方位规定之中,那么依旧容易走上玄虚或功利的歧途。学者惮礼之难为,既是因其繁复细密,似乎琐碎鄙陋不若直契心体高明;也是因为礼之践行需要在每天的行止坐卧工夫中,丝毫不可倦怠。惮其难为的学者追求易简之道,便会造成心学良知之说。船山这里强调礼学除了就学者修己意义之外,还处处扣紧为政化民成俗,在政道层面必须依赖礼的功用。这不仅是礼之政治功用的老生常谈,还蕴含着船山更加深刻的时代反思,为此我们需要考察船山对于庶民百姓的看法。

 

二、人禽与夷夏之辨

 

(1)庶民不可教而可化

 

《孟子·离娄下》曰:“人之所以异于禽于兽者几希,庶民去之,君子存之。”船山在《俟解》中就此发挥道:

 

人之所以异于禽兽者,君子存之,则小人去之矣,不言小人而言庶民,害不在小人而在庶民也。小人之为禽兽,人得而诛之。庶民之为禽兽,不但不可胜诛,且无能知其为恶者,不但不知其为恶,且乐得而称之,相与崇尚而不敢逾越。……求食、求匹偶、求安居,不则相斗已耳;不则畏死而震摄已耳。庶民之终日营营,有不如此者乎?……庶民者,流俗也。流俗者,禽兽也。明伦、察物、居仁、由义,四者禽兽之所不得与。壁立万仞,止争一线,可弗惧哉![30]

 

如此激烈的对于庶民的批评在古代儒家传统中是颇为罕见的,之所以如此,原因之一当在于,船山晚年眼看天下之人翕然顺于清廷而光复无望,故出此激愤之言。更深层的原因则源自上文我们分析过的,船山对于宋代以降世运平民化以及道学易简化大势的反思。这里他批判庶民的根本问题在于不能够明伦察物居仁由义,或者,换一个表述就是,庶民终日营营,只局限于食、色、居、斗而已,以此观之则与禽兽并无二致,也与天地间的燕飞莺语猿啼蛩吟没有本质性差别,都只是生存本能的表现。于穆不已的是“诚者天之道”,善恶之际却要在“诚之者人之道”上方能显出,所以“天道不遗于夫妇,人道则唯君子为能尽之”[31],愚夫愚妇日用不知中固然有天道自然流行,却有待君子方能存神知化穷理尽性。船山认为许多庶民所认同的美德而其实质却是真正人伦品质的败坏[32],是流俗偷安蝇营狗苟的习性。船山“继善成性”思想认为,善恶的分野在天人相续之际,能够承继天地之健顺,使其在人的世界继续其丰沛充盈的绵延不绝,即为善,反之则为恶。恶的究极之义不是道德判断,而是劲健生机的间断或阻滞,就此来说,船山“继”意义与阳明“善”的“生成”与“无滞”颇有相通之意。此种生机如果每天被庸碌的利益算计所挫平,就会导致麻木暮气而人道不行。庶民往往处在后一种状态,所以船山认为“庶民之祸所以烈于小人也。”[33]那么应当如何在政治建构中安放庶民呢?船山提供的基本方向是礼。

 

《礼记》中有《内则》一篇。《正义》曰“以其记男女居室事父母舅姑之法”,通篇所论都是家庭生活中,晚辈如何奉养孝顺长辈的礼仪细节,若直观来看,与学、庸所论精微王道可谓精粗相去甚远。船山于《礼记·内则》解题曰:

 

盖孝友之德生于心者,不学而能,不虑而知,而苟有其心,不能施之于行,则道不立而心亦渐向于衰矣。学以能之,虑以知之,乃以充此心之全体大用,虽有不逮者,习而安焉,则因事生心而心亦油然以兴矣。故曰“下学而上达”。学者能于此致慎以自勉,而治天下者修明之以立治教,则至道之行不出于此矣。世教衰,民不兴行,其所谓贤知者又为卤莽灭裂之教以倡天下于苟简,如近世王氏“良知”之说,导淫邪,堕名义,举世狂和之而莫之能止。学者勿以此篇为事迹之末,慎思明辨而笃行之,则经正而庶民兴,邪说之作,尚其有惩乎![34]

 

这里值得注意的有两点:第一,船山尽管承认孝友之德是不学不虑即有的良知良能,但有可能因不能践行而衰竭。反之,通过礼仪的日日习之,也可因事而生心,这个思路源自船山“性日生日成”的另一种表述“习与性成”。第二,诸多礼仪细节并不是远乎道的事迹之末,而是当行之大经大本。需注意者,当船山感慨世教衰,易简之教不可行,从而提倡经正而庶民兴的时候,他想表达的不是以格致诚正或者良知良能之学教化百姓,而是通过礼仪去感化规训百姓。换言之,船山对心学的批评不仅是在士大夫心性工夫层面,同时也带有强烈的政治义涵,他认为重建良好风俗所应当依靠的,不是人人皆能知能行的简化版儒学,而是礼教。所以船山对“民可使由之,不可使知之”阐发道:

 

先王之治,齐小人以礼,而出乎礼即入乎刑,未尝本性命以立教,以喻民于同然皆得之真则。或疑不知而行,将无时移易人心,而使之乐于为善,而非也。天之生人也同,而人之习以成性者异。……若其所以然者,君主何以尊,父之何以亲,人之何以不可违天,情之何以不可悖性,则其幼之所未闻,长之所不信,无静可存,无动可察,而欲使知之,必不可也。由,此理也;知,亦此理也。先知先觉者显其用于德行,则亦足以导天下于中正和平之中,而风俗美矣。后世有异端者,欲以性命之理遍喻愚贱,非贬道以殉俗,则立意以惊众。言之谆下,及于猥琐,适足以生君子之厌恶而感小人之狂迷。然后知先王之教,通天下之志而成其务,为不可及也。[35]

 

船山认为治理百姓应当用礼教化,不遵礼教者用刑规训,而不能以性命之学教化百姓,让其都能够得乎真理。可能的质疑是百姓不知而懵懂行去则无法使其真心乐善。船山的回答是,如君父尊亲天道性情的所以然之理,尽管王政民俗所由所知皆是此理,但它们既不能通过教授使百姓必信之,也无征可查验,只能由先知先觉用之于引导天下风俗。

 

以此观之,船山反启蒙的立场可能出于更深层的考虑:礼俗对大众的规范性力量恰恰源于其日用不知。伦理秩序的基础源自天道,而天道不言,无征无兆。君子固然可以通过下学上达,体道愈深,信之愈笃。启蒙反倒可能摧毁礼俗的约束力,百姓既无法求诸日常经验征验天道,又无力通过对道理的学习、理解、认同与践履而重建秩序,必然导致人伦的解体。在船山看来,佛教与心学想要让所有人都明白性命之理,只能降低道理本身的精微复杂,导致的结果是:君子会反感其降格殉道,小人则自以为高明而堕入迷狂。所以船山认为既然“德礼之精意,民不能知”[36],那么就只能以化民的方式来为政,“上所躬行,以化民于仁厚而为立教之本也。”[37]化民立政以礼为本,“国之所以立者,礼也。”[38]

 

不过,船山认为,武王周公之制礼作乐,可以推行上下,但夫妇所知所能之理仅仅是礼意之大端如孝悌之道,却不可认为孝悌之道便已经极尽政治礼乐之极致。尽管《中庸》第十九章说“明乎郊社之礼、禘尝之义,治国其如示诸掌乎”,船山强调,郊禘之义包括祖庙、宗器、衣裳、昭穆、序爵等诸多环节,极为繁重,绝非仅仅毕其孝思这么简单[39]。礼是治乱之原,无所不包,精微之处却非人人能知,只能使民由之:

 

“礼为治乱之原而无物不有,无事不著,故极其用之极致,虽非愚贱之所共与,而先王推其躬行之实以务民义,必举夫人所可知可能而不可斯须离者立为大纲,以使民率由之,而政理兴焉,则益可无疑于政与礼之有殊用矣。”[40]

 

是故船山论礼,除了道学常见的仁义为之本、政以礼立等思路之外,还会特别强调“礼不下庶人”这个维度。这并不是说庶民无礼可循,婚丧笄冠诸礼,尤其是丧礼可谓天下之通礼也,船山是想要凸显原本封建宗法制下礼中很强的差序分殊之义,譬如他特别强调庶民“不得以父母之服服天子,自理一分殊、天理自然之节文,与诸侯之不得郊禘、庶子之不得丧其母、支子之不主祭一例。故曰刑不上大夫,礼不下庶人” [41]。这归根结底还是因为庶民之情不能固,即便说礼之功用在于齐人之情,使得“贤者俯就,不肖跂及”,庶民之质恐怕也无法达乎更高的要求:

 

且礼也者,文称其质,物称其情者也。天下之大,万民之众,知愚贤不肖之杂,即有君如尧,可以感其哀于仓卒,而必不能固其情于三年。民之质也,虽企及而必不逮者也。乃驱天下而服三年之丧,保无有斩衰菲屦,纵饮狂歌,以绖舞而以杖斗者乎?则是乱礼丧真,而徒媟其君亲矣。[42]

 

船山在《读通鉴论》中再次论及庶民不得为天子服丧时,得出结论说:“抑文帝之诏,统吏民而壹之,则无差等也。……统天下之臣民,禁其嫁娶、祠社、饮酒、食肉,皆秦之苛法也。秦统而重之,文帝统而轻之,皆昧分殊之等,而礼遂以亡。”显然,这是说礼之要义在于差序分殊,汉文帝之无差等与秦之禁礼同样都会造成礼之亡。

 

对于船山这种反启蒙立场,我们即便不基于现代思想资源给予外部批评,在古代思想内部也可以对之质疑的是:如果说在上古世界差序格局下的礼制建构中,君子小人作为身份阶层的差异,可以进行教化与礼法的区别性对待;那么,随着唐末传统贵族封建礼制的最终瓦解,在中国近世平民化社会中,君子小人已经成为纯粹的德性之别,在教化中区别精微道理与礼刑规训这两者何以可能?船山似乎对此并没有给出更加精详的考虑与建构。

 

(2)夷狄不可窃礼

 

船山礼治庶民之说,除了着眼于人禽之辨,还和夷夏之辨相关,他在《礼记章句序》中说,此书所作对于“人禽之辩、夷夏之分、君子小人之别,未尝不三致意”[43],而此三者之别其实皆因于礼,礼是“人之所以为人,中国之所以为中国,君子之所以为君子,盖将舍是而无以为立人之本”[44]。

 

以礼别人禽夷夏之说自古有之,《礼记·曲礼》曰:“鹦鹉能言,不离飞鸟;猩猩能言,不离禽兽。今人而无礼,虽能言,不亦禽兽之心乎?” 人与禽兽夷狄的区别在中国人看来既不是“理性”也不是“语言”,而是礼。船山对注释说:“君子遭时之不造,礼教坠,文物圮,人将胥沦于禽兽,如之,何其不惧邪?”[45]这显然是将人禽之别、夷夏之辨以及君子小人(庶民)之别等同[46]。如果按照道学普遍性善的观念,不仅庶民与君子在天性上并无差别,人皆可以为尧舜,夷狄与华夏其实也没有本质性区别。故唐君毅先生指出:“此理此心,人皆有之,华夏之民有之,夷狄亦可有之。于华夷之辨,徒据此义未必能严。宋明儒者之辨华夷,乃多好在文化上辨,而不易引出在民族上之辨华夷之论。”[47]船山因其所处的时代华夏沦亡于夷狄,无法接受清人若是学习效法华夏礼仪,则夷狄进而为华夏[48],而其统治也将获得文化意义上的合法性。所以船山在《读通鉴论》中多次痛斥如魏孝文帝改鲜卑为华夏这样的做法。总之,就学理上来说道学的普遍人性前提与现实中的夷夏尖锐矛盾存在冲突。

 

船山的解决思路可以从三个层次来分析。第一是心性论层面,“习与性成”“气质中之性”等理论意味着夷狄之人与华夏的个体之间并不存在一个相同的待复之本体:“夷狄之与华夏,所生异地,其地异,其气异矣;气异而习异,习异而所知所行蔑不异焉。乃于其中亦自有其贵贱焉,特地界分、天气殊,而不可乱。”[49]习的重要意义又会推演出第二个层面民族文化理论:习不是简单的个体生活习惯,而是由民族文化共同体中共在的礼制所塑造。夷夏的礼制分际在船山看来,并不是文化多元意义上的生活方式差异性,而是在继善成性的阶梯上,华夏礼制代表着对天道更高更丰富的实现。它超出了个体伦理,与共同体的政治思考密切相关。礼制又是在历史中不断沿革的,所以第三个层面是礼制作为民族共同命运的历史性问题。正如天道不可典要,礼制在船山看来,也不是一套能够为夷狄效颦的现成政治方案与礼俗设计[50],它需要在历史中由圣王与贤者不断损益,以维系一种精微的平衡。为此,无论是始作者还是后继者都需要不断精进磨砺,这是具有历史宏观意义的民族之习与性成。这种礼意之精微平衡关涉到天人之际,我们可以借助船山在《周易外传》中对“绝地天通”的阐发来分析:

 

圣人之事天也,……天尊而人事事之,以登[51]人而不离于天……天迩而神事事之,以远天而不亵于人。不敢亵者量,不忍离者理。通理以敦始,故方泽[52]不敢亢于圜丘[53];称理以一本,故上帝不可斋于宗庙。……忘天者禽,主天者狄。羔乌之恩,知有亲而不知有天;蹛林[54]之会,知有天而不恤其亲。君子之异于禽也,岂徒以禋祀[55]报始哉?……若其异于狄也,则用重而物则薄也,天子之外未有干焉者。等人而专于天子,而抑又用之以薄,非能侈然骤跻于帝之左右矣。狄之自署曰:‘天所置单于’,黩天不疑,既已妄矣。而又有进焉者,如近世洋夷利玛窦之称‘天主’,敢于亵鬼倍亲而不恤也,虽以技巧文之,归于狄而已矣。呜呼!郊祀之典礼至矣哉!不敢昧之以远于禽,不敢主之以远于狄。”[56]

 

船山认为,圣人制礼以事天是和天不离不合,天虽尊却要以人的方式尊之,才能成就人而又不离于天;天虽近却要以神的方式事之,才能让人不会僭越亵渎天。在一种自我节制中既使得天之赜不会被人僭越亵渎,同时又能够彰显人参赞天地之卓能,这种圣人制礼事天的精神,即“绝地天通”[57]。这种精神是华夏与禽狄的大分界点:“忘天者禽,主天者狄”,禽兽只知有亲而不知天,狄是非华夏的其他僭妄黩天之民族。这个判断不是在文明先进落后意义上讲的,不仅匈奴这样的民族,如利玛窦代表的基督教文明虽然有“文”,在船山看来同样亵鬼而悖亲,所以要被归于狄。

 

船山试图昭示的,是在怎样的天人关系中,人能够从只知天的禽兽中卓然有所立(“立于礼”),而又持守住对天的敬畏之心(“祭如在”),同时成为仁者恤亲爱民,这些都是礼之所以能够指引生活的基本要素。所以“绝地天通”是圣人作礼之先必须的奠基性开启,人必须打开属于他的“人之天”并精微地持守天人之际,才可能有后来的典礼制作,水土耕耘。礼之精意所维系的天人之际[58],不是某个圣王一次性奠定的格局,而是历史中不断失落,又不断努力维系的一种平衡:质胜文则野,文胜质则史;过一分则夷狄,不及则禽兽;礼之精意,壁立千仞争其一线。

 

结语

 

汉儒改造秦制的过程,经过郑玄的努力,以《周礼》与《孝经》统摄群经,建立政治架构。它的横向结构是《周礼》六部,纵向贯穿性精神是《孝经》中移孝作忠的推扩差序格局,典型的形态是唐代制度[59]。宋代以降的平民社会要求儒学提供新的应对方案,朱子在《大学》次第框架下,以《四书》统摄群经。尽管《大学》框架依旧保留了推扩格局,但道学特别强调的人人皆同之天理性体,对中古礼制的尊卑差序有相当程度的削弱,二者的张力非常典型地表现在杨时对《西铭》的质疑以及程子的辩护之中。心学以普遍良知为基础进一步推进了儒学的平民化与平等化,付出的代价却是,儒学诸多复杂精意的抹平。船山在其天人之辨与性日生日成的基础上,试图将道学与礼学结合,建构出一种双重政治结构。在学问心性层面极力凸显儒学之精微以及工夫之无穷,以免学者走上易简道路,养成僭越空疏之风。在政治教化层面,则强调庶民之不可教,王道不可降格以就庶民,只能通过礼来涵养化育。这种双重结构也表现在本文论述的,对待大学、中庸的“两行”态度上:保留二者在《四书》架构中的核心精意,又将其置回《礼记》来统摄礼教之始终。不过,在中国近世平民化社会中,君子庶民已成纯粹德性之别,在普世性的教化中如何区别,却是不可回避的现实问题。船山的思考似乎主要是在理论层面,没有给出笃实可行的政教方案,在现实层面关联起这双重结构。在此问题上,船山更加接近他所赞赏庄子之“两行”,而未尝达乎“一贯”。

 

注释:

 

[①] 谷继明:《清代思想的异调:王船山政治哲学再探》,载《孔学堂》,2016年第4期。

 

[②] 陈赟:《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》,复旦大学出版社,2007年,第203-211页一书中有详细分析,此不赘引。船山的相关论述可参看王夫之:《船山全书》,岳麓书社,1996年,第二册,第325页,第六册,第638、642、1117页,第七册,第132页;第十二册,第416页等。

 

[③] 王夫之:《船山全书》,岳麓书社,2011年,第六册,第743页。

 

[④] 王夫之:《船山全书》,第六册,第892页。

 

[⑤] 钱穆:《宋明理学概述》,台湾联经出版社,1998年,第303页。

 

[⑥] 王夫之:《船山全书》,第六册,第519页。

 

[⑦] 此类劝善书启蒙书在宋代的出现与明代以降的大量流行,其实也和平民社会转型相伴随的庸常教化需要密不可分,在性质上与当今社会的心灵鸡汤与成功学畅销书有异曲同工之处。

 

[⑧] 王夫之:《船山全书》,第四册,第1483页。《船山全书》本:“天下之畏难苟安,以希冀不劳无所忌惮而坐致圣贤者”,金陵刻本作:“天下之畏难苟安,无所忌惮,以希冀不劳而坐致圣贤者”。似当从刻本,不知何故《船山全书》本未有出校,疑为排版印刷错误。

 

[⑨] 陈明注意到了船山思想的这个特色,并结合船山《读中庸大全说》与《尚书引义》作出了细致讨论,可参看陈明:《“修天德”以“成王道”———王船山对<中庸>义理的疏解与阐发》,载《中国哲学史》2011年,第4期。《“威仪”与“文质”——王船山<尚书引义顾命>中的礼学思想》,载《中国哲学史》2014年,第4期。

 

[⑩] 王夫之:《船山全书》,第六册,第430页。

 

[11] 王夫之:《船山全书》,第六册,第431页。

 

[12] 王夫之:《船山全书》,第六册,第430页。

 

[13] 王夫之:《船山全书》,第六册,第432页。“良”字,《船山全书》本作“长”,据金陵本改。

 

[14] 田丰:《王船山文质论范式下的人性建构》,载《山西师大学报社会科学版》,2018年第5期。

 

[15] 方朝晖:《性善论的古今解释模式与判断类型》,载《复旦大学学报社会科学版》,2017年第3期。

 

[16] 王夫之:《船山全书》,第六册,第519页。

 

[17] 王夫之:《船山全书》,第六册,第488页。

 

[18] 曾军:《清前期礼记学研究》,华中师范大学博士学位论文,2005年,第49页。

 

[19] 船山衍义依旧保留了朱子《大学章句》的次第安排,没有遵照《大学》古本,这也表明了他并非简单复古经学,而是要以道学通经学的特点。

 

[20] 正如石立善先生所论述的:“意在于恢复《礼记》经文全貌 ,以显现其书所昭示的儒家之道的整体性。”参看石立善:《<大学>、<中庸>重返<礼记>的历程及经典地位的下降》,载《国学学刊》,2012年第3期。此文还指出这种重返行动是清初不少学者不约而同的现象,其后果是到了清代中叶以后,“《大学》、《中庸》重返《礼记》,与其他四十七篇降为一个等级,直接地削弱了《大学》、《中庸》的权威性与特殊性,导致两者所具有的理学色彩的全面消退,经典地位大幅下降,有关两者的研究也被经学化、礼学化了。”从本文的研究来看,这个后果显然并非船山的诉求,船山“两行”的做法背后有着以道学统摄经学礼学之旨归。

 

[21] 王夫之:《船山全书》,第四册,第1245页。

 

[22] 王夫之:《船山全书》,第四册,第1246页。

 

[23] 王夫之:《船山全书》,第四册,第1246页。

 

[24] 王夫之:《船山全书》,第四册,第869页。

 

[25] 王夫之:《船山全书》,第四册,第886页。

 

[26] 相关讨论可参看田丰:《王船山对阳明经权思想的扬弃》,载《山西师范大学学报》,2013年第3期。

 

[27] 王夫之:《船山全书》,第四册,第9页。

 

[28] 王夫之:《船山全书》,第四册,第1171页。

 

[29] 此义船山在《礼记章句》中论《仲尼燕居》与《孔子闲居》两篇关系时也曾发之,《仲尼燕居》一篇主要论述礼之具体法度功效,《孔子闲居》则论述礼意之精微,故船山曰:“此篇(孔子闲居)之义,与上篇(仲尼燕居)相为表里。上篇言其用之大,而此篇言其体之微。学者参观而有得焉,则体用同原之理亦可见矣。”(王夫之:《船山全书》,第四册,第1203页)。类似的表述还有针对《礼运》与《礼器》所言:“礼运,体也;礼器,用也。达则无不可成,成者成其达也。体必有用,显诸仁也。用即用其体,藏诸用也。达以成而成其所达,则体用合矣。”(王夫之:《船山全书》,第十二册,第197页。)

 

[30] 王夫之:《船山全书》,第十二册,第478页。

 

[31] 王夫之:《船山全书》,第六册,第432页。

 

[32] 王夫之:《船山全书》,第十二册,第479页。

 

[33] 王夫之:《船山全书》,第十二册,第480页。

 

[34] 王夫之:《船山全书》,第四册,第669页。

 

[35] 王夫之:《船山全书》,第七册,第541页。

 

[36] 王夫之:《船山全书》,第十二册,第266页。

 

[37] 王夫之:《船山全书》,第四册,第336页。

 

[38] 王夫之:《船山全书》,第七册,第374页。

 

[39] 王夫之:《船山全书》,第六册,第511页。

 

[40] 王夫之:《船山全书》,第四册,第1202页。

 

[41] 王夫之:《船山全书》,第六册,第1035页。

 

[42] 王夫之:《船山全书》,第六册,第1035页。

 

[43] 王夫之:《船山全书》,第四册,第10页。

 

[44] 王夫之:《船山全书》,第四册,第9页。

 

[45] 王夫之:《船山全书》,第四册,第18页。

 

[46] 陈力祥:《王船山夷夏观辨正》(载《湖南科技大学学报》社会科学版,2009年第1期)一文中反驳对船山思想的两种理解:大汉族主义,禽兽与夷狄等同。笔者认为陈力祥的反驳并不能够证成。陈教授理由之一是:船山只是出于民族情感维护儒家正统文化,而非为了贬低夷狄,所以不是大汉族主义。笔者认为无论出于情感还是思考,贬低夷狄抬高华夏这在船山是不争的事实,无需为此讳言。陈教授理由之二是船山的某些历史发展表述,说明夷狄并不总是夷狄,可能变成华夏,而且夷狄华夏的落后与先进可以彼此相易。但他对文本的解读实际上混淆了事实与价值的不同层面。“以其近小者推之,吴楚闽越,汉以前夷也,而今为文教之薮。齐、晋、燕、赵、唐、隋以前之中夏也,而今之椎钝駤戾者,十九而抱禽心矣。”这段材料显然想要表达的只是同一个地域的人,可能会因为时代不同而有夷夏之变,改易变化的只是地域人群,而不是夷夏这一对价值原则。包括陈教授引用的船山历史进化材料中,华夏比夷狄先进的基本价值判断是无可置疑的。至于说禽兽与夷狄乃至庶民小人在船山这里能否等同,当然我们可以如陈教授那样找到一些材料来做出更加精细的区分,就好像我们也可能找到材料说明船山区别了禽与兽,但这并不能反驳,船山从某些共同性的角度将它们划分到一类。

 

[47] 唐君毅:《中国哲学原论·原教篇》,中国社会科学出版社,2006年,第413页。

 

[48] 事实上尽管清人对此一直有所警惕,却仍不免于被华夏文明所同化。

 

[49] 王夫之:《船山全书》,第十册,第502页。这里的疑问是,如果夷狄之人生于华夏,其气、习是否即可同于华夏。可能的回应是,同一页上船山紧接着对于小人的表述:“君子之与小人,所生异种,异种者,其质异也;质异而习异,习异而所知所行蔑不异焉。” 此外,船山华夷之辨的多样化表述,齐鹏刚:《从<读通鉴论>看王夫之的民族观》,河北师范大学,2015,有较为详细的梳理,可资参考。

 

[50] 典型的论述出自《读通鉴论·卷十三·晋成帝·七》:“败类之儒,鬻道统于夷狄盗贼而使窃者,岂其能窃先王之至教乎?昧其精意,遗其大纲,但于宫室器物登降进止之容,造作纤曲之法,以为先王治定功成之大美在是,私心穿系,矜异而不成章,财可用,民可劳,则拟之一日而为已成。故夷狄盗贼易于窃而乐窃之以自大,则明堂、辟雍、灵台是已。……此固与夷狄盗贼妖妄之情合,而升猱冠猴者鬻之以希荣利,固其宜矣。……败类之儒,恶能以此媚夷狄盗贼而使自拟先王哉?”(王夫之:《船山全书》,第十册,第480页。)

 

[51] 登:成就;完成。《书·泰誓下》:“尔众士其尚迪果毅,以登乃辟。” 孔 传:“登,成也。成汝君之功。”

 

[52] 方泽:即方丘。古代夏至祭地祇的方坛。因为坛设于泽中,故称。《广雅·释天》:“圆丘大坛,祭天也;方泽大折,祭地也。”

 

[53] 古代帝王冬至祭天的地方。后亦用以祭天地。《周礼·春官·大司乐》:“冬日至,于地上之圜丘奏之。”

 

[54] 蹛林:匈奴秋社之处。匈奴土俗,秋社绕林木而会祭,故称。

 

[55] 禋祀:古代祭天的一种礼仪。

 

[56] 王夫之:《船山全书》,第一册,第1016页。

 

[57] 对“绝地天通”问题的详细研究可参看田丰:《“绝地天通”与“天人之际”》,载于《文化发展论丛·中国卷》,社会科学文献出版社,2015年。在船山这里“绝地天通”意味着人与天保持一种恰当的关系。

 

[58] “际”既有分别之义,又有关联沟通之义。参看刘梁剑:《天•人•际:对王船山哲学的形而上学阐明》,上海世纪出版集团,上海人民出版社,2007年。

 

[59] 此处思路源自北京大学吴飞老师2013年课程,如有理解或记录讹误,文责自负。