【田丰】朱子体用论发微

栏目:学术研究
发布时间:2020-05-28 01:53:23
标签:体用一源、理一分殊、道体

朱子体用论发微*

作者:田丰

来源:作者授权 儒家网 发布

原载于 《朱子学刊》2018年第1期

时间:孔子二五七零年岁次庚子闰四月初六日辛未

          耶稣2020年5月28日

 

摘要:朱子的“体用”学说除了一些素朴的非哲学使用之外,基本可以分为两大模式:单体体用结构,两体(或曰“中介”)体用结构。前者主要是在自然或逻辑规范意义上使用,其典型形态是“理一分殊”与“太极两仪四象八卦”;后者则给出了人效法并参赞天地的空间。中介模式是前者基础上加入了具有实践意义的主体,此主体在体用序列链条中,成为始终在场者,在实践的体用关系中它才是真正的“体”。

 

关键词:体用一源;道体;理一分殊;心主;中介体用;

 

朱子“体用”概念的用法非常广泛,陈荣捷先生总结朱子论体用为如下六个方面:体用有别,体用不离,体用一源,自有体用,体用无定,同体异用[1]。前三个方面是直接继承伊川而来,后三个方面实际上是同一个问题,即体用的相对性。这种分殊方式其实并不适合对体用问题的讨论,因为体用问题在不同层面的意义相差很大,本文先就朱子体用论在理事、道体、性情这三个不同意义层次展开分殊,再尝试汇通得出结论。

 

①理事与体用

 

理气问题是朱子一生都在致力于讨论的问题,虽然他继承了伊川的基本方向,认为理对气具有存在规范作用,但朱子极少以体用概念去规定理气,这可能是因为朱子对体用的理解更加偏重于实践意义,也就是说,在体用关系上一定要有能动主体的介入[2],单纯的自然运化过程并不能称之为体用。理显现于气并对其有规定作用,这不是用,须得人依凭理进行某种活动,方称之为用。蒙培元先生说:“理和事物之间便是本体与功能、作用的关系,而不是西方哲学所说的本体与现象的关系。这就是为什么用体用关系说明理气(物)关系的道理。……朱子虽然沿用了《周易》和《周易程氏传》中的‘象’这一词,但是,‘象’实际上代表所有由气所生成之物。朱子以理为体,以象(即物即气)为用,明确指出理与物(气)是本体与作用的关系。”[3]说理和事物不是本体与现象的关系没有问题,但是将气、物、象三者混为一谈是不正确的[4]。朱子的确也曾经以体用来描述理气关系,但这是基于其早年理能生气的思想,其晚年定论则不再认为理能生气[5],因此不能将体用简单对应于理气关系。朱子仅仅以理象或理物与体用对言,极少以气言用,因为单纯的气并不能称为用,理气本是两物,体用关系讨论的是一物之两面,或者根本上共属于更高统一体的两物之关系,一般意义上的物是由理气统一构成的,所以,离开事物的理气关系称不上体用,事、物或象才能与理相对放在体用架构中讨论。诚然,朱子学的讨论不能离开理气范畴的,但把理气关系想当然地直接对应于体用关系却是朱子学研究中常见的误读。

 

以理物对言如:“‘体用一源’,体虽无迹,中已有用。‘显微无间’者,显中便具微。天地未有,万物已具,此是体中有用;天地既立,此理亦存,此是显中有微”。这里的万物已具指的是万物之理已具,一物有一物之理,此理先于具体之物而存在,并规定着此物之形式,这还是在“规范”意义上言体用,体用概念对应于理与物的这种用法在朱子这里也极其少见,似乎更多的还是处于诠释前贤之言的需要。朱子更常见的是用体用概念讨论理事:

 

“其曰体用一原者,以至微之理言之,则冲漠无朕,而万象昭然已具也。其曰显微无间者,以至著之象言之,则即事即物,而此理无乎不在也。言理则先体而后用。盖举体而用之理已具,是所以为一原也。言事则先显而后微。盖即事而事之体可见,所以为无间也。然则所谓一原者,是岂漫无精粗先后之可言哉!”[6]

 

朱子这段话是将“体用一源显微无间”分为理与象(事、物)两个层面对比讨论。“冲漠无朕,而万象昭然已具也”并非事物已经真实存在,而是说虽然具体的事物尚未出现,但是万事万物的一切可能性作为“用”都已经被“理”,即“体”规定了,这是“体用一原”的意思。因此后面说:“言理则先体而后用。盖举体而用之理已具,是所以为一原也。”[7]前文已述,体用既然应当是一物之两面,那么事物之理是为体,事物之气的层面则当是用。同样,“显微无间”强调的是,不管我们讨论任何事物,里面永远都有“理”相与伴随,事理二者无间而不可分。最后朱子强调的是,就理事而言,虽然“一原”“无间”,但其先后次第精粗显微是不可颠倒的。最后强调先后问题是因为,这段话出自《太极图说解》的《附辩》,朱子作《附辩》的目的是反驳《太极图说解》引起的各种质疑:“愚既为此说,读者病其分裂已甚,辨诘纷然,苦於酬应之不给也,故总而论之。”[8]具体到这段话针对的是有读者认为:“又有谓体用一源,不可言体立而後用行者”[9]。因此,可以明确的是,朱子这个时期认为,“理”先于“事、物、象”[10],而“体”如果指涉的是“太极”或者“理”,那么它也是先于“用”。

 

需要注意伊川讲理象体用一源是就易象而言,朱子这里讲象是就万事万物而言,把象称为用,指的是事物之理在事物上对其的规范。但是当朱子将易象称之为用的时候,和伊川的意思并不相同,这与其对《易经》的理解有关。朱子以《周易》本为卜筮之书而非义理之书:

 

“易所以难读者,盖易本是卜筮之书,今却要就卜筮中推出讲学之道,故成两节工夫。”[11]

 

所谓义理乃是后人加上去的:

 

“后人说易,只爱将道理堆架在上面,圣人本意不解如此。”[12]

 

因此对伊川《易传》也多有菲薄,其原因有二,一则,为其强堆道理:

 

“伊川见得个大道理,却将经来合他这道理,不是解易。”

 

二则,即便每一爻皆有其理,一部易经三百八十四爻也只有三百八十四理,终究不是整全大道:

 

“林择之云:‘伊川《易》,说得理也太多。’曰:‘伊川求之太深,尝说:“三百八十四爻,不可只作三百八十四爻解。”其说也好。而今似他解时,依旧只作得三百八十四般用。’”

 

此外,如果按照朱子所理解的伊川《易》的逻辑,象就其根本而言仅仅只是理之一端显现,最根本的目标是获取此理,那么在此基础上再向前走一步,顺理成章地便可以得出结论:如果能够以其他更好的方式获得此理,象、爻或《易》也可以弃之不顾。自然,伊川和朱子都还没有将此逻辑推进到如此地步,这里的问题在于,朱子既以《周易》为卜筮之书,则象的作用便是为了指示人吉凶,象在此意义上与用对应:

 

用之问:“坤六二:‘直方大,不习无不利。’学须用习,然后至于不习。”曰:“不是如此。圣人作易,只是说卦爻中有此象而已。如坤六二‘直方大,不习无不利’,自是他这一爻中有此象。人若占得,便应此事有此用也,未说到学者须习至于不习。在学者之事,固当如此。然圣人作易,未有此意在。”[13]

 

“易只是说个卦象,以明吉凶而已,更无他说。如乾有乾之象,坤有坤之象,人占得此卦者,则有此用以断吉凶,那里说许多道理?”[14]

 

弟子试图将易象向义理德性方向诠释,朱子却否定这种思路,只将此象理解为对此事此用的指示。这样,我们看到,虽然朱子同样以用来称呼象,但由于他后来不再像早年那样认为理能生气,理能生象,因此也就不再认同将象诠释为理之显现,也不赞成将理强加于易象的做法,所以他的象作为用的意义和伊川并不相同。伊川之用指的是理之显现发用,朱子之用在这里指的是象对人能够起到指示功能。而且,如果说象在朱子这里并不能直接与理发生关联的话,那么二者之间更加谈不上体用关系。总之,朱子中年以后很少用体用概念直接指称理气、理物以及理象关系,在上引第二段材料中,甚至似乎想要切断理与易象的关系。体用概念从玄学那里承继而来的生成意义、规范意义被清除殆尽,而更多地赋予了儒家实践意义,这主要表现在朱子性情体用论上,我们将在本文第三部分讨论。在此之前,还需要明确的是,朱子“体”的意义并不仅仅局限于“太极”与“理”这个层面,本文下面两部分要讨论的就是朱子“体”的其他几种用法。

 

②道体与气化

 

朱子用“道体”这个概念的时候“体”之意义比较特殊。“道体”这个词在理学中是由伊川提出的,伊川用“道体”这个概念来诠释《论语》“子在川上曰”一节:

 

“‘子在川上,曰逝者如斯夫’,言道之体如此,这里须是自见得。”张绎曰:“此便是无穷。”先生曰:“固是道无穷,然怎生一个无穷便了得他?”[15]

 

朱子弟子对此段对白有惑,与朱子有一段问答:

 

“张思叔说:‘此便是无穷。’伊川曰:‘一个无穷,如何便了得?’何也?”曰:“固是无穷,然须看因甚恁地无穷。须见得所以无穷处,始得。若说天只是高,地只是厚,便也无说了。须看所以如此者是如何。”[16]

 

朱子的意思是说不能只用“无穷”来描述“道体”,因为“无穷”只是“道体”显现的特性之一,“道体”是“无穷”之所以然。这个意思很像程子对“一阴一阳”为气,“所以一阴一阳者”为道的区分。朱子进一步以体用概念来解读“道体”:

 

问:“泛观天地间,‘日往月来,寒往暑来’,‘四时行,百物生’,这是道之日用流行发见处。即此而总言之,其往来生化,无一息间断处,便是道体否?”曰:“此体、用说得是。但‘总’字未当,总,便成兼用说了。只就那骨处便是体。如水之或流,或止,或激成波浪,是用;即这水骨可流,可止,可激成波浪处,便是体。如这身是体,目视,耳听,手足运动处,便是用。如这手是体,指之运动提掇处便是用。”淳举《论语集注》曰:“往者过,来者续,无一息之停,乃道体之本然也。”曰:“即是此意。”[17]

 

钱穆先生在《朱子新学案》中对这段话如此解读:“水之或流或止,或激成波浪,此乃水所可有之种种表象,故称之为水之用,至于其可流可止,可激成波浪,所以可有此种种表象者,此乃水之本身,故称之为水之体。然若舍去其或流或止或激成波浪等种种表象,则水之本身亦不可见。是则水之本身乃隐藏于其种种表象之后面,犹骨之隐藏于皮肉之里,故谓是水之骨也。朱熹说问者此体用说得是,但总字未当,盖说总则成为不分,故朱子云未当也。”[18]

 

上述对朱子“道体”概念的理解就朱子体用之分别而言并不错,但也存在一定的误读,这种误读主要是在于将朱子的“道体”理解为既有静态规定性,又具有主动的生成发用性。这种误读的究其根本仍是源自朱子自己在使用“体用”概念的时候存在一定的含混性,只有与其它条目结合起来看,才能够明白朱子“体”字的意思。譬如上面所引,当朱子说身是体、目视耳听为用,手是体、指之运动是用的时候,这里的“体用”义涵比较近乎日常性素朴意义,即某存在者之整体与其功用,但是这里有两个问题。第一,身、手作为体,其实并不能够主动发用,它们必须依赖“心”之能动才可发用,这与日月寒暑自然往来流行的结构并不能够直接等同。不过这个问题涉及到朱子心性论,我们留到后文“性情体用”部分再详细展开讨论。这里要详细展开的是第二个问题,即朱子所谓的“水骨”之“体”是不是存在者整体及其功用的意思呢?尽管这里朱子没有明确地阐释“水骨”的意义,但我们和《语类》中相关材料相参即可明了:

 

伊川说:“水流而不息,物生而不穷,皆与道为体。”这个“体”字,似那形体相似。道是虚底道理,因这个物事上面方看见。[19]

 

徐问:“程子曰‘日往则月来’,至‘皆与道为体’,何谓也?”曰:“日月寒暑等不是道。宇录云:“日往月来,寒往暑来,水流不息,物生不穷不是道。”然无这道,便也无这个了。惟有这道,方始有这个。既有这个,则就上面便可见得道。[20]

 

周元兴问“与道为体”。曰:“天地日月,阴阳寒暑,皆‘与道为体’。又问:“此‘体’字如何?”曰:“是体质。道之本然之体不可见,观此则可见无体之体,如阴阳五行为太极之体。”[21]

 

从这三段材料可以看出“与道为体”和“道体”的表述看起来非常相近,其实在朱子这里意思是完全不同的。这三段解释的都是“与道为体”之“体”的义涵,皆为“形体”“体质”之义,换言之,即是作为“道”之承载者的具体存在者,笔者借用李晓春教授提出的概念,称其为“质体”[22]。“道”的本然之体不可见,是“无体之体”,前一个“体”是质体,后一个“体”是本体,“体”的这两个意思都可以和用相对,只不过前者是较为源初的素朴用法,后者是理学中比较思辨性哲学性的用法。尽管朱子有时如上文所论,在和弟子随口问答的时候没有注意这两种用法的差别,造成表面上字义的含混[23],但细绎材料的话,还是能够梳理出其大致意思的。既然道是虚底道理,因具体事物方可发见,那么前引朱子所论“水骨可流,可止,可激成波浪处,便是体”,这里的“水骨”或“体”指的应当就是水之流、止、激的道理,这才是“道体”的真正义涵,即作为理的本然之体;而水之或流,或止,或激,作为“发见”或“用”并不是说“道体”具有生成活动之义,而只是说作为“理”的“道体”本身不可见,只能在为气所承载,“与道为体”的时候才可以被发见。为了明确这一点,我们不妨再来看朱子在《语类》中的另一段话:

 

“问‘鸢飞鱼跃’之说。曰:‘盖是分明见得道体随时发见处。察者,著也,非‘察察’之‘察’。《诗》中之意,本不为此。《中庸》只是借此两句形容道体。’”[24]

 

那么“道体”是自身即具有发见流行功能,抑或必须借助他者的推动才能实现呢?

 

其实朱子这里所谓“发见”指的并非“道体”自身能够发见流行,存有而活动,只要对照《语类》此卷下面几条即可昭然若揭:

 

“鸢飞鱼跃,道体随处发见。谓道体发见者,犹是人见得如此,若鸢鱼初不自知。察,只是著。”

 

“子思之意却是言这道理昭著,无乎不在”

 

“‘鸢飞鱼跃’,某云:‘其飞其跃,必是气使之然。’曰:‘所以飞、所以跃者,理也。气便载得许多理出来。若不就鸢飞鱼跃上看,如何见得此理?’”

 

显然,朱子“道体”的“发见”指的是道理之昭著,即人能够在“鸢飞鱼跃”上看到“道体”的显著表现,而如果细追索的话,“理”为“飞、跃”之所以然,却还要由“气”承载方可显现出来。

 

理解了“道体”和“与道为体”的上述差别,朱子有些看起来难以索解的表述也就一目了然了,譬如《太极图说解·图解》开篇的一段话:

 

○,此所谓无极而太极也,所以动而阳、静而阴之本体也。然非有以离乎阴阳也,即阴阳而指其本体,不杂乎阴阳而为言尔。,此○之动而阳,静而阴也。中○者,其本体也。者,阳之动也,○之用所以行也;者,阴之静也,○之体所以立也。[25]

 

这里的○指的是道之本体,即作为太极的“理”。阴阳是气,理气不可离,但在逻辑表述上却又可以不杂乎阴阳而论理。即是理气构成的整全,气之阳动是“道体”得以发用的动力,气之阴静所谓的“○之体所以立”并不是说阴气可以理解为“体”,关键点在“所以立”上,强调的是理气不杂不离的关系,必得有气作为载体,太极之体方有依托[26]。因此“○之体所以立”想要表达的意思其实和上面分析的“与道为体”意义相通。

 

除了“道体”和“与道为体”的使用差别,朱子“体用”还有在“气化”层面的特殊用法,它也和太极体用问题相关,《朱子语类》第一卷第一条:

 

问:“太极不是未有天地之先有个浑成之物,是天地万物之理总名否?”曰:“太极只是天地万物之理。在天地言,则天地中有太极;在万物言,则万物中各有太极。未有天地之先,毕竟是先有此理。动而生阳,亦只是理;静而生阴,亦只是理。”问:“太极解何以先动而后静,先用而后体,先感而后寂?”曰:“在阴阳言,则用在阳而体在阴,然动静无端,阴阳无始,不可分先后。今只就起处言之,毕竟动前又是静,用前又是体,感前又是寂,阳前又是阴,而寂前又是感,静前又是动,将何者为先后?不可只道今日动便为始,而昨日静更不说也。如鼻息,言呼吸则辞顺,不可道吸呼。毕竟呼前又是吸,吸前又是呼。”[27]

 

有的研究者因为这里说阴阳皆可为体,便将此“体”错认为太极,并以此为依据认为朱子之“太极”可以生成发用,又或者“理气”可以互为“体用”。朱子这里固然有些表述含混之处,但结合其上下文便可以看到,朱子强调的是先有此理,动静阴阳无非只是此理因气而显现。朱子门人所问是将“理”当作“体”,而朱子的回答则没有按照门人的提问方向,只是说自己的意思,所以容易造成误解。除此之外,还可以结合《语类》其他材料进一步确证,朱子这里的“体用”仅仅是在“气化”层面说的:

 

问:“‘太极动而生阳’,是有这动之理,便能动而生阳否?”曰:“有这动之理,便能动而生阳;有这静之理,便能静而生阴。既动,则理又在动之中;既静,则理又在静之中。”曰:“动静是气也,有此理为气之主,气便能如此否?”曰:“是也。既有理,便有气;既有气,则理又在乎气之中。[28]

 

问:“‘太极动而生阳’,是阳先动也。今解云‘必体立而用得以行’,如何?”曰:“体自先有。下言‘静而生阴’,只是说相生无穷耳。”[29]

 

“自太极至万物化生,只是一个道理包括,非是先有此而后有彼。但统是一个大源,由体而达用,从微而至著耳。”[30]

 

第一段材料明确说“动之理”“静之理”都只是“理”,动静才是气。第二段材料朱子一方面将“体”作太极之理来说,另一方面又在动静阴阳层面解释相生无穷。第三段材料则就太极与万物来说,明示太极为体,万物化生为用。此外,台湾学者林维杰先生就前文“阴阳体用”有明晰的解读:“此体用只是一气之开端与接续的流转变化,其互为体用或体用互根亦只是无始无终的彼此替代,故其体并非本源,其用亦非本源之发用。……朱子论太极理气与体用的诸表述,因而可以归结为下列几种形态:其一是“气化”本身之体用,其体用是由其动静变化的循环反复、互为其根而说;二是太极(道体)为体,其用则是太极表现于气化之中(或消极地说太极之体乃因着气化的动静而显出其用)。”[31]

 

自从牟宗三先生将朱子之“体”定性为“只存有不活动”[32],也即是没有主动的生成发用性,便有不少学者试图反驳此论断,笔者以为,虽然朱子“道体”之论多有含混歧义,但其基本结构还是能够大致确定,当没有生成活动之义,而所谓“用”在上述较为含混的用法下,更多指涉的是显现与规定,而较少实践义涵。

 

上引的材料,我们除了澄清误读以外,还看到林维杰先生指出了朱子一种特别的“体用”涵义,即先后序列的体用意义。

 

阳可以阴为体,阴可以阳为体,“体用”不再是本源与显现的关联,而是彼此相互替代。不过林先生这里使用“互为体用”“体用互根”的表述容易引起误解,即认为“体”“用”二者在同一境遇下可以相互替代,体即是用,用即是体。其实朱子想表达的是在一个连续的变化序列中,在前者可以称之为在后者之体,在后者既是在前者之用,也是更加后者之体。这样一种体用关系我们将其称之为先后序列关系,朱子对此有过一段清晰表述:

 

童问:“上蔡云‘礼乐异用而同体’,是心为体,敬和为用。集注又云,敬为体,和为用,其不同何也?”曰:“自心而言,则心为体,敬和为用;以敬对和而言,则敬为体,和为用。大抵体用无尽时,只管恁地移将去。如自南而视北,则北为北,南为南;移向北立,则北中又自有南北。体用无定,这处体用在这里,那处体用在那里。这道理尽无穷,四方八面无不是,千头万绪相贯串。”以指旋,曰:“分明一层了,又一层,横说也如此,竖说也如此。翻来覆去说,都如此。如以两仪言,则太极是太极,两仪是用;以四象言,则两仪是太极,四象是用;以八卦言,则四象又是太极,八卦又是用。”[33]

 

“体用”就好像南北方向,不管走到哪里,都有南北,不管在哪个存在层级,都有体用之别。所谓“太极是太极”,第一个“太极”是“天理”意义上的终极之体,第二个“太极”在这里是指代“体”的意思。这段话意思是说,对两仪而言,太极为体,对四象而言,则两仪为体,如此等等,这个序列没有穷尽,所以体用也无定而无尽时[34]。所以朱子会说“见在底便是体,后来生底便是用。此身是体,动作处便是用。天是体,‘万物资始’处便是用。地是体,‘万物资生’处便是用。就阳言,则阳是体,阴是用;就阴言,则阴是体,阳是用。”[35]自然,如果将此体用序列向上追溯到底,就好像走到南极,那么还是有个终极之道体——太极,但是在一般的次级概念层面,“体用”只是一个相对结构。需要注意的是,这种“体用”的先后序列结构并不能仅仅对应于“气化”层面,它在纯粹“理”的层面上同样存在,只不过这个时候朱子更加惯常的表述乃是“理一分殊”,相比而言,前者的先后序列关系涉及到现实生成、实践与规范意义,后者则更多的是逻辑与根据意义。

 

③性情与体用

 

在讨论朱子体用性情关系之前,先要澄清几个基本分殊。按照陈来先生的研究,朱子“体用的分析用之于心性系统,表现为‘心之体为性,心之用为情’、‘性发为情’、‘情根于性’的界定,而拒绝把‘心’分为本体的心与发用的心,像佛教或心学所作的那样。”[36]需要注意的是,朱子并非像伊川早年认为的心只有已发,而无未发,朱子晚年定论也认为心有已发未发,只是“心的未发已发是区别心理活动及其状态的两个阶段,这里的己发未发是同一层次的概念。而性情未发已发则是与体用相同的概念,两者不但在实际上有过程的区别,层次也不相同。”[37]也就是说,朱子讲已发未发有两种用法,一种是对应于意识活动意义的“心”,指的是两种意识状态阶段,这种用法与体用关系不大;另一种是对应于性情,性是未发,情是已发,性为体,情为用。此外,朱子讲心体至少有四种意义:

 

其一,“心之体为性,心之用为情”[38]

 

其二,心之体为虚灵不昧,有权衡判断主宰之能。最典型段落为注《大学》“明德”:

 

明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。但为气禀所拘,人欲所蔽,则有时而昏;然其本体之明,则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之,以复其初也。[39]

 

人之一心,湛然虚明,如鉴之空,如衡之平,以为一身之主者,固其真体之本然。[40]

 

“具众理”并非“心即理”,“在朱子的理论系统中,并无‘心即理’之‘本心’义,心只是虚灵,必须通过格物的工夫,才能知理,故道心惟微,朱子解作道心微妙而难见,因理非心,须格物致知而后明之故。”[41]

 

其三,朱子有时使用“心之本体”这个用法:

 

心是动底物事,自然有善恶。且如恻隐是善也,见孺子入井而无惻隐之心,便是恶矣。离着善,便是恶。然心之本体,未尝不善,又却不可说恶全不是心。[42]

 

性无不善。心所发为情,或有不善。说不善非是心,亦不得。却是心之本体本无不善,其流为不善者,情之迁于物而然也。[43]

 

《早期道学话语的形成与演变》一书认为,“在这里“本体”不是指作为万物的生成、存在、变化的根本原因的本体,而是指事物的原来的样子或本然状态。”[44]问题在于,中国哲学中,所谓本然状态往往也包含着存在或生成的根据或源头义涵,不过,在朱子这里,这种根据或源头意义远不如有的思想家如明道、横渠、阳明那样强烈,有时也较为模糊。上引两端材料的表述在“心之本体”究竟与“性”能否等同的问题上,也显得相当含混,难以定性[45]。整体来说,如陈来先生所言:“朱熹一般所讲的心之本体,心是指作为般意识活动主体的知觉思虑之心,如所谓心之本体虚明。在这个意义上讲的心之本体是广义的。有时朱熹则把心仅仅作为道德意识的主体,相当于所谓实践理性,在这个意义上讲的心之本体是狭义的,近于良心的观念,但此种用法较少,在朱熹哲学中不占主要地位。”[46]总之,朱子“心之本体”意涵有时强调的是心之本然至善状态,这种情况下可能包含有第一种“性体”之义;有时强调的是心之虚灵主宰,这时可以等同于上述第二种意义。

 

其四,心体之体有时也做“形体”、“质体”或“全体”之义。这更多是出自以朱子自身的体系诠释前贤经典话语的需要,譬如伊川曾经说过:“(心)其体则谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神。”有弟子产生疑惑,“问:‘上天之载,无声无臭,其体则谓之易,如何看体字?’曰:‘体,是体质之体,犹言骨子也。易者,阴阳错综,交换代易之谓。’”朱子又强调要随前后语境活看心字:

 

贺孙问:“‘其体则谓之易’,体是如何?”曰:“体不是‘体用’之‘体’,恰似说‘体质’之‘体’,犹云‘其质则谓之易’。理即是性,这般所在,当活看。如‘心’字,各有地头说。如孟子云:‘仁,人心也。’仁便是人心,这说心是合理说。如说‘颜子其心三月不违仁’,是心为主而不违乎理。就地头看,始得。”[47]

 

第四种心体用法在朱子这里并不能算是就其自身体系而言的严格意义上哲学用法,所以本文将主要讨论前三种用法。

 

朱子以性为体,情为用,性情的体用关系不能理解为本体发用为现象,因为性作为理在朱子哲学体系中是静态的,被动性的规范,需要凭籍气的能动性才能够显现作用。朱子以属气之“心”来统摄性情,承担主宰、管摄与发用的功能:

 

“性以理言,情乃发用处,心即管摄性情者也。”[48]

 

“天命之谓性,命便是告箚之类。性使是合当做底职事,如主簿销注,县尉巡捕。心便是官人。气质便是官人所习尚,或宽或猛。情便是当厅处断事。如县尉捉捕得贼,情便是发用处。”[49]

 

“告箚”就是“告身”,是古代授官的文凭。天命给人授官,规定下做官的职分即是性,但这些应尽之职分必须有一个主动性的主体才能够完成,这便是“心”的功能。也即是说“用”的主体并不是“性”,而是“心”,其实,这里的“心”就是前文朱子“心体”的第二种意义:主宰能动。为了区分两种“心体”,我们把“心体”的这种主宰与主动意义称为“心主”。朱子更常用的是直接用“心”来表示“心主”:

 

心有体用,未发之前是心之体,已发之际乃心之用,如何指定说得!盖主宰运用底便是心,性便是会恁地做底理。性则一定在这里,到主宰运用却在心。情只是几个路子,随这路子恁地做去底,却又是心。[50]

 

这里所说的“主宰运用”的“心”便是“心主”,它和心之体、心之用绝不能直接等同。如果我们不考虑肉体意义上的“心”,哲学意义的“心”在朱子这里可以分殊为三个部分:作为体的性(理),作为用的情,以及作为主宰功能的“心主”,三者合在一起才是完整之心。不过“心主”与“心”实际上并不能截然分开,因为“心主”既然主宰性之发用,因此“心统性情”之“心”虽然是整全之心,但除非特别强调其主宰性,否则往往与“心主”并没有区别。这里的体用关系实际上是把人在现实世界运用理做事的实践结构移植到了心的结构上来,或者说,有了心的这样一个三极实践结构,人在现实世界的实践行为才能够得到充分的说明。“性”不能够直接发为“情”,如果是那样简单的两极结构的话,至善之“中”必然直接呈现为中节之“和”,就无法解释为何会有不善不和之“情”。所以当弟子问:“心之为物,众理具足。所发之善,固出于心。至所发不善,皆气禀物欲之私,亦出于心否?”朱子回答说:“固非心之本体,然亦是出于心也。”这里的“心”指的应当是可为善可为不善的“心主”,“心之本体”显然与“心”所指不同,指的是以性(理)为基础的至善本然状态。朱子又曰:

 

性无不善。心所发为情,或有不善。说不善非是心,亦不得。却是心之本体本无不善,其流为不善者,情之迁于物而然也。性是理之总名,仁义礼智皆性中一理之名。恻隐、羞恶、辞逊、是非是情之所发之名,此情之出于性而善者也。其端所发甚微,皆从此心出,故曰:‘心,统性情者也。’性不是别有一物在心里。心具此性情。[51]

 

不善也是“心”,只是这个“心”不是心之本体,而是作为主宰的“心主”,“心主”依凭性所发的情为善,即所谓“道心”,不依凭性之规范,随物而迁的情则为不善,即“人心”或“人欲”。但是,这样一来,就产生一个麻烦,“人欲”也属于情属于用,那么它的“体”是什么?显然不可能是至善的“性体”或者“心之本体”,而是可善可恶的虚灵“心主”。但这样一来,则可能滑向佛家以知觉为性的思路,而这是朱子绝对不能同意的。

 

此外,如上所引,“性”并不是一个外在于“心主”的异己存在,它和情都是从属于“心主”的。按照朱子有时的表述,此性与“心主”有时却可以分离:

 

孝述窃疑:心具众理,心虽昏蔽而所具之理未尝不在。但当其蔽隔之时,心自为心,理自为理,不相赘属,如二物。未格,便觉此一物之理与心不相入,但为心外之理,而吾心邈然无之。及既格之,便觉彼物之理为吾心素有之物。夫理在吾心,不以未知而无,不以既知而有。先生(朱熹)批云:极是。[52]

 

按照此处说法,“心”(心主)可以和其“体”(性体)处于内在隔绝的状态,这样的话,“心主”就成为无“体”之主体,或者说与“体”隔绝的主体,即便不考虑这种说法本身可能带来的矛盾,单就体用问题而言,“心主”本质是虚灵之气,此气如果与理隔绝,其存在与发用岂非皆成了“无理之气”甚乃是“无体之用”?我们不妨再看朱子对胡五峰天理人欲说法的批评:

 

问:“‘天理人欲,同体而异用,同行而异情’,如何?”曰:“下句尚可,上句有病。盖行处容或可同,而其情则本不同也。至于体、用,岂可言异?观天理人欲所以不同者,其本原元自不同,何待用也![53]

 

或问“天理人欲,同体异用”。曰:“如何天理人欲同体得!如此,却是性可以为善,亦可以为恶,却是一团人欲窠子,将甚么做体?[54]

 

朱子的批评是基于他对“胡氏论性无善恶”[55]的反对,他认为天理人欲两种行为方式(用)之所以不同,是因为其本原(体)不同,但这仍然没有解决人欲之“体”为何的问题。即便是在其晚年成熟思想《中庸章句序》中,依旧有此困难:

 

心之虚灵知觉,一而已矣,而以为有人心、道心之异者,则以其或生于形气之私,或原于性命之正,而所以为知觉者不同,是以或危殆而不安,或微妙而难见耳。然人莫不有是形,故虽上智不能无人心,亦莫不有是性,故虽下愚不能无道心。[56]

 

道心的来源容易理解,乃是“心主”依凭性命之正即“性体”所发,然而人心如果生于“形气之私”,就意味着它无论是来源还是构成只有“气”的维度,而绝无“理”的规范[57]。这将导向“人欲”是“无体之用”的结论。“无体之用”初看起来很像是一个悖谬的概念,不过如果考虑到朱子体系中的“人欲”的解释有时近乎“无理之气”,或者无根据、来由、规定性的存在[58],那么“无体之用”也许亦可作为一种解释可能。不过显然的是,在朱子的整个体用论思想中,这还是一种无法安置圆融的解释。

 

究其根本,上述“心-性-情”体用结构的困难来自体用概念本身的分裂。在王弼那里,体用概念被首先提出,但是王弼之“体”既非“本-母”之义,亦非后世“本-体”之义,而是“有-无”相合构成的事物整全之个体[59],换言之,物无妄然之“理”在王弼这里不能如后世一般等同于“性体”。王弼主自然无为之义,因此“无”与“有”结合构成具体事物之后,无论是车、器、室这样的人造器物,还是天、地、山谷、万物这样的自然存在者,它们的“用”在王弼这里的义涵都更加接近自然属性的意义,人为实践义涵如果说有的话,那也是在顺应自然之道意义上的,即应当“络马首穿牛鼻”,而不应“穿马鼻络牛首”。严格说来,“络马首”的体用意义已经发生了变化,“体”在这里是马,“用”是马之性体现出来的功效,人只需顺应此功效即可,如果人妄用私智“穿马鼻”,便会破坏此马之“用”。至于人顺应或违逆自然之道的行为在何等意义上属于“用”,其“体”又为何,在王弼的思想体系中并未得到解释,因为王弼的“体用”概念不同于后世惯用意义,其思想主要是以“无-有”概念建构的。

 

王弼这种偏于“无为”“顺道”的思想是强调“人能弘道”的儒家士大夫所不能完全接受的,所以伊川一方面承袭了王弼“理-物”的规范意义,又将能动的生成意义也划到理这边——伊川总的来说还是倾向于理能生气,理象之体用一源也是在这个意义上承袭了王弼;另一方面,伊川开辟了“体用”的新意义——实践意义,即人在具体境遇中依凭静态规范实施某种合宜之举措——此种实践意义当然归根结底来自于天,因为天命人而有性,但还是强调人的主体能动性。此思想部分来自佛教,不过主要还是从《周易》的解释中获得的。只是在伊川易学中“体用”的多极结构并没有和严格意义上的“体用”概念对应,要到了朱子这里才充分发展并完成了这个“体用”的多极结构。

 

朱子进一步分离体用的意义。就宇宙论而言,王弼、佛教以及伊川的体用在宇宙论层面近于一元两极结构,在朱子理气问题渐趋明确以后,静态与能动两种“用”分别交由理气二者,静态的规范意义完全由理来承担,主动的生成意义由气承担。这样逻辑上来说,有二“用”便当有二“体”,这当然是反对“二本”的朱子所不能接受的,这便是为何朱子很少以理气与体用对言,朱子的解决方案如前所述,是以理气合一构成的“事”或“物”来承担“用”的意义,但“体”则仍旧交由“理”来承担。实际上,“体用”这对概念现在已经难以承担朱子的哲学架构,然而朱子并没有有意识地改造“体用”概念,“体”这个概念,在汉语中本就有着非常丰富的意涵,朱子利用“体”字原有的多义性在不同场合使用不同意义来缓解“体用”概念在其思想架构中面临的紧张与冲突。他一方面只承认理为“体”,另一方面,又会用“道体”来表述理气二者构成的宇宙之“全体”。这种方式如果仅仅用来解释宇宙自然问题,尚勉强可行,它的更大困难是在方才我们讨论的心性论层面。

 

除此之外,宇宙论与心性论又不可截然分开,在儒家思想中并没有一个现代科学意义上的客观自然,自然世界与人文世界虽然有分殊,却并没有一条截然鸿沟,所以人应当承担起参赞天地之化育的责任。所以,在儒者看来哪怕是就天地自然而言,也应当有一个主动的实践主体,朱子认为主动的实践意义在宇宙论层面是由人承担——朱子多次说过人乃是天地之心。这个三极结构落在心性层面便是,静态的规范意义由性承担,主动的生成意义和实践意义再次合一,都由作为“心主”的心之虚灵承担[60]。这样做实际上意味着体的双重意义彻底分离,每一重意义对应于朱子的一种心体概念:被动的规范意义对应于“性体”概念,主动的生成和实践意义对应于“心主”概念。

 

李晓春教授也注意到了朱子“体用”概念的这种张力,他将其称之为心的“中介”作用:

 

“性情虽为体用关系,但必须经过心的中介,性是心之体,情是心之用,心是一个比性与情更加广泛的概念。……性并不直接为情之本体,而是以心为中介。实际上,万物均有这样一种中介关系,只不过在动物、植物以及无生命的事物中,体性与属性的中介关系被部分地打断了;只有人类有心,也只有人类可以通过心将体性与属性完全连接起来,从而可以在人心上体会出、复原出天命之性”[61]

 

需要补充的是,首先,朱子的“心体”概念如前所论,并不仅仅是性理之义;其次,不能简单地说万物也有这样一种中介关系。就朱子而言,万物和人的差别源自两个方面,1.禀赋性体(即陈来所言性理)是否整全[62]。2.是否能够复性。第二个问题和心之中介功能相关,第一个问题则是先天性体的差别。万物皆分有天理的一部分,但只有人才得其整全。其实这个问题我们本章第一节概述部分已经讨论过:万物在交相为用的网络中各自成就其性分,只不过人所禀赋者更加整全。宇宙实际上是被理解为一个交相为用的大网,人与万物都既在将自己的禀赋参与运动,同时也是在将他物的禀性实现出来,这种情况下,用,实际上可以理解为万物之间意义关联的不断生成变化,而此意义网络如何能周流无滞,关键在于人。所以,如果说中介关系的话,万物之体用皆如此,人的特殊性在于:

 

其一,在人这里,自然的体用链条交织的网络中被插入了一个新的环节-心,具有了变化善恶的可能,才有了道德判断与行动选择问题。这使得人这种存在,既可能很高,复归到整全天性与天地参,也可能很低,禽兽不如——禽兽有其自然之性,人一旦丧失其天命之性,连自然之性的基本约束都不存在,会成为天地交相为用的意义网络断裂、混乱的根源。

 

其二,天原本就是有心的,宇宙万物虽然各自分有的天命之性不整全,但它们作为一个整体却是有心的。朱子对天地之心有两个经典描述:1.复见天地心。2.人为天地心。前者指的其实是周流复始的生生之德,如上所言,它其实也是需要人的参赞,否则便可能天地否塞。后者指的是人有参赞造化的能力,生生之德也最集中地体现在人身上。天与人的体用是同构的,都具有中介结构的。人的结构是“性-心-情”,天的结构是“道(理)-人-事”[63]。万物众生从属于天,因此它们也要放置在这个中介结构中才能得到理解。

 

理解了这个结构,我们就能够明白在朱子这里,心之“体”“用”概念的分离自然会造成“心”概念的多义化,朱子意识到了这个问题,并试图用“心之全体”概念去整合这种分离。他说:

 

心之全体湛然虚明,万理具足,无一毫私欲之间;其流行该遍,贯乎动静,而妙用又无不在焉。故以其未发而全体者言之,则性也;以其已发而妙用者言之,则情也。然“心统性情”,只就浑沦一物之中,指其已发、未发而为言尔;非是性是一个地头,心是一个地头,情又是一个地头,如此悬隔也。[64]

 

但是朱子心之“体”的歧义性也在这个地方体现的很分明,如果按照这里的表述,心只有一“体”,以未发言之即是“性”,已发言之即是“情”,那么这里的“心统性情”的“统”字并不是包含、管摄的意思,而是说“性”“情”只不过是“心”的不同状态与维度,合而言之曰“心”。但这样理解的“心”就与其“心说之辩”中批评的对立面并无二致[65]。而实际上,朱子更加惯常的对“心”“性”“情”三者的表述是:

 

心以性为体,心将性做馅子模样。盖心之所以具是理者,以有性故也。[66]

 

曰:“邵尧夫说:‘性者,道之形体;心者,性之郛郭。’此说甚好。盖道无形体,只性便是道之形体。然若无个心,却将性在甚处!须是有个心,便收拾得这性,发用出来。盖性中所有道理,只是仁义礼智,便是实理。吾儒以性为实,释氏以性为空。若是指性来做心说,则不可。今人往往以心来说性,须是先识得,方可说。[67]

 

性落在心之中,心收拾此性,方能发出用来,性并不能等同于心。这样区分的好处在于能够和佛道界限立判:“心主”概念极大地强调了人的实践能动性,这种能动性并不单纯是佛教式的“心主”的虚明知觉,“心主”必须依凭于“性”才能够发为“道心”,此“性”是静态规范,所以必须通过格物致知才能够获得对整全之“理”的体悟,这就避免了佛家以知觉为性和空谈心性从而废学的危险倾向。

 

但这种二体之分离也因此造成了另一个后果,即知识主义倾向。因为“心主”在依凭“性”承担道德价值判断的功能之前,还需要有一个认知功能来获得对“性”的体察,明得性理之后其价值判断功能才能够真正获得实施。正是因为这样,所以朱子特别强调“知”对于“行”的优先性:

 

“‘人各有个知识,须是推致而极其至。不然,半上落下,终不济事。须是真知。’问:‘固有人明得此理,而涵养未到,却为私意所夺。’曰:‘只为明得不尽。若明得尽,私意自然留不得。若半青半黄,未能透彻,便是尚有渣滓,非所谓真知也。’问:‘须是涵养到心体无不尽处,方善。不然知之虽至,行之终恐不尽也。’曰:‘只为知不至。今人行到五分,便是它只知得五分,见识只识到那地位。譬诸穿窬,稍是个人,便不肯做,盖真知穿窬之不善也。虎伤事亦然。’德明。”[68]

 

这段话看起来和阳明“知行合一”之论相仿,其实二人所谓“知”之义差别甚大。阳明曰:

 

“就如称某人知孝,某人知弟。必是其人已曾行孝行弟,方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话,便可称为知孝弟。又如知痛,必已自痛了,方知痛。知寒,必已自寒了。知饥,必已自饥了。知行如何分得开?此便是知行的本体,不曾有私意隔断的。圣人教人,必要是如此,方可谓之知。不然,只是不曾知。”[69]

 

“知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井,自然知恻隐。此便是良知。不假外求。”[70]

 

阳明之“知”是“良知”,是人已经蕴含有道德价值判断的心之发用,是在实践意义上说的。所以“知行本体”的分离乃是因为私意造成心之发用不诚,致知必须经由诚意。而朱子之“知”乃是明理的程度,也即是“性”在“心主”中呈现的澄明状态,这根本而言是一个认知问题,所以朱子否认知与私意的直接关联,而认为只要格物致知彻底,能够达到知之尽,则自然无私。“性”既然是“心之体”,自然不能外于“心”而存在,然而心有二体在朱子这里的确是个尴尬而又含混的事实,这个事实即造成了其后学泛滥章句之弊,也给阳明的批评留下口实。

 

前面我们讨论过朱子“体用”的先后序列意义,现在当我们发见到朱子心性论与宇宙论中“体用”结构的差别后,就会发现,朱子“体用”的先后关系实际上也包含了两种模式。

 

就太极两仪四象八卦而言,这里的先后关系是作为一的天理在分殊过程中与次一级的理的关系,实即理一分殊。

 

前引讨论心、敬、和材料[71]中的“体用”先后关系指的是:在先者构成在后者的可能性基础,在后者是在先者的现实实践。类似的用法,也表现在朱子对“仁义-体用”的定义中:

 

仁对义为体、用。仁自有仁之体、用,义又有义之体、用。

 

赵致道问:“仁义体用、动静何如?”曰:“仁固为体,义固为用。然仁义各有体用,各有动静,自详细验之。”

 

仁义互为体用、动静。仁之体本静,而其用则流行不穷;义之用本动,而其体则各止其所。[72]

 

这两种模式之间的差别在于,第一种是理在不断分殊过程中的展开链条,此链条的回溯最终还是会指向终极本体:太极。第二种除了表面上讨论分殊的体用之外,还有一个潜在的主发用之“主体”,这种体用链条不仅在回溯的时候最终指向的是“心主”和“性体”的两体结构,“心主”还始终伴随着“体用”序列的任何一个环节而在场发用。一言以蔽之,两种模式实际上是“自然”与“人为(名教)”的差别,第二种模式在玄学“体用”结构中不能说没有,但它主要还是由朱子将这对玄学概念重新赋予儒家人能弘道的实践意义,虽然付出的代价是,“体”在心性论中的意义变得双重化而产生诸多困难。

 

由此我们也能够发现,朱子将“体用”概念相对化的做法,一方面来源于思想发展之渐趋繁复,原有的体用概念不能够再恰切地兼容于新的思想结构,所以必须赋予新的内容;另一方面,它的更深刻意义在于儒家思想对“体用”概念原有的玄学重“本-体”、轻“末-用”倾向的改造。此倾向指的是认为万物背后有一永恒本体作为根基,万物之秩序、存在形态乃至存在本身皆依赖于此根基,此种倾向会带来诸多后果。首先,对“体”的理解从先秦那种表里内外圆融整体的意义转向内在隐微的本体,并进而指向整个世界的终极本体。此终极本体是贯穿于万物之中还是超然于万物之外,是“体用不二”还是“体用一源”因不同哲学而异,但有一点是一致的,那就是将此终极本体理解为永恒的存在者,它不因贯穿于万物之中而有所损益变化,它是不生不灭不增不减者,亘古长存,就此而言,它即便贯穿于万物之中也同时是超然于万物之外的,因为它的存在方式外在于时间。诚然,中国哲学自始至终具有强烈的实践哲学意向,因此上述倾向从来也没有在中国哲学中占据绝对的统治地位,只能说是或强或弱地产生影响。其影响主要体现在几个方面:在本体论方面对超时间本体的重视以及对在时间中存在者的忽视;在心性论方面强调心之本体对心之发用的决定性作用;在工夫论方面强调以静态方式获得心之本体的观照,而忽略在发用或实践中对心体的体察。而将体用概念相对化的做法,可以在一定程度上削弱对终极本体的诉求。将体用理解为一个先后序列,不管这种序列是何等意义上的,这种观念如果再推演一步,将体用不是理解为同一事物在序列环节中因参照系不同带来的不同称谓,而是理解为同一事物在同一参照系中的两个面向,就达到了“即存有即活动”的思想,由此即会产生克服心有两体这个困难的可能。

 

所谓达到某种思想,并没有价值判断意味,或暗示着思想的进化或上升,笔者也并不认同牟宗三先生以心学为儒门正宗,理学为儒门别子的判教。根本来说,上述重体轻用之倾向,好似西方形而上学传统,并不可以视为哲学的某种痼瘤,它是哲学必不可少的一个维度,正如“不易”、“易简”是《易》之三义中不可或缺者。不过另一方面,精神对绵绵不息时时流变的生命洪流之把握也不可缺少——不是通过把握其内在不变本体达成,而是就变动不居之现象本身的把握,追寻“不易”、“易简”的倾向过度膨胀便会戕害活泼长青的生命之树。因此,“变易、不易、易简”三者必须在争执与张力中达成和解,而实际上,这种和解只可能在民族源头的理想状态中才可能达到,浑沌既凿,道术必然为天下裂,每一个后来的思想者都只能在自身时代中将精神的某种可能性充分开启,达到精神与其自身的暂时和解,当这种开启方向在精神的历史中已经穷尽其可能性的时候,也就是这种暂时的平衡崩溃之时。后来者借助于历史的力量总是能够发见前人思想结构的偏颇,重新呼应历史赋予的责任,重新向理想的源头回溯,寻找新的和解道路,精神便是如此不断地返回自身,这条道路便是“道”。就此而言,“即存有即活动”和“只存有不活动”都只是“道”之一端,动静,乾坤,“虚寂”与“生生”皆然。

 

⑤小结

 

至此,我们看到,朱子的“体用”学说除了一些素朴的非哲学使用之外,基本可以分为两大模式:单体体用结构,两体(或曰“中介”)体用结构。前者主要是在自然或逻辑规范意义上使用,其典型形态是“理一分殊”[73]与“太极两仪四象八卦”;后者则给出了人效法并参赞天地的空间。两种模式都也在各自衍生出的类似结构的序列链条中使用。其实第二种模式是在第一个模式的基础上加入了具有实践意义的主体,因为它本身并不属于原有的体用两极结构,所以,这个新加入者在序列链条中,就成为了一个始终在场者,不管表面的“体用”双方如何在序列中转化变动,这个永远在场的主体是不变的,从这个意义上说,在实践的体用关系中它才是真正的“体”。而朱子一心二体的结构显然对此强调不够,再加上如前所论,此结构非常依赖于“心主”的认识功能。朱子的这种刻意对佛学倾向的警惕与矫枉,虽然避免了如二程门下流于禅学的流弊,却也打开其后学泛滥章句训诂的方向。

 

注释:
 
*本论文为国家社科基金后期项目“王船山体用思想研究”(16fzx011)阶段性成果。
 
[1]陈荣捷:《朱子新探索》[M].华东师范大学出版社,2007,P179以降。
 
[2]有时这种主体性的介入未必是人,也可以是天,比如:“理者,天之体;命者,理之用。”只不过天无妄然,人有妄用,因此就天而言,体用几无实践之义,而更多为自然之义。
 
[3]蒙培元:《朱熹哲学十论》[M],中国人民大学出版社,2010,P80.
 
[4]此外,作用与功能的表述虽然看起来较为符合“用”之本义,但正如本章第一节概述所分析的,“体用”概念中的“解释-实践”意涵在这个表述下就会被忽略,从而更加接近自然之义。
 
[5]参看陈来:《朱子哲学研究》[M],华东师范大学出版社,2000,第三章“理气先后”。
 
[6]《周子全书·卷二》[M],商务印书馆,上海,1937,P34.
 
[7]由此句可以看出,虽然此材料较早,此时朱子或许持有理能生气思想,不可归入朱子晚年定论,然而这里强调的并不是理对于气或事物的生成关系,而是理之于事物的规定性。
 
[8]《周子全书·卷二》[M],商务印书馆,上海,1937,P34.
 
[9]《周子全书·卷二》[M],商务印书馆,上海,1937,P34.
 
[10]因此,陈来先生在《朱子哲学研究》中认为这个阶段朱子“没有明确涉及理气先后的问题”的观点,是有待商榷的(参看陈来:《朱子哲学研究》[M],华东师范大学出版社,2000,第三章“理气先后”,P78)。
 
[11]《朱子全书》[M],上海古籍出版社,安徽教育出版社,2002,第16册,P2187.
 
[12]《朱子全书》[M],上海古籍出版社,安徽教育出版社,2002,第16册,P2194.
 
[13]《朱子全书》[M],上海古籍出版社,安徽教育出版社,2002,第16册,P2189.
 
[14]《朱子全书》[M],上海古籍出版社,安徽教育出版社,2002,第16册,P2190.
 
[15]《河南程氏遗书》卷十九,程颢、程颐:《二程集》[M],中华书局,1981,P251.
 
[16]《朱子语类》卷三十六,《朱子全书》[M],上海古籍出版社,安徽教育出版社,2002,第15册,P1356.
 
[17]《朱子语类》卷六,《朱子全书》[M],上海古籍出版社,安徽教育出版社,2002,第14册,P101.
 
[18]钱穆:《朱子新学案》,成都:巴蜀书社,1986,上册,P297.
 
[19]《朱子语类》卷三十六,《朱子全书》[M],上海古籍出版社,安徽教育出版社,2002,第15册,P1355.
 
[20]《朱子语类》卷三十六,《朱子全书》[M],上海古籍出版社,安徽教育出版社,2002,第15册,P1356.
 
[21]《朱子语类》卷三十六,《朱子全书》[M],上海古籍出版社,安徽教育出版社,2002,第15册,P1355.
 
[22]李晓春:《张载哲学与中国古代思维方式研究》[M],中华书局,2012,P67。
 
[23]这一点在《语类》卷三十六对“子在川上曰”一则的讨论问答中尤为明显。
 
[24]《朱子语类》卷六十三,《朱子全书》[M],上海古籍出版社,安徽教育出版社,2002,第16册,P2070.
 
[25]《朱子全书》[M],上海古籍出版社,安徽教育出版社,2002,第13册,P70.
 
[26]这种不杂不离的理气关系分析可参看杨立华:《体用与阴阳——朱子<太极图说解>的本体论建构》[J],《哲学研究》,2012年第10期。
 
[27]《朱子语类》卷一,《朱子全书》[M],上海古籍出版社,安徽教育出版社,2002,第14册,P113.
 
[28]《朱子语类》卷九十四,《朱子全书》[M],上海古籍出版社,安徽教育出版社,2002,第17册,P3125.
 
[29]《朱子语类》卷九十四,《朱子全书》[M],上海古籍出版社,安徽教育出版社,2002,第17册,P3126.
 
[30]《朱子语类》卷九十四,《朱子全书》[M],上海古籍出版社,安徽教育出版社,2002,第17册,P3123.
 
[31]林维杰:《朱熹与经典诠释》[M],华东师范大学出版社,2012,P207.
 
[32]牟宗三:《心体与性体》,台北:正中书局,1991,第一册,P58.
 
[33]《朱子语类》卷二十二,《朱子全书》[M],上海古籍出版社,安徽教育出版社,2002,第14册,P766.
 
[34]朱子的“两仪”、“四象”、“八卦”概念有时指理,有时指气,此段材料所指殊难定性,但并不影响此处的论断。
 
[35]《朱子语类》卷六,《朱子全书》[M],上海古籍出版社,安徽教育出版社,2002,第14册,P239.
 
[36]陈来:《朱子哲学研究》[M],华东师范大学出版社,2000,P250.
 
[37]陈来:《朱子哲学研究》[M],华东师范大学出版社,2000,P180.
 
[38]《朱子语类》卷117。
 
[39]朱熹:《四书章句集注》[M],中华书局,1983,P3。此段以“明德”来解释“心”,陈来先生指出:“朱子始终不指明此明德即是心,反而在小注中朱子对明德的解群有时游移于心性之间,或把命、心、性、明德平列。”(参见《诠释与重建》P57)并猜测可能是因其囿于《大学》本文所致,笔者以为更大的可能性是源自下文分析的朱子心有二体问题。
 
[40]《大学或问》卷下,《朱子全书》[M],上海古籍出版社,安徽教育出版社,2002,第6册,P534.
 
[41]杨祖汉:《中庸义理疏解》[M],台北鹅湖出版社,1983,258.
 
[42]《朱子语类·卷五》,《朱子全书》[M],上海古籍出版社,安徽教育出版社,2002,第14册,P220.
 
[43]《朱子语类·卷五》,《朱子全书》[M],上海古籍出版社,安徽教育出版社,2002,第16册,P227.
 
[44]陈来主编:《早期道学话语的形成与演变》[M],安徽教育出版社,2007,P343.
 
[45]不过,即便这两段材料中的“心之本体”可以等同于“性”,那也不过是将其重新归入第一种心体意义,对本研究并无影响。
 
[46]陈来:《朱子哲学研究》[M],华东师范大学出版社,2000,P217.
 
[47]《朱子全书》[M],上海古籍出版社,安徽教育出版社,2002,第14册,P227.
 
[48]《朱子全书》[M],上海古籍出版社,安徽教育出版社,2002,第14册,P230.
 
[49]《朱子全书》[M],上海古籍出版社,安徽教育出版社,2002,第14册,P192.
 
[50]《朱子全书》[M],上海古籍出版社,安徽教育出版社,2002,第14册,P225.
 
[51]《朱子全书》[M],上海古籍出版社,安徽教育出版社,2002,第14册,P227.
 
[52]《文集·续集》卷十,《朱子全书》[M],上海古籍出版社,安徽教育出版社,2002,第25册,P4817.
 
[53]《朱子语类》卷101
 
[54]同上
 
[55]同上
 
[56]《中庸章句序》
 
[57]虽然朱子常常以过与不及来解释人欲问题,但困难并不因此而减少,譬如过与不及的理气与性情关系是如何构成的,过与不及是否能够解释一切恶等等,不过鉴于与本文主旨关系不大,便不再赘论。
 
[58]《朱子语类》卷十三:“人生都是天理,人欲都是后来没巴鼻生底。”巴鼻是来由、根据的意思。
 
[59]李晓春:《王弼“体用论”述真》,《兰州大学学报》社科版,2010.4
 
[60]陈来先生指出:关于虚灵,还涉及到心与气的关系。朱熹曾说:“性犹太极也,心犹阴阳也”,论者常由此而认定朱嘉哲学中性即理、心则气,如黄宗羲之《明儒学案》,近人钱穆之《朱子新学案》皆如此。这是不能成立的。太极阴阳之譬在朱熹只是用以说明心与性(理)的不离关系,不是以心为气,就人之心脏而论,或可言气(构成)然无哲学意义。而知觉之心不属形而下者,不可言气。《语类》载:“问:人心形而上下如何?曰:心肺肝五脏之心却是实有一物,若今学者所论操舍存亡之心,自是神明不测。”心为知觉,知觉只是气的一种能力或特性。朱嘉曾说:“知觉正是气之虚灵处”,“能觉者气之灵也”,气之灵是说气的虚灵特性,指意识是气的一种功能,并不是说心就是气,所以又说“心比性则微有迹,比气则自然又灵”(参看陈来:《朱子哲学研究》[M],华东师范大学出版社,2000,P221.)
 
[61]李晓春:《张载哲学与中国古代思维方式研究》[M],中华书局,2012,P67。
 
[62]按照陈来先生的研究,朱子早年比较偏向于“物物一太极”的说法,但这种倾向在后来逐渐消除,更加强调人与物的差别。参看陈来:《朱子哲学研究》[M],华东师范大学出版社,2000,第五章、第六章。
 
[63]朱子有过类似的描述:“人只是合当做底便是体,人做处便是用,譬如此扇子,有骨,有柄,用纸糊,此则体也;人摇之,则用也。如尺与秤相似,上有分寸星铢,则体也;将去秤量物事,则用也。(《语类》卷六)”这里“合当做底”以及“分寸星铢”都是应然之理,需要人去将其实践出来。至于此处扇子为体则是朱子比较随意的表述,甚至可能是记录者把朱子观点与他人观点的混淆,这一点在材料出处的前一段可以为证:问:“先生昔曰:‘礼是体。’今乃曰:‘礼者,天理之节文,人事之仪则。’似非体而是用。”曰:“公江西有般乡谈,才见分段子,便说道是用,不是体。如说尺时,无寸底是体,有寸底不是体,便是用;如秤,无星底是体,有星底不是体,便是用。且如扇子有柄,有骨子,用纸糊,此便是体;人摇之,便是用。”杨至之问体。曰:“合当底是体。”(同上)
 
[64]《朱子全书》[M],上海古籍出版社,安徽教育出版社,2002,第14册,P230.
 
[65]参看陈来:《朱子哲学研究》[M],华东师范大学出版社,2000,第十章,P247以降。从朱子这里对性情与已发未发的处理来看,当为乙丑之悟之前的思想,不过此处涉及的问题即便在朱子晚年依旧没有得到完善的解决。
 
[66]《朱子语类》卷五,《朱子全书》[M],上海古籍出版社,安徽教育出版社,2002,第14册,P223.
 
[67]《朱子语类》卷四,《朱子全书》[M],上海古籍出版社,安徽教育出版社,2002,第14册,P192.
 
[68]《朱子语类》卷十八,《朱子全书》[M],上海古籍出版社,安徽教育出版社,2002,第14册,P597.
 
[69]《传习录》5,陈荣捷:《王阳明传习录详注集评》,台湾:学生书局,民国81年,P33.
 
[70]《传习录》8,陈荣捷:《王阳明传习录详注集评》,台湾:学生书局,民国81年,P40.
 
[71]参看本节“道体与气化”部分所引。
 
[72]此三条皆参见《朱子语类》卷六,《朱子全书》[M],上海古籍出版社,安徽教育出版社,2002,第14册,P263.
 
[73]关于“理一分殊”与“体用论”各自处理问题范畴的差异性,及其原因与后果,可参看李晓春P45以降有颇为精当的研究,此不赘引。

 

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