论仁孝二本

作者：田丰（天津社会科学院哲学所）

来源：《哲学研究》2020年第11期

摘    要：仁孝二本是中国人对天地与父母两种本原的报本反始，其历史可追溯至商周祭祀的祖德配天。宗法制与政治神性瓦解后，人伦之基遂分为仁孝二本。道学建构的仁体孝用论未能充分揭示仁体如何演化出孝悌仁民的后天次第，理一分殊的诸层内涵也没有从理一中推演出差等之爱，其根本缘由在于贵体贱用倾向只是将二者作外在关联，难以阐发孝道的独特性。孝统诸德的问题在于既难以解释推扩机制，亦无法赋予其他德目以内在价值。若沿孝亲对诸德追本溯源，孝道就会转为天人关系而不具内涵。孝亲关系虽具普遍性，却也包含不可被普遍性消解的缺憾性。应当体察与正视孝道的缺憾性，看到哀、恸、忧、惧是人生应有之义，否则将带来对人伦复杂性与特殊性的化约甚至摒弃。仁孝在纵横方向上的不同展开是生命中不可消解的维度，一贯之道当维系此间张力而不能以消解二者异质性为代价。

关键词：仁； 孝； 二本； 差序； 缺憾性；

仁孝是中国最根本的两种德性，二者并论似发源于殷周之际。彼时诸德目尚未以“仁”为首，泛曰“德”。周人德孝并重（参见陈来，2009年），“德以对天，孝以对祖。”（侯外庐、赵纪彬、杜国庠，第92页）仁被孔子提炼为德之核心后，仁孝关系之争议，从先秦延续至今。泛而论之，汉学以孝悌为仁之本根，宋学以仁体生孝用。现代学者也有此别：重仁派较重视仁的本体意义、公德价值与宗教性，重孝派则强调孝慈在人生存结构中的源头和意义。近年学界焦点之一的“生生”之学，也有本立道生与下学上达两个路线，前者重仁与易学，后者重孝与礼学。1

笔者认为，仁孝尽管相关互生，却各有对方不可含摄的殊异性。本文将首先界定概念，然后勾勒仁孝关系之渊源与流变，进而分析它们的本质差异，以及历代统合二者为一的内在困难，以揭示中国人伦特性与此二本并建之关系。

一、仁孝与天亲

1.概念界定

古代重仁、重孝两派的共同倾向是以一方涵摄另外一方：或是明确地论述，如朱子仁体孝用说；或是隐含，如《孝经》《礼记》中许多“孝”字可替换为“仁”字。这造成两个概念的交融、含混，粗略界定可使我们在讨论中获得暂时立足点，容后再予补充和深化。

“仁”有在天与人两种意义。在天之仁体即为“生生”之德，又可以“元”“天地之心”等名相称之。天道生生不息，万物交互流行，故“仁”蕴含感通之义。在人之仁德的基本表现是对他者之爱。尽管它往往首先体现在亲亲之爱，但不拘于此，可在家国天下的横向空间性格局中向外推扩，其广度视德性而定。推扩内在于“生生”之德的感通本性——我们对他者的爱总是基于理解与感通。（参见王庆节；唐文明，2020年）

孝在某些典籍与学派中也可以上通天道，但一般不会被定性为天道本体2，而像仁德那样获得明确的本体意义阐发3。这是因为孝无论被赋予了怎样的政治含义，它都不能脱离子女对父母的敬爱。作为关系性存在，它难以成为独立自足的本体。天地可称仁，却不可能再有天地之父母，故无从称天地之孝，或论及孝在天之本体。因此，即便在体用论兴起、德目要获得本体意义的大势下，孝依旧很难成为本体性概念。将孝天德化、宗教化的努力也并不成功，过度的拔高反而造成其流于私德或单薄空疏。4我们将孝关乎天德与政治原则的广义含义称为孝德，其典型体现于《孝经》；而将孝始终蕴含的亲亲人伦之本义称为孝道，其集中体现为《论语》。狭义的孝道既是孝德的出发点，也是最终目的。（参见陈壁生，第48页）孝道的基本表现是人对父母的敬爱，也可以包括慈与悌，概称为亲亲之道。它的推扩更多是在纵向时间性的维度上，向前如对逝者的哀思、追念与祭祀，向后如对父母之身、事、志的绵延与继述。

这里的界定实质是凸显中国人对天地与父母两种本原的追溯，也是理解宇宙秩序与人伦的两个维度。二者可以脱离对方单而论之，但中国文化从未摒弃过任何一方。二本相生相异，共同支撑起了人伦秩序的根基。

2.渊源流变

二本思想的历史可追溯至商周祭祀。古代天子庙制所祭者包括两种类型，第一类从切身之父向上，祖父、高祖父等，一般五世而止，此乃由近及远的亲之维度；第二类则是追祭太祖、始祖（说法不一此不赘论），常见为始封君与感生祖。近者随当朝更替而变，祖者百世不迁，特殊性的亲与共同性的祖，远近二本并存。庙制上通郊禘之礼，始祖配天，天最尊也。尊尊由天道，亲亲由人道，始祖兼而有之。（参见《观堂集林》第10卷）《礼记》曰：

万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。（《礼记·郊特牲》）5

郑玄注：“言俱本，可以配。”人本之祖与物本之天在同为本的意义上相配，人也是万物之一，二本最终归属于天。（参见陈赟）不过，只有王者之祖才能配天。“严父配天”确立了政治的双重合法性：天子作为人间的代表与天交流的合法性，以及天子作为神圣家族后代祭祀感生始祖的合法性。天道本原和父母祖宗之本，二者通过感生与受命汇通起来，二本统一于“孝”，只限于帝王家族的政治含义。（参见陈壁生，第141页）然而，任何一个王朝之于天都没有天然的亲近和血缘，帝王家族配天受命，根本缘由在其德。（参见陈来，2009年）因此不可以天代祖，人是具有天祖（亲）双重本原的存在。随着宗法封建的解体，以及孔子将王官之学转化为有教无类的君子之学，并拈出“仁”为众德之本，原本与宗法制同构、作为政治合法性基础的祖德配天，无法再统摄天亲二本，人伦政治之基遂分为仁孝二本。

秦汉典籍多有仁孝并重之言，但因彼时未有如后世谨严本体学说之建构，故往往分见于诸篇散言，未构成明显张力。最富于冲突者多见于以辟杨墨为己任的孟子之书，二本之说即出自《孟子》，针对的是墨者夷之的矛盾行为：

墨之治丧也，以薄为其道也。夷子思以易天下，岂以为非是而不贵也?然而夷子葬其亲厚，则是以所贱事亲也。……之则以为爱无差等，施由亲始。……且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。（《孟子·滕文公上》）

夷之的行为与主张分别遵循两种原则：主张治丧以薄为道，却葬其亲厚；主张爱无差等，却施由亲始。夷之游移于儒家亲亲与墨家兼爱之间，并非真正的墨者，故孟子斥其为二本。标准的墨家兼爱之说，可曰一本甚至无本，却非二本。然而，后世论及墨家时，往往忽略此义，直接将墨家等同于夷之，斥墨为二本。6回看儒家，反倒在许多方面貌似二本，譬如天地生人，天命谓性；父母生子，身体发肤；天亲二者何为真正父母?仁孝为一还是二?其实仁孝之间深层的张力正在于人具有天地与父母两种本原。若只重人与天的本体性关联，心体或性体直秉于天，父母便被视为天德生我之载体，其本质降格为与我相类的天之子女而已：“人皆天地之生，而父母特其所禅之几，则人可以不父其父而父天，不母其母而母地。”（《船山全书》第12册，第351页）儒家传统尽管追求一以贯之，但既不会因一切皆本于天，而让天代替或消融亲亲之义；也不会因孝道之切身，而以父母祖宗代替天。

人本于天亲二者，这个原则在《孟子》《荀子》《礼记》等文献中皆有表述，并始终保持在儒学传统之中。在宋明道学中，《孟子》《中庸》论天命之性的面向被极大加强，其论孝道亲亲一面则被整合入以天理为本的仁体孝用论：人之复性，不再是出于报答天地或父母恩德的报本反始，而是因为关乎源自天地大德的人之本性，是人向着先天完善本性的回归，也是以眇眇之身参赞化育的方式。即便如此，在道学传统中天亲二本也始终富于张力，其典型表现为《西铭》诠释史。《西铭》本事亲以论事天，但若如杨时所忧，只重乾坤维度，以仁消孝，则易导向四海兄弟的兼爱之义。程朱以“理一分殊”之说将差序格局纳入仁体论；晚明心学如罗汝芳、虞淳熙等则将《西铭》重亲面向推演至极，以孝统仁，上通天道。重仁、重孝派皆以己意解之，却都未能将二者同一化。即便在明末清初汉宋并重的趋势下，王船山立天亲合一之旨也仍维持了二者的殊异性。这种二本并建也表现为推扩与中介的双重机制。

3.推扩与中介

一般认为，中国传统人伦的独特之处在于以自然亲情为根、由近及远推扩出去的差序格局。实际上，任何一个社会的人伦政治关系都会有远近之别。远近是生存论的场域概念，它指涉关系对象与自身异己性、殊异性的大小。尽管不同文明对切近者的选择有很大差别7，但都认为人与较远者的关系当本于切近者。8由近及远的方式有自然推扩与中介两种，当一个共同体的人口超过直接性人际关系以及由此扩展开来的地域性族群时，稳定的人伦与政治就不可能仅通过自然情感推扩，而要依靠中介建构。中介可以是天、神、性、理等，人与中介的关系决定着人与他者的关系。譬如基督徒通过与上帝关系的建立消解自然情感，才能以上帝为中介泛爱世人乃至仇敌。9

需要注意，差等秩序10既非中国独有，亦不必然从亲亲之情推扩而来，也可以中介方式建立。譬如《旧约》认为犹太人作为上帝选民不同于其他民族，因此对待同族与异族遵循不同的律令诫命。类似的以中介机制建立的内外差序之别几乎普遍存在于所有文明之中。因此，差等秩序也可以是一种普遍主义，只要个体或中介的关系场域中有远近亲疏之别，远近差等即可成为普遍性原则。11纯粹的中介建构总是会趋向道德普遍主义，而中国传统之所以介于普遍主义与特殊主义之间，理由除了以推扩方式将个体特殊之爱扩展（参见黄勇），还源自仁孝二本结构。

中国传统的切近者为天亲二本，仁孝各自扩展的方式兼具推扩与中介。仁德作为本原，切近性在于存在依据或生生本性之追溯，其推扩如孟子所言仁之端的扩充，其中介范例则是以天命之性为本的先觉觉后觉。孝道的切近性在于自然慕亲之情与对自我之生的报本，其推扩典型如丧服图制，其中介范例如“移孝作忠”。无论《孝经》以孝代仁，还是程朱仁为孝体，尽管名相运用有别，但此二本之张力存在于各个环节之中，只是结构和重心不同。不过，由于仁德的适用范围一般总是涉及超出直接关系的政治领域，故大体而言仍可说孝道重推扩，仁德偏中介。12

下两节要展示的是，仁孝各自不能为对方含摄的殊异之处。

二、仁体难推孝用

1.水源之喻

我们先来考查仁德作为本原是否能够含摄孝道。以仁摄孝最为典型的努力是程朱的理学建构，仁为性体，孝为情用，并以孝悌为行仁之本，来解释《论语》中“孝悌也者其为仁之本与”这句话：

论仁，则仁是孝弟之本；行仁，则当自孝弟始。……岂特孝弟为仁之本?四端皆本于孝弟而后见也。（《朱子全书》第14册，第689页）

问题在于，为何行仁必当以孝悌为本呢?朱子曰：

且如仁主于爱，便有爱亲，爱故旧，爱朋友底许多般道理。……仁便是本了，上面更无本。如水之流，必过第一池，然后过第二池，第三池。未有不先过第一池，而能及第二第三者。仁便是水之原，而孝弟便是第一池。不惟仁如此，而为义礼智亦必以此为本也。（同上，第688页）

仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，爱物则三坎也。（同上，第689页）

仁作为爱之理，包含孝悌之理，如同包含爱旧、爱友之理。但孝悌之理不能仅被视为爱之理的条目之一，它在诸理中须具有根本地位，才能在发用时成为行仁之本。水池之高下为后天格局，水源不息乃先天本性，坎之差等，并不从属于水的本质。仁的内涵，作为爱之理、“生之性”（同上，第696页），此中如何包含孝悌、仁民、爱物这三坎的后天次第呢?朱子的解释是：

孝弟固具于仁。以其先发，故是行仁之本。（同上，第686页）

曰：“君臣父子夫妇兄弟皆是本否?”曰：“孝弟较亲切。‘事亲孝，故忠可移于君；事兄弟，故顺可移于长’，便是本。”（同上，第685页）

这里给出了三个论据：第一，孝悌先发，这是就生命历程的时间先后给出的论据。第二，孝悌较亲切，这是情感优先的论据。第三，孝悌可以作为情感与道德类推的基础，这是逻辑优先的论据。这三点尽管在传统中有很强说服力，但都不能成为严格论据：前两点都是从孩童皆养于亲，皆慕其亲这样的自然生命历程而论。生命历程的先后尽管与情感结构有内在关联，但就应然之理而言，并不能直接得出合法的优先性。第三点是孝悌可以为本的必要条件，而非充分条件，人类还有其他的情感形式或性理本体可以作为人伦基础。亲亲、仁民、爱物这三坎的先后次第何以必然如此，并未严格证成。

2.理一分殊

理学建构仁孝关系的另一种尝试是“理一分殊”之说。此说源自程子解答杨时对《西铭》的困惑：若以乾坤为父母，则天下万民皆为兄弟，类似兼爱无等；若以乾坤性命为体，则何以发用有亲疏远近之别；故以西铭有体无用。伊川回信说：

西铭之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，二者亦前圣所未发，岂墨氏之比哉?西铭明理一而分殊，墨氏则二本而无分。老幼及人，理一也。爱无差等，本二也。（《二程集》，第609页）

二本之说实质在于乾坤与父母的关系：前者所主为复天地之性，以仁为体；后者所主为养敬丧祭，以孝为大。理学的方案是：一方面以仁体统孝用，强调体用一源；另一方面以理一为仁，分殊为义，强调差等可一以贯之。杨时回信说：

孔子曰，老者安之，少者怀之，则无事乎推矣。无事乎推者，理一故也。理一而分殊，故圣人称物而平施之，兹所以为仁之至，义之尽也。何谓称物，亲疏远近，各当其分，所谓称也。何谓平施，所以施之其心一焉，所谓平也。某昔者窃意西铭之书，有平施之方，无称物之义，故曰言体而不及用，盖指仁义为说也。（《龟山先生集》第十六卷）

杨时认为圣人已达仁者之境，自然中节，故不需要推扩工夫，其意隐含着对于伊川批评的回应：《西铭》直道本体，未及推用之工夫，有仁无义。进而言之，杨时所论圣人称物是基于亲疏远近，合宜地对待每一个对象。其所谓义实乃基于孝道，以生身父母为重，推扩为亲疏远近的差序格局。事实上，《西铭》中尽管有民物之别，却未说明皆为乾坤之子的同胞之间又有何区别。杨时隐晦地质疑西铭“无称物之义”，其根本问题依旧在于，能否从开篇大旨的乾父坤母中推出亲疏远近之爱，由此仁体何以生出义用，而不至于兼爱。故伊川读完此信曰：“杨时也未释然。”（《朱子全书》第13册，第146页）

可以看出，“理一分殊”的命题之提出，本是为了解决仁孝天亲二本这个关键问题。但当其被朱子发展为形而上的哲学本体论命题时，其讨论往往掩盖了原初的问题指向。陈来指出，朱子“理一分殊”的主要意义如“月印万川”“一实万分”“万物一理”等都是在哲学层面的发展，讨论多为天理本体与具体事物的关系。（参见陈来，2000年）显然，这些命题都不能解释“仁”何以生“孝”。13

朱子在道德层面的论述，亦未明确分殊与理一的关系，譬如解读《西铭》曰：

盖以乾为父，坤为母，有生之类，无物不然，所谓“理一”也。而人、物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉！（《朱子全书》第13册，第145页）

此处尽管论及亲亲差等的由来，但是其一，仍是就实然亲缘关系立论，未及应然之理；其二，没有说明各亲其亲与乾父坤母的关系。其他论及《西铭》与“理一分殊”处亦然。此外，朱子所论分殊之义常常落在事物之理或气禀差别上，此义亦不足以解释差等：差异性不等于差等，爱有差等说的不是爱因对象而不同，而是说由亲及疏才合乎爱之理。朱子有时将理一分殊和体用论合说，但如上文水源比喻所论，发用之可能性必然要先在地为本体蕴含之理所规定，故此仍不足以解决仁孝问题。总之，理学体系无论是仁体孝用论，还是理一分殊说，都没有真正从仁德推演孝道。其中的根本缘由在于理学赋予“仁”过强的本体化意义，兼其贵体贱用倾向，也就难以真正阐发出孝道的独特性，只是将孝用挂搭在仁体上作外在关联而已。

3.仁种与孝根

阳明学相较理学更重孝悌，却也同样认为孝悌只是行仁之本，并论述二者关系为：

仁是造化生生不息之理。虽弥漫周遍，无处不是。然其流行发生，亦只有个渐。……惟其有个发端处，所以生。惟其生，所以不息。譬之木。其始抽芽，便是木之生意发端处。……父子兄弟之爱，便是人心生意发端处。如木之抽芽。自此而仁民，而爱物。便是发干生枝生叶。……孝弟为仁之本。却是仁理从里面发生出来。（见陈荣捷，第114页）

心学论仁更重其生生之意，此意之落实发生须有端倪，孝悌便如树木抽芽发端。但寻其究竟，仍是生生不息之理在先。孝悌本根，仁爱枝叶之喻源自东汉延笃《仁孝论》：“仁以枝叶扶疏为大，孝以心体本根为先。”（见范晔，第2105页）所不同者在于，延笃认为仁孝无轻重优劣，却有先后小大之别。14孝为心体与根芽，若论先后次序，则孝先仁后；仁则如同枝叶扶疏，若论大小，则繁叶之仁为大，萌芽之孝为微。

而阳明之说可谓将延笃所论往本体方向再推了一步：根芽必定从种子萌生，孝道也需有生意为源，仁体即此生意种子。此说就仁体孝用结构而言，显然不异程朱之论：仁为孝悌之本，这是本体论意义上的先天本原，二者之间为体用关系；孝悌为行仁之本，这是生成论意义上的后天本原，亲亲与仁民爱物之间为始终或曰根叶关系。若追问究竟何者为先，仍是良知（仁德）本体。若问何以生出亲疏厚薄之别，阳明的回答是：

良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。然其发见流行处却自有轻重厚薄，毫发不容增减者，所谓天然自有之中也。（见陈荣捷，第270页）

此论将轻重厚薄落在良知的发见流行之用上，但用必有体，故仍要归本于天然自有，这与朱子本体即已蕴含差等之论并无二致。不过阳明学极重良知发用流行的时机性与真切性，此义正与孝道有契。故其后学有颇重孝者，甚者如虞淳熙孝生天地之说。但因心学太过强调良知灵明可自然中节，致使后学对孝道阐发缺乏历史性与推扩性15，在平民化启蒙进程中又掺入神秘教义，是以难成方家之言。

本节我们主要从仁体角度解释其何以难统孝用，可以看到，理学与心学的仁体孝用论皆遗留诸多问题，并未真正将孝道整合入仁。下一节我们将考查以孝代仁说，并展示孝道本身的特殊性，以凸显其超出仁德范围的特点。

三、孝不可统仁

1.孝与诸德

重孝派最典型的文本为《孝经》以及二戴记中部分篇章。许多学者都注意到，《孝经》这样一部讨论治天下之道的典籍，竟无一字及“仁”。但如果断章取义地看《孝经》中许多“孝”字，则又完全可以替换为“仁”字而毫无违和感。如果进而在结构性功能上对比《孝经》与其他先秦文本，孝德与仁德的类同性更加明显。譬如《孝经》从二到六章分论天子至于庶人五等孝，核心思想是不孝则无以保其身位社稷，同样的功能在孟子文本中则被仁德承载。又如《孝经·三才章》与《左传·昭公二十五年》子产之言基本等同，皆论及天经地义民行，只是一则论孝，一则论礼。考虑到《论语》中体现的孔子以仁为礼之本的思想，恰可印证《孝经》中的“孝”起到了与“仁”类同的功能。16

如果仁孝都只是可随意填充内容的名相，这种功能类同的概念互换并无大碍。问题在于，二者皆有对方难以囊括的内涵。《孝经》曰：

先王见教之可以化民也。是故先之以博爱，而民莫遗其亲。（《孝经·三才章》）

朱子《孝经刊误》批评此段颠倒次第：“‘先之以博爱’亦非立爱惟亲之序，若之何而能使民不遗其亲耶?”（《朱子全书》第23册，第3207页）故删去此段。其实质是在宋学视域下认为礼乐政教本于仁，将孝道仅理解为狭义事亲。陈壁生、唐文明等学者结合《孝经》整体义理，指出朱子理解有误，此章之“博爱”必本于孝亲。（见陈壁生，第332页；唐文明，2014年）问题在于，即便我们超出宋学视野看到《孝经》所论之孝“不但是从天子到庶人皆修孝悌之德，而且是王者要通过政治安排，使天子到庶民都能够在具体的礼乐制度之中，尽其所能行其孝悌之德”（陈壁生，第115页），这依旧没有回答孝亲如何推出博爱的问题。《孝经》曰：

爱亲者，不敢恶于人。敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，形于四海。盖天子之孝也。（《孝经·天子章》）

其中要害在于爱敬事亲与德教百姓是什么关系。前文已论，孝道可蕴含宗族范围内的直接推扩之义，如敬爱吾亲以及亲之亲，但天子之孝必包含超越直接情感推扩的中介机制。如孟子“老吾老以及人之老”（《孟子·梁惠王上》），一旦超出亲族日常范围，便不可能像丧服图那样由亲亲推及亲之老，而要通过知性知天的仁德中介来联结“吾老”与天下“人之老”。“以及”这种推己及人的机制实际上归属于“仁”，而非“孝”，仁孝分别凸显了爱的普遍性与差等性（参见唐文明，2020年），此义汉宋皆然。

再看《大戴礼记》：

身者，亲之遗体也。行亲之遗体，敢不敬乎！故居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。五者不遂，灾及乎身，敢不敬乎！……夫仁者，仁此者也；义者，宜此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；礼者，体此者也；行者，行此者也；强者，强此者也；乐自顺此生，刑自反此作。（《大戴礼记·曾子大孝》）

梁涛指出，身是连接己与父母的纽带，不仅仅是己之生命和形躯，同时还是父母之“遗体”，是父母生命在我们身体中的延续。通过“身”，孝被“泛化”，所有的行为都可以被视为孝，孝充塞于天地之间。（见梁涛）需要进一步追问的是，如果庄敬忠信勇五种德目的价值本身未得到论证，不孝的判断何以证成?譬如事君不忠，乃父母之遗体不忠，故辱及亲人，这依旧要通过对忠本身的价值认定来实现。如此，孝并未给其他价值观奠基，只是将后者滑到后台而已。如果沿着父母之身，又是祖父母延续的思路对价值追本溯源，就会造成两种回答方向：

第一种回答是，五德最终源自于天。此回答会导致孝本身的意义被抽空，仅成为我和终极价值之间的链条。忠信的价值究其本质而言与孝道无关。而且这个思路无法解释引文后半段以孝统摄所有德性的表述。

第二种回答是，天生万物，始祖配天，故孝道追溯最终即为孝天，因此应当效法襄赞天德。这个回答使得孝道本质上成为天人关系而削弱事亲之义，并且孝道只是对天德的继承而无涉德目内涵。就此而言，两种回答殊途同归，皆未真正以孝统德。

总之，尽管以孝统摄诸德的表述在秦汉典籍及其注疏中十分常见，但与仁体孝用论相同的是，孝仁之间难以获得实质性的关系建构。此间困难还源自孝道本质中不可消解的缺憾性，下试详之。

2.孝惧与仁乐

一般的超越性中介与推扩性诉求中总是存在含摄杂多现象的普遍性，非此不足以建构稳定的公共关系。但剔除特殊性的趋势若发展至极，往往忽视甚至弃绝人伦现象的复杂性。譬如《会饮》中第俄提玛所论的爱欲本质，在关乎生生、不朽、延续等方面与孝道相似，其通达的却是放弃经验世界的爱欲对象转而追求超出特殊性的普遍真理。原因之一即爱欲对象具有可替代性与可抽离性，在诸多可选择与替换的对象中寻找一以贯之者，就会导致对个体差异性的忽略，从爱许多美的对象逐步上升到爱美本身。17

人皆有父母，此乃孝道可为人伦奠基的普遍性，但父母相较其他人伦关系又具有无可逃于天地间的唯一性与不可替代性。这两个面向使得孝道既有普遍性，又不会通过多中之一走向对超越性本体的追求，而是始终追求人伦的在世实现。这种无可替代性决定了事亲往往具有人力无可奈何之痛，因此无论是经典中的大舜号泣，还是通俗化的二十四孝，艰难与痛苦都是孝道典范中贯穿的主题。18亲子关系的代际更替又意味着，子欲孝而亲不在作为人生常态，指向一种命中注定却无法弥补的缺憾性。这样的无可替代性与缺憾性决定了，尽管孝这种情感没有爱欲那么炽热和戏剧性，但它蕴含了人面对超乎自身又不可更改的天命时诸多深沉情感的可能性：如怨慕、劬劳、安之若命、喜惧交织、哀恸追思等等。

张祥龙指出，不同于海德格尔此在之能在向死而生的描述，儒家首先理解的根本性死亡事件不是自我的死亡，而是“一则以惧”先行达乎的对父母死亡的忧虑牵挂。（见张祥龙，2006年）死亡不是始终尚未的能在，而是有所预期，必然经历却又不可更改的人生终极缺憾性。面对死亡带来的生命与情感空缺，希冀以某种方式弥补或召回是人生的自然反应，因此会有轮回、彼岸、天国等诸多克服消解死亡的努力。儒家的方式则是“祭如在”“事死如事生”，要害在“如”字，它既不保证在某个世界的必然重聚，也不希求让死者以原本的方式再临，而是以追忆、想象、敬持的方式使得对象处在礼仪营造的“如在”场域之中。“如在”既是忘记曾在者已然逝去，同时也是意识到对方已经不再如其本然地存在，没有任何其他方式可以替代弥补。（参见伍晓明）以此方式，让逝去者在生者的绵延、继述、追忆中得到保存，同时保持住人生本有的缺憾性。子欲孝而亲不在的缺憾性不是应当消除的错误、背运或是此岸世界的存在缺陷，而是人生应有之义。因此儒家并不追求那种消除偶然、际遇、缺憾的完满幸福，也不试图以理智静观来超越外在命运，或用规范原则来解决人生所有境遇。19儒家体察与正视人生的缺憾性，看到哀、恸、忧、惧是人生应有之义，抛弃这种关切，或者将它的对象视作可替代者，都将带来对人伦复杂性与特殊性的化约甚至摒弃。

人生的缺憾性并不意味着君子不可以在颠沛流离中保有孔颜之乐，只是此乐并不能消解或替代哀、恸、忧、惧等情感形态，这些形态是情感深厚的必须表现，而非需要克服者。孔子晚年，丧子、丧颜回、丧子路，叹道之不行，虽从未尝试化解驱散这些伤痛，但也不因此而改易信念或怡然洒落的人生境界，如此方为拥有饱满完整情感而又不乏缺憾的即凡之圣。

而道学非常重视的寻孔颜乐处传统，实质是将乐与道之本体关联，视其为超越情感发用的标志性境界——所乐者非箪食瓢饮，道也。20而道是内在德性的体证，无关乎生命经验。因此道学所论境界在试图克服人生终极缺憾性上往往难以将自身与禅学区分。（参见陈荣捷，第343页）将乐本体化趋于极端之后会带来的后果是：以仁体压过孝用，以此克服命运的偶然以及缺憾性的必然，以一种本体论乐观主义消解情感的深度与丰富性，晚明心学流于浮薄情绪即与此相关。晚明心学的另一种表现即以孝为体，赋予孝道极高的宗教性意义，以大量宗教性报应相关学说克服生命缺憾性，但同样未能真正维系仁孝二端之张力。

最后要说明的是，即便我们超出道学视域，对生生仁德不作本体化理解，它依旧与孝道分属不同的生存维度。譬如生生之德可借助生育现象落实在慈爱上，但距离孝道仍有距离。慈、慕在时间意识结构上固然有相通之处，却不可等同。（参见张祥龙，2017年；朱刚）而孝则是慕的更高状态，是超出孩提时亲子关系、贯穿一生的与父母相处之道：“人少则慕父母，知好色则慕少艾，有妻子则慕妻子，仕则慕君，不得于君则热中。大孝终身慕父母，五十而慕者，予于大舜见之矣。”（《孟子·万章上》）孝道的扩充虽可旁及横向空间性关系场域，但其根本仍是纵向的时间性意识结构，生养继述，慎终追远。仁德的自然表现如生育、生长、感通之义距离孝道仍有数阶之遥。而仁德之扩充亦偏于横向空间性：仁民爱物，天下一家。总之，无论如何建构仁孝一贯之道，纵横方向的不同展开都应当是生命中不可消解的维度。

四、余论

追求一以贯之、反对二元论，是人性根深蒂固的倾向，故秦汉以降的思想者多致力于建构仁孝一贯之说。21此倾向或无可厚非，但趋于极端便会由“一以贯之”走向“以一贯之”，将丰富人事化约还原为某种本体或德目，导致的危险是忽视特殊性与历史性。（参见田丰，第497页）本文力阐仁孝二本之旨，即是为了充分警示此间困难：一以贯之的建构决不能以抹杀二者异质性为代价。正视仁孝各自不能被对方含摄的要义，并维系此间张力，才能够既不蔽于天而不知亲，又不以私爱胜公义。若不能此，宁为二本无定之言，不可执一废百而贼道。

如前所论，仁孝若更形式化地理解，可视为宇宙秩序与人伦的两种根本性维度：仁学重普遍性，其真理或道体趋向祛时性，周遍万物而博厚高明；孝道源于生命中的特殊性、历史性与有限性，重视日生日成的历时绵延之义，切近悠久。这两种维度在中国当代的思想建构中也呈现出类似特点。

重普遍性，则求超越，故能提供榫合不同文明的深广根基。如丁耘道体学即是循此路径，以道一立论，架东西津梁，而判摄古今。但判摄之视野下，文明的殊异性乃道体不同面向，如本根相通的树干之别（参见吴飞，2020年），而孝则近乎枝蔓，而难关宏旨。22相较于几乎所有文明都认可并赞美的普遍泛爱，孝貌似只是人类一种可能的德性形态，并不必然构成人伦基石。譬如在西方文明不同于“生生”的“造作”模式中，“形式被当做永恒不变的，而质料则是变动不居的”（吴飞，2018年），在建构人伦关系时，也就更倾向于以普遍性消除殊异性。因此西方思想从肇始之初就没有关注过“家”的问题，近代以来所建构的社会契约论更是基于在先的陌生人自然状态。

人伦之基或许并不必然植根于孝，但孝道所蕴含的对生命历史性与有限性的精微体察，却是人类精神中不可或缺的部分。与此相通的是，始终伴随人类历史的无常与苦难，当追绍继述，而不应通过永恒真理去超克抹平。探求恒常之道与承当生命历史，二者皆不可缺。中国文明开启出的仁孝并建之道作为历经数千年风雨的历史之树，开启了人伦情感极大的丰富性与深度，也塑造了有差等却不失泛爱、在普遍与特殊之间居中的仁孝差序。此树是否能继续生存乃至参与现代文明生活的塑造，仍有待于我们能否继人之志，述人之事。

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注释
 
1双方的代表学者为丁耘与吴飞，二人虽同论生生，但治学路径迥异。（参见丁耘，吴飞，2018年）此外，《周易》经传只有“萃卦”一处提及“孝”字，与此可相对照的是礼学文献中大量出现的“孝”字。
 
2尽管《孝经》说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”然而历代重要注疏对此句的解读，都并非将孝道同于天道，而是解释为人德顺从天地常道之义。
 
3阳明后学中出现了将孝道本体化天道化的倾向，但其本质是将仁孝混同。（参见吴震，第211-223页）
 
4魏晋南朝时期以孝代忠，一方面削弱了政治德性的空间，另一方面也使得孝道失去了开拓推扩的可能性，只能就孝而解孝。就风俗层面而言孝道亦流于形式，只剩下家庭伦常。当时人物清议以及中正品鉴的标准都说明了这一点。（参见《唐长孺文存》，第232-246页）而晚明复兴的孝经学，以及相关的阳明后学以孝悌尽天道的思路同样造成了德性本身的空疏浮薄。忠孝或仁孝两个面向分而行之，则各自有其广大精微，而且可以让孝道在政治空间中获得阐发。
 
5类似的表述还见于《大戴礼记·礼三本》《荀子·礼论》《史记·礼书》等。
 
6宋明儒者许多时候字面上是在谈墨家，真正矛头所指是佛家更极端的兼爱之论：众生平等，皆有佛性。但显然，佛学同样不可称二本。夷之的“二本”判定并未涉及天人关系，与儒佛之“二本”皆有本质差别。
 
7切近者既可以是与身一体的亲，也可以如奥古斯丁《忏悔录》第十卷所论上帝比自我还要更内在，中国传统的天命之性亦有此意。
 
8即便在极端情况下，试图抹平远近差别的建构方式，其理由也是从人最切近的本质出发，无论它是超越者还是先天本性。
 
9重天者对他者的关切，逻辑上并非直接指向他者，而是经由中介转化。圣爱（Agape）、慈悲或责任，不同于孝慈或恻隐之处在于：前者固然会表现为对现实某个具体他者的情感或责任，但它首先总是从与中介的关系而来的对一个抽象化群体的情感或责任；孝慈恻隐则总是对特殊具体对象的直接性情感。前者无论如何强调对个体的尊重，个体之间并没有本质性差别，只有中介才是唯一者——试比较《圣经·旧约》中约伯与子女和上帝的关系。孝慈等切身性情感则恰恰相反，它或许没有那么强调对每个人本体意义上的尊重，但它的对象永远是无可替代的，对方的失去会造成永远无可弥补的伤痛与追思。
 
10经费孝通等学者的使用，“差序格局”概念具有比较确定性的边界，专指从亲亲之情推扩而来的身-家-国-天下的儒家秩序，因此这里的跨文明表述采用更加宽泛灵活的“差等秩序”概念。
 
11如果把普遍主义定义为试图用普遍原则处理所有道德行为，那么它实际上可以兼容一定的特殊性，只要这种特殊性可以被纳入到普遍原则框架之中。譬如奴隶制国家的道德与法律可以区分主人与奴隶完全不同的道德与法律要求，但是对任何一方的要求都是普遍的。事实上，任何现实中的道德与法律都必然作出身份区分，但这并不等于它们没有普遍诉求，只要差异被规则整合入普遍体系，而非考虑现实情境的差别，那么其本质仍是以规则约束现实的普遍主义诉求。我们可以称这种容纳差异的普遍主义为温和普遍主义。极端普遍主义会要求取消、无视任何对象经验性差异，将其置于同一个规则判断下，其立场是不承认道德行为的差异性与特殊性，或至少倾向于寻找含摄普遍对象的道德形式与法则，典型代表是康德主义。
 
12鉴于直接经验与间接关系之间并没有截然界限，推扩尽管有其大体的自然边界，但其与中介机制在现实经验中往往难以截然二分。此外，在人之仁德以天德生生为本，若要超出亲密领域，成为政治性品质，更需要天之中介，方能推扩至仁民爱物。故本文所论仁孝与天亲两对关系基本类同，此特点在道学体用思维中尤为显著——仁属体而直禀于天（理），爱属用为在人所发，前者含摄后者，后者本于前者。
 
13洪汉鼎总结朱子“理一分殊”为四个意思：1.一般与个别，全体与部分；2.自然哲学方面宇宙万物生成和宇宙自然秩序；3.体用关系；4.一与多的关系；同样也不能说明仁孝关系。（见洪汉鼎）
 
14需注意《仁孝论》中先后与前后的区别。开篇所论前后乃轻重优劣之义，而先后则为次第之义。最后结论“未有论德不先回、参”，并不是说回仁、参孝无先后，而是说颜回具有全德：“虞舜、颜回纯德既备，或仁或孝，但随其所称尔”。颜回曾参皆有孝德，故尔为先，仍是先孝后仁之论。
 
15其所论孝，无论形式上如何含摄天地动神明，归根结底其本质不过事亲而已，将孝悌等于王道，更造成其空疏。（参见吕妙芬，2011年）
 
16唐文明认为：“孔子之言以三才说孝，恰恰在于表明，礼的本质在于孝。”（唐文明，2014年）
 
17爱欲当然不止第俄提玛一种理解范式，阿里斯托芬模式以及与之有类似之处的亚当夏娃范式构成了西方源远流长的谱系之一。换言之，爱欲中的不可替代性始终是其根本的维度之一。（参见柏拉图）也正因此，基督教传统中常见以爱欲比喻基督与人的关系，这与中国传统中以男女之情比喻君臣有异曲同工之处。比喻的根基都在于，在面对与不可替代性的感情对象的关系时人所必然会有的怨慕、希冀等情绪。但一般爱欲的不可替代性并不像亲子关系那样绝对化。
 
18与此相映成趣的是《会饮》之中只有阿里斯托芬理解的爱欲对象是唯一性的，因此阿里斯托芬描述的爱欲没有垂直上升的可能性，而是始终在人的世界追求其完满性——圆球人对神发动的战争失败也有此意味，人应当居于此界，不能也不应追求神的完满幸福。也正因此，《会饮》中只有阿里斯托芬的赞辞触及了爱的艰难与痛苦。（参见柏拉图；张祥龙，2014年）
 
19《孝经》与《礼记》中大量出现的“不敢”一词，或许也是源自孝之忧惧的生存状态底色。
 
20其实，孔颜所乐者即是箪食瓢饮，但不是作为客观对象的事物，而是与自身生存形态结合的合道之箪食瓢饮，如此两者才非二道，亦不会舍生命经验而别寻本体之乐。
 
21在五经与原始儒家文献中，尽管仁孝这样的德目出现频次较高，但几乎没有以某个德目或本体统摄所有人伦事理的明确表述，反倒是如三德、四德、五德、六艺、六德这种并列而无本末之别的表述更加常见。晚周秦汉才在某些学派文本中出现较为明确的以一统多的体系性诉求，如《大戴礼记》《小戴礼记》《吕览》中的部分篇章。如果跳出魏晋时期获得极大加强的本体形上思维范式，或许我们能够给先秦儒学带来更融通的诠释。
 
22丁耘尽管赞同“夫妇之道为中国人伦之起点”，但他可能忽略了吴飞论夫妇之道时强调的“父母生子”之义，其所论“继”也主要就天人之性立论，而无关乎纵向时间性的孝继之意。（见丁耘）