【杨泽波】三分法:儒学研究的一种新方法——儒家生生伦理学对孔子思想诠释引生的变革

栏目:学术研究
发布时间:2020-08-14 00:22:09
标签:三分法、伦理、儒家生生伦理学、道德
杨泽波

作者简介:杨泽波,男,西元一九五三年生,河北石家庄人,复旦大学哲学博士。现任复旦大学哲学学院教授。著有《孟子性善论研究》《孟子评传》《孟子与中国文化》《牟宗三三系论论衡》《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》《焦点的澄明——牟宗三儒学思想中的几个核心问题》《走下神坛的牟宗三》《儒家生生伦理学引论》等。

三分法:儒学研究的一种新方法[1]

——儒家生生伦理学对孔子思想诠释引生的变革

作者:杨泽波(复旦大学哲学学院教授博士生导师)

来源:作者授权 儒家网 发表

          原载《孔子研究》2020年第1

时间:孔子二五七零年岁次庚子六月廿四日戊子

          耶稣2020年8月13日

 

[摘要]:与西方道德哲学理性、感性的两分格局不同,孔子自创立儒学之始,其思想就有智性、仁性、欲性三个部分。儒家生生伦理学通过对于孔子思想的诠释,创建了三分法。所谓三分法,就是将与道德相关的因素划分为智性、仁性、欲性三个部分,以区别于西方理性、感性两分格局的一种方法。在这种新方法中,欲性指对物质欲望的态度,智性和仁性都是道德的根据,但功能不同:仁性是孔子之仁,孟子之良心,是道德本体;智性负责认知,特别是对于作为道德本体的仁性的进一步认识。在三分法视域下,孟子、象山、阳明归属于仁性,荀子、伊川、朱子归属于智性,从而形成双美相合,两轮齐飞的局面,没有必要为正宗旁出而争论不止。这种独特的思维模式潜力巨大,是中国哲学有望对西方哲学做出自己贡献的重要资本。

 

[关键词]:儒家生生伦理学 三分法 伦理 道德

 

[中图分类号]

 

多年以来,受孔子思想内在结构的启发,我一直坚持将与道德相关的因素划分为智性、仁性、欲性三个部分,有了三分法的初步设想。[2]近年来在建构儒家生生伦理学的过程中,又对这个问题进行了新的思考,将其上升到方法论的高度,将三分法正式建构了起来。三分法的建立是一个重大变革,有深远意义,儒学发展史中的很多问题都可以借此得到有效解决。本文即对这个问题作一个梳理。

 

一、西方道德哲学总体上属于理性、感性的两分模式

 

西方哲学从不同角度涉及过“三”的问题,有的还相当精彩。柏拉图灵魂三重区分是一个重要的材料。柏拉图在《理想国》中对灵魂进行了细致的分析,将其划分为理性、激情、欲望三个部分。理性负责思想活动,激情负责情感,欲望负责肉体的趋乐避苦。理性是区分人与动物的标志,是灵魂中的最高原则,与神圣理念相通,具有不朽的性质。激情较欲望要高,虽然动物也有,但只有人的激情才能合于理性。欲望特指肉体而言,肉体的欲望或服从理性而成为德性,或背离理性而造成邪恶。灵魂像是配有两匹马的一套车,理性是驾车的车夫,激情是驯服的马,欲望则是桀骜不训的马。灵魂的好坏取决于车夫对这两匹马的控制:驯服的马占主导,即走向善;桀骜不训的马占主导,则走向恶。

 

亚里士多德没有顺着这个路子走,几乎从不明确提及柏拉图的灵魂三分理论,代之而行的是灵魂的两分,即理性的部分和非理性的部分。灵魂中的理性部分就是具有逻各斯的部分,特指真正意义的理性能力。灵魂的非理性部分较为复杂,其中“有一个部分对于一切有生命者是共同的,即植物性的本能”(1102a30)[3]。这一部分负责供给营养,以利于生长,任何有生命者都有这个因素。非理性的另一个部分,专指“不能自制的人欲望,总是转向与理性命令相反的部分”,“它与理性对立,反抗理性的要求”(1102b20-25)。根据理性部分与非理性部分的不同,亚里士多德对德性进行了划分,“我们称一方面是理智德性(dianoeetikee aretee),称另一方面是伦理德性(eethikee aretee,heksis)”(1103a5)。前者与智慧、灵智、明智相联系,“主要是通过教导(Belehrung)来形成和培养,因此需要经验和时间”(1103a15)后者与慷慨、节制等品德相联系,是“从习惯中产生的,所以只把习惯这个词略加改变也就得到了伦理德性这个名称。”(1103a15)在希腊文中表达习惯的用语是ethos,表达伦理的用语是ethike,二者十分相近,就词源学的意义上看,伦理原本就来自于习惯。亚里士多德重视伦理德性,主要是为了批评柏拉图,因为在他看来,柏拉图“把所有德性都看做是明智,是不对的”。但亚里士多德并非不重视理智德性,明言“没有明智,德性就不存在”(1144b20-21);“不明智,也就不可能有伦理德性”(1144b31)。

 

依据我的理解,亚里士多德将德性分为理智德性和伦理德性,已经涉及了“三”的问题。要追求幸福的生活,达至中庸,不能像柏拉图那样从理念出发,必须从人本身出发。一旦从人出发,即可知道,人既有伦理德性,又有理智德性。伦理德性指人的情感和欲望。虽然情感和欲望是非理性的,但它们却能够服从理性,分有理性。这种服从理性,分有理性,既不是被动的,也不是天生的自然能力,不能像理论知识那样单靠学习得到,必须不断地实践、锻炼、培养,使之成为习惯。理智德性则专指由理性而成的一种德性。人与植物不同,人有理性,植物没有。因为人有理性,可以通过逻各斯(logos)和努斯(nous)选择那个合宜的中,达成自身的完善和提升,实现自身的优秀和卓越,实现灵魂层面的超拔,让灵魂中最高贵的部分起主宰作用,主导自己。伦理德性与理智德性尽管有内在的关联,但来源和性质不同,是两个不同的部分。这种理论内部其实已经包含了三个部分,其一是伦理德性,其二是理智德性,其三是反抗理性的部分。[4]可能是因为亚里士多德没有接受柏拉图的灵魂三分说,没有将反抗理性的因素独立出来,而是划给了非理性部分,也可能是因为苏格拉底、柏拉图思想的力量太强大了,亚里士多德关于伦理德性的论述没有受到人们应有的重视,人们更多关注的还是其理智德性的内容,“整个现代西方哲学家最为重视的是对他的‘理智德性’的阐释和注疏”[5]。亚里士多德之后,西方伦理学并没有发展出一个完整的三分法系统,这是一个无法否认的事实。

 

在古希腊哲学中,还有一种思想与此有关,这就是感性、知性、理性的区分。持这种思想的哲学家,一般把世界看成一个统一的整体。在这个统一整体中,首先通过感性对其有一个初步的认识,然后通过逻辑达到一种知性的认识,最后再通过理性把握世界的整体。这种看法在柏拉图那里就已经有了,后来一直不断。康德的认识论也是这个路子。康德将与认识相关的因素分为感性、知性、理性三个方面。感性认识对象的表象,知性认识对象的本质,理性负责综合,对对象来一个总体的把握。但是,这三者之间的内在关联,特别是理性与知性究竟处于何种关系,理性究竟起到何种作用,康德交代得并不特别清楚,以至于黑格尔批评康德“完全是知性哲学,它否认了理性”[6]。黑格尔对康德这种看法,根据我的解读,即是认为康德坚持的只是感性和知性的两分,尚未做到三分。

 

康德思想在另一个方面也与“三”有关,这就是他著名的知情意三分结构。康德将人的心理活动分为认知、感情、欲望三个方面。这三个方面独立存在,任何一种都不能由另一种派生。认知与认识论相关,感情与审美相关,欲望与道德相关。康德的三大批判分别讨论了这三个方面。《纯粹理性批评》讨论知,主要讲认识论;《判断力批判》讨论情,主要讲美感;《实践理性批判》讨论欲望,主要讲伦理学。康德知情意的三分虽然是受到了亚里士多德的影响,但由于他的努力,这种思想模式在西方哲学已经成为一种定式,难以动摇。但需要注意,康德的这种做法,重点是将认知理性、实践理性、判断力区分为三个不同领域(即通常所说的真善美),并不涉及实践理性内部的结构。在道德领域康德虽然不时也谈到“三”的问题,但他的道德学说起主导作用的仍然是感性和理性的两分模式。这一点应该是没有疑义的。

 

在这个大背景下,休谟地位就比较尴尬了。他清楚看到了理性无法成为道德的根据,因为理性完全没有活动性,从而提出了“是”如何过渡到“应该”的问题,对西方道德哲学发起了根本性的挑战。为了解决这一问题,他以情感作为道德的根据,认为只有特殊的快乐与不快的道德情感,才是恶或善的根本原因。也就是说,在预料到一个对象可以产生痛苦或快乐情感时,人随之会感受到厌恶或爱好的情绪,顺着这种情绪发展,避免不快的东西,接受愉快的东西,从而达成善。所以他再三强调,道德毋宁说是被人感觉到的,而不是被人判断出来的,我们最为关心的是我们的快乐和不快的情绪,而不是理性原则。由于这些努力,休谟成为了情感伦理学的重要代表。但他的这些努力只是对道德根据的探讨,并没有对传统的理性、感性的两分法提出根本性的怀疑。

 

在西方伦理学中“三”尽管没有成为主流,相关思想却一直没有中绝,断断续续,时有一些火花显现。罗素在其《社会改造原理》中曾提出过“本能”“理智”“灵性”的三分法。其《三种激情》一文亦把的激情分为三种:一是对爱的渴望,它可以使人欣喜,解除孤独,发现美好的未来;二是对知识的追求,它可以促使人追求智慧,使人理解心灵,了解宇宙,掌握科学;三是对人类苦难的同情,它唤醒人类的同情之心,把人引向天堂般的境界,同时又使人回到苦难的人间。但罗素同样没有将其上升到方法论的高度,至多只是对人生的一种睿智的观察而已。

 

二、孔子道德哲学内部的三个不同因素

 

然而,我在研究儒家哲学的时候发现,西方这种理性、感性的两分模式在孔子那里并不存在。孔子思想不是两分,而是三分的。

 

孔子道德哲学的第一个要素源于其礼的思想。礼是孔子思想的重要内容。孔子的政治理想是恢复周代的礼乐制度。礼是周人制定的一整套社会制度,十分繁复,加上年代久远,不少内容已经失传或散落在民间,即所谓“礼失存乎野”。要掌握这些东西,就要不断地学习。只有这样才能知道在什么场合该什么衣服,说什么话,该做什么,不该做什么。所以孔子才讲“不学礼,无以立”(《论语·季氏》)。与礼紧密相关的还有一个乐。学乐是和学礼联系在一起的,指向的是一种礼乐制度。学乐不仅是学习音乐,更是学习社会的行为规范。

 

与学礼学乐相关还有一个内容,这就是学诗。为什么要学诗呢?孔子说:“诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君;多识于鸟兽草木之名。”(《论语·阳货》)学诗既可以兴,又可以观,又可以群,又可以怨,在家里可以孝顺自己的父母,在国家可以忠于自己的君主。从这里可以看出,孔子讲学诗也与今天不同,不是简单的读诗、做诗,如今天学校教的語文课一样,其中包含着社会规范的内容。当然,孔子也注意到,学诗还有其他益处,即可以多识一些“鸟兽草木之名”。因此,孔子又教导弟子说:“不学诗,无以言”(《论语·季氏》)。

 

孔子学理中学礼、学乐、学诗的内容我称为“智性”。这里所说的“智性”特指在人之为人的过程中,通过学习而成就道德的一种性向。换言之,人要成就道德必须不断学习。孔子关于学习的思想与西方哲学的理性有一定的相通性。但需要注意,在西方哲学中,理性一般分为两种,一是道德理性,二是理论理性,这种情况到康德表现得尤为明显。而孔子的智性,主要是针对道德理性而言的。

 

孔子心性之学的另一个要素是物质利欲,简称利欲。孔子并不反对一定程度的利欲。这与佛教、基督教有所不同。佛教认为利欲是苦,基督教认为欲望是罪。孔子不这样看,他并不反对一定程度的利欲。在《论语》里可以发现很多这方面的材料。比如,“子之燕居,申申如也,夭夭如也”(《论语·述而》)。孔子在燕这个地方居住的时候,活得很潇洒、很惬意,“申申如也,夭夭如也”,很舒坦、很舒服。舒坦必须有一定的物质条件作保障,对于这些物质条件孔子是不反对的。再比如:“子在齐闻韶,三月不知肉味,曰:‘不图为乐之至于斯也。’”(《论语·述而》)孔子在齐听到《韶》,美妙的不得了,三个月不知道吃肉是什么滋味,感叹说:“我真的没有想到听音乐的快乐会达到如此的程度。”从宽泛的意义上看,间乐也是一定形式的利欲。孔子这么喜欢音乐,可见他不反对利欲。

 

学界一般的做法,是把利欲归属于西方哲学的感性范畴。但孔子的欲性与西方的感性并不完全相同。西方哲学的感性和理性在很大程度上是对立的关系,孔子心性学说中的欲性与道德根据并不是对立的关系,而是一种价值选择的关系。为了突出这个特点,我特提出“欲性”这个说法。当然,欲的含义有很多,如道德欲、认知欲等,这里讲的欲性只是指物质利欲,并不指其他方面的欲望。由此可以对欲性作这样的界定:欲性是人对于现实生活中物质欲望的看法。

 

除智性和欲性外,孔子道德哲学还有第三个因素,这就是仁的思想。为了与上面的称谓保持一致,我称为“仁性”。所谓“仁性”即是在人之为人的过程中通过孔子所说的仁而成就道德的一种性向。

 

孔子关于仁的说法很多。樊迟问什么是仁,孔子说:“爱人”(《论语·颜渊》);樊迟再问什么仁,孔子说:“居处恭,执事敬,与人忠”(《论语·子路》);仲弓问什么是仁,孔子说:“已所不欲,勿施于人”(《论语·卫灵公》);子贡问什么是仁,孔子说:“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》)。孔子论仁多是“随宜指点”,缺什么补什么:你没有爱心,我就说“爱人”;你做事不讲礼貌,我就说“居处恭,执事敬,与人忠”;你没有恕道,不会推已及人,我就说“已所不欲,勿施于人”,“已欲立而立人,已欲达而达人”。仁究竟是什么?孔子并没有给仁下一个定义。孔子这种做法当时在弟子中即已造成了一定的困难,后人围绕这个问题的讨论也从来没有中断过。有人认为,仁就是“爱人”,因为孔子明确讲过“仁者爱人”。有人不同意这种说法,认为有比“爱人”更重要的东西,这就是“已欲立而立人,已欲达而达人”。这些解说都有一定道理,但又都不完整。“爱人”也好,“已欲立而立人,已欲达而达人”也好,都是仁的一个“子项”,或者一个具体的表现,用一个子项去涵盖其它所有子项,无论如何也完不成这个任务,哪怕大一点儿的子项也不行。

 

这种以孔子关于仁的某一个具体表述来解说仁的做法,现在很多人都已经放弃了,而出土文献也起到了很大的作用。《说文》将仁释为“从人,从二,相人偶”,表示人与人之间的关系。但人们注意到,仁字最早不是这种写法,而是上面为身或为千,下面为心,或上面为尸字,下面为二。这些不同的写法说明,仁其实是指向心的。这个意思在今天的用法中还能见到痕迹。如我们今天还说核桃仁,瓜子仁,这种说法还保留了仁字最初的意思。照我的理解,孔子用仁字的时候,这个意思还是清楚的。孟子与孔子尽管相隔一百多年,但仍然明白这个意思。否则孟子不会在创立性善论过程中直接说“仁,人心也”(《孟子·告子上》),以心来解仁。因此,多年来,我一直认为,要把仁解说清楚,一个很好的路子,是以心来解仁,这个心就是孟子意义的良心。良心和仁是同等的概念。

 

通过这样的梳理,我在孔子道德哲学中就找到了三个因素,即智性、欲性、仁性。在这三个因素中,智性和欲性尽管有自身的特殊性,但与西方道德哲学中的理性和感性有一个大致的对应关系。孔子思想的独特之处在于它还有第三个部分,这就是仁性。这是孔子创立儒学最有价值的部分。牢牢把握这种三分结构,以此作为根基,区别于西方的理性、感性的两分模式,是一个极有意义的理论课题。“真幸运,我找到了那个‘三’”[7]

 

三、三分法的证成

 

发现孔子思想有智性、欲性、仁性三个要素,只是第一步,还远远谈不上建构系统的三分法。要达到这一目的,还需要做很多工作。近些年来,我在建构儒家生生伦理学的过程中,对这个问题又进行了新的思考。

 

在此过程中,我首先提出了“内觉”的概念。内觉是一种直觉,因方向向内而非向外,故有此名。通过内觉可以发现了智性。这一步工作并非如一般人想象的那样简单,只要说一句每个人都有智性,就可以完事大吉了。人们完全有理由提出这样的疑问:你是怎么知道自己是有智性的?内觉概念的建立,解决了这个难题。因为人有内觉的能力,在思考问题的同时,可以觉知到自己正在进行思考。在儒家生生伦理学中,发现智性必须借助内觉,而这也成了整个研究的逻辑起点。欲性的发现属于同样情况。人一方面有物欲的要求,另一方面又有内觉的能力,可以觉知自己正在提出这种要求,从而发现自己的欲性。通过内觉,最大的收获是重新发现了仁性。这里的仁性特指路孔子的仁,孟子的良心。虽然儒家讲道德无不讲仁,无不讲良心,但如何说明每个人都有仁,都有良心,则是一件非常困难的事情。在儒家生生伦理学系统中,这一步工作同样需要借助内觉。在道德境遇中我们的内心会有一种力量冒出来,呈现自己,与此同时我们又有内觉的能力,可以觉知到这种力量正在呈现。这种力量就是孔子的仁、孟子的良心。仁和良心自己冒出来,叫作呈现;察觉仁和良心的呈现,叫作内觉。一个是呈现,一个是内觉,二个缺一不可。内觉是发现仁性的必经之路。内觉先于仁性,而不是仁性先于内觉。[8]

 

以此为基础,我进一步确定了三个要素在儒家生生伦理学中的不同作用。欲性关涉的是对于物质欲望的态度。儒家并不否认欲性的作用,只是强调一旦欲性与道德发生矛盾,当选择道德,放弃物欲。孟子“先立其大”讲的就是这个道理。智性的作用表现在两个方面,一是外识,二是内识。外识是对外部对象的认识,如对于与道德相关的法则、规矩、条文的掌握和理解。内识则是对自身的认识,确切说是对于道德行为者自身的认识。内识有不同的维度,既有智性自身的,又有欲性的,还有仁性的。智性维度和欲性维度的内识虽有不同,但都是对智性和欲性的再认识,以验证其真实性,将思维之在推进到实体之在。仁性维度的内识更为重要,可以直接对儒家所说的道德本体进行再认识。尽管关于本体的具体说法后来才有,但相关的思想很早就存在了。孔子的仁、孟子的良心,都是作为道德本体出现的。但过去的研究往往只是到此止,不再追问道德本体的性质和来源。我与传统方法最大的不同,是希望对这个问题进一步加以追问。研究下来,我得出了这样一个结论:人之所以有道德的本体,一是因为人性中有一种自然生长的倾向,简称“生长倾向”,二是因为社会生活和智性思维对内心有重要影响,从而形成一种心理的境界和境况,简称“伦理心境”。生长倾向为“先天而先在”,伦理心境为“后天而先在”,虽然有此不同,但都具有先在性,即在处理伦理道德问题的时候已经存在了。这种先在性直接决定仁性可以成为道德本体。[9]因为对仁性进行了新的解读,我对天的理解与传统也有很大的不同。一方面,我将生长倾向与自然之天联系在一起,承认自然之天的作用,为保留儒家道德形上学开辟了一个新的通道。另一方面,我又特别强调,传统中儒家将道德的根据与天联系起来,只能从“借天为说”和“认其为真”的角度理解,虽然这种做法的意义不可轻视,但切不可将这种意义的天视为道德创生的实体。

 

在智性、欲性、仁性中,智性和仁性都可以称为道德理性。如果这样处理,欲性与智性、仁性的关系也就是一般所说的感性与理性的关系,儒家生生伦理学的特点就显现不出来了。儒家生生伦理学的根本特点,是把一般所说的理性一分为二,划分为智性和仁性。这样一来,如何处理智性和仁性的辩证关系,就成了这门新学说的成败得失的关键环节。

 

在这个辩证关系中,首先需要注意的是仁性对智性的作用。仁性对于智性的作用主要表现为可以保障其有活动性,具有动能,可以动起来。仁性之所以有此神奇作用,是因为仁性分别来自生长倾向和伦理心境。这两个来源从逻辑上可以推出人是一个先在的道德存在的结论。人是一个先在的道德存在,是一个价值很高的判断,可以帮助我们明白,人本身就有道德的要求,这种要求完全来于自身,不是迫于外部的压力。在现实道德生活中,仁性不仅可以自知是非,而且自有动力,自发动能,凡是智性认为是正确的,即自觉去行,凡是智性认为是错误的,即自觉去止。这种自有动力,自发动能的情景,就是我所说的“道德动力学”。[10]心学一系的道德动力感比较强,理学一系的道德动力感较弱,由此可以得到有力的说明。仁性对智性的这种作用,同时可以用于解决休谟伦理难题。自休谟提出事实与价值的关系问题以来,人们纷纷试图加以解决,虽然有了一些进步,但仍有很多工作要做。确定了仁性与智性的这种辩证关系,可以为解决这一难题提供相当可行的思路。既然人是一个先在的道德存在,自身就有道德要求,那么凡是智性认识到正确的事情自然有内在动力要求去行,凡是智性认识到不正确的事情,自然有内在动力要求去止。这样事实与价值的壁垒就得到了化解,由是可以直接推出应该,是就是应该。

 

在智性与仁性的辩证关系中,智性对仁性的作用同样重要,可以保障仁性不走向流弊。仁性从本质上说是建基于生长倾向之上的伦理心境,阳明后学不明白这个道理,或将其说得玄之又玄,或将情识参与其中,出现了双重流弊。要防止和杜绝这些流弊,不能将希望寄托在天道、性体上,理想的办法是发展智性,对仁性加以内识。通过这个环节,我们不难明白,心学流弊说到底源于仁性无知。要防治心学流弊,必须破除仁性无知,而要破除仁性无知,根本的办法是大力启用智性。这一思路同样有助于检讨“存在先于本质”这一命题的不足。存在主义不满意社会条条框框对人的限制,要求人们勇于追求自由,大胆选择,以成为自己所希望成为的那种人。这当然也有道理,也有价值,但存在主义哲学家不了解,人在选择自己所希望的那种本质之前是有善性的,这种善性也是人的一种本质。在儒家生生伦理学系统中,人必须首先承认自己原本即有善性,在此基础上才能进行新的选择,成为自己所希望成为的那种人。存在主义一味鼓动人们自己去选择,因为没有儒家这种思想传统,不承认人有善性,等于重新回到了告子的立场,必然出现各说东西,各行其是的局面,直至将社会拖入相对主义的泥潭,彻底低俗化平庸化。

 

智性和仁性的辩证关系不仅有利于解决道德践行的诸多问题,也为说明道德存有问题提供了方便。按照儒家生生伦理学的理解,在道德存有问题上智性和仁性的作用并不相同:仁性的职责是借助道德存有意义的呈现影响宇宙万物,创生道德的存有。在这个过程中,呈现有着决定性的意义,道德存有是通过呈现实现的,没有呈现就不可能有道德存有。智性的使命是通过内识对这个过程加以再认识。这种再认识断不可缺,依靠它不仅可以说明道德存有意义的呈现是如何可能的,而且可以证明这种呈现不是幻相,证明外部世界是真实的存在。

 

通过上面的回顾,可以看出,儒家生生伦理学的显著特点即在一个“三”字。受西方道德哲学理性、感性两分法的影响,学界往往也以这种方式研究儒学。在这种模式下,理性是道德的根据,感性是理性对治的对象。要成就道德,必须用理性来限制引导感性。儒家生生伦理学完全不接受这种方法。儒家学说的最大特点,是其道德的根据有两方面的内容,分别为智性和仁性。智性与西方道德哲学中的理性较为接近,都包含道德的认知内容。但西方道德哲学中仁性这一块比较弱,远不如儒学强大。这个发现令我十分兴奋,下决心将智性和仁性分离开来,变成智性、欲性、仁性三分的格局。这一改变具有重大理论意义,意味着一种新的思想方法的诞生。我将这种新的方法称为“三分法”。所谓三分法,简单说即是将与成德相关的因素分为智性、欲性、仁性三个部分,摈弃理性、感性两分固有模式的一种方法。真幸运,我找到了那个“三”。

 

四、三分法的内部结构及其理论意义

 

我最早提出三分法是在上世纪80年代末90年代初。其后关于这种方法内部结构的提法有次改变。这些变化主要围绕如何安排仁性、智性的关系展开。其间大致可分为了三个阶段。

 

第一阶段是1989年到1998年。我最早是在1989年写作博士论文《孟子性善论研究》时提出三分法的。当时只是灵光乍现,有了这方面的初步想法,对其内部结构缺乏深入思考,只是仿照康德感性、知性、理性的排列,将顺序安排为欲性、仁性、智性。其后于1998年出版的《孟子评传》也是这样安排的。

 

第二阶段是1998年到2012年,大致有十四、五年时间。1998年我完成了《孟子与中国文化》(该书实际出版于2000年)的写作。在该书中,我改变了之前的想法,将相关的关系改为欲性、智性、仁性。[11]我做出这种变更,一个重要的考虑,是在道德思维结构中,智性只是一种认知的能力,无法确定自身向哪个方向发展,必须有另外一种力量为其把定方向,而这种力量只能来自仁性,所以仁性必须居于最高位置。2006年出版的《牟宗三三系论论衡》,也是这样处理的。这种改变同样体现在2010年的《孟子性善论研究》(修订版)中。

 

第三阶段始于2012年。《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》(含《<心体与性体>解读》)是我至今为止用力最苦的著作,前后长达近二十年。因为写作周期长,中间变化也多。最初我仍旧坚持第二阶段的看法,将三者的关系安排为欲性、智性、仁性。直到大约2012年该书第一卷坎陷论(这一卷是五卷中最后完成的)基本完成并对全书进行全面修订完善,增补附录时,我才发现了问题出在哪里,从而对三分法的内部结构作了调整,改为欲性、仁性、智性,重新回到了第一阶段的提法,完成了一个否定之否定的过程。

 

第三阶段能够有这种变化,是因为这时我已经意识到,三分法的适用范围要广阔得多。人除了道德之外,还有认知,还有审美。道德结构内部有三个不同部分,认知结构和审美结构同样包括三个不同部分。更为重要的是,道德结构、认知结构、审美结构不是相互隔绝的,有着紧密的内在关联性,共同组成人的“生命层级构成”。生命层级构成纵向有三个层面,从下往上说,第一层为体欲,负责人对物质欲望的追求,与审美问题密切相关;第二层为认知,负责人对于世界和自身的认识,大致相当于西方哲学中的理论理性;第三层为道德,负责人的道德生活,保障人的健康发展,大致相当于西方哲学中的道德理性。我将这种扩大范围的三分法叫作“多重三分法”,而之前仅用于道德结构的方法则称为“单一三分法”。[12]在“多重三分法”中有一个复杂的纵向与横向的关系。从纵向看是三层,分别为审美结构、认知结构、道德结构。从横向上看,无论是道德、认知,还是审美,每个层面横向又都包含三个部分,如道德层面的欲性、仁性、智性,认识层面的感性、知性、理性,等等。在该书中,有这样一段论述:

 

这样一来,在本卷中,我关于三分方法的研究就有一个重要的推进。在此之前,我提出的三分方法仅限于道德结构,是单一的,现在不仅将其扩展到认知结构和审美结构,而且还推进到生命和社会范围,以此来分析生命层级构成和社会层级构成。这种适用范围扩大的三分方法我称为“多重三分方法”(与此相比,此前的方法可以叫做“单一三分方法”)。多重三分方法有两个维度。首先,将审美结构、认知结构、道德结构从横向上区分为三个部分,比如道德结构中的欲性、仁性、智性;其次,将生命层级构成和社会层级构成从纵向自下至上划分为体欲、认知、道德三个层面。将三分方法推进到更广泛的领域,绝不是简单的文字游戏,蕴含的理论意义是多方面的。[13]

 

按照这种说明,三分法同时适用于道德结构、认知结构、审美结构,由此形成生命层级构成。这种方法可以叫作“多重三分法”,之前仅用于道德结构的方法则可以称为“单一三分法”。在“多重三分法”的视野下,为认知结构把定方向的是道德结构(而不是道德结构中的仁性,尽管仁性在此过程中也有重要作用)。之前之所以想不明白,反复更改,是因为没有这种大的视野,把道德结构理解为纵向关系了。既然如此,就一定要为仁性在上还是智性在上大伤脑筋,而无论怎么安排都难以圆满。将道德结构内部三个因素处理为横向关系,既可以避免孰上孰下的麻烦,又因为有道德结构为认知结构把定方向,可以有效防止认知层面权力太大,天马行空,从而可能为社会带来的不良影响。

 

创建三分法意义重大。如上所说,柏拉图将灵魂划分为理性、激情、欲望三个部分,已经涉及了“三”的问题。亚里士多德分出伦理德性和理智德性,从中隐约也可以看到“三”的影子。认识问题上感性、知性、理性的划分,更与“三”有关。但奇怪的是,他们似乎并没有将这些内容上升为一种思想方法的自觉意识。即使康德在认识论大讲感性、知性、理性,在道德哲学中则仍然是感性和理性的两分格局。儒学与此不同。孔子的政治理想是复周礼,但一连串的挫折使他明白,天下大乱,不是人们不知礼,而是人心坏了,缺少行礼的思想基础。为此他创立了仁的学说,将行礼的基础置于内在的仁上。孔子这一努力最大的意义不在于礼和仁的简单划分,而是打开了与西方哲学不同的一幅画卷。在这个画卷中,道德根据不再是单一的理性,而是有外学和内求两个因素,与外学相应的是智性,与内求相应的是仁性。此外再加上对于物质利欲的看法,总体上构成了智性、仁性、欲性三分的格局。孔子殁后,孟子和荀子分别发展了孔子思想仁性和智性。及至宋明,象山和朱子更将这两个方面发展为完整的心学和理学。尽管后人在自己擅长的方面都有推进,但也形成了彼此相对,势不两立,争论不止的局面。如果我们能够清楚看到孔子智性、仁性、欲性的三分结构,有了三分法,便可以将孟子、象山、阳明归属于仁性,将荀子、伊川、朱子归属于智性,形成双美相合,两轮齐飞的局面[14],再不会为孰为正宗,孰为旁出而争论不止了。[15]

 

我下大气力创建三分法,一个重要目的就是要把孔子思想中隐含的三分结构发掘出来,将其上升为一种具有广泛意义的思想方法。这步工作如果做好了,不仅有助于对儒学两千年发展的历史有一个新的认识,更可以为西方文化提供完全不同的思维模式。我们常说中国文化有自身的特点,仅就道德哲学方面而言,这或许是特点中最大的特点。有了这样一个雄厚的“家底”,我们完全可以对西方哲学做出自己贡献,而不再总是对其抱仰视的态度。对这个问题的任何淡漠,在我看来都是浅视的行为。

 

注释:
 
[1]本文为教育部哲学社会科学研究后期资助(重大)项目“儒家生生伦理学研究”(16JHQ001)的阶段性成果。
 
[2]参见杨泽波:《孟子性善论研究》,北京:中国社会科学出版社,1995年;修订版,北京:中国人民大学出版社,2010年;再修订版,上海:上海人民出版社,2016年。
 
[3]译文取自邓安庆的《尼各马可伦理学》(注释本)(北京:人民出版社,2010年),下同。
 
[4]亚里士多德伦理德性、理智德性与儒家仁性、智性的关系和比较,是一个非常有潜力的课题,很可能成为今后一段时间的热闹话题,应当引起高度关注。
 
[5]邓安庆:“导读:从《尼各马可伦理学》找回对德性力量的确信”,《尼各马可伦理学》(注释本),北京:人民出版社,2010年,第26-27页。
 
[6]黑格尔指出:“这完全是知性哲学,它否认了理性;它赢得了那样多的朋友,这完全由于它的消极一面,即它曾经一度使得他们从旧的形而上学中解放出来。”黑格尔:《哲学史讲演录》,北京:商务印书馆,1978年,第307页。黑格尔还批评说:“康德的哲学产生出来一个具有思维规定的感性的东西,但这个东西却不是事情自身:例如我感觉到某种坚硬的东西,我感觉到那坚硬性,但我却感觉不到某种东西自身。康德的哲学归结到二元论,归结到一个单纯本质的‘应当’,归结到一个没有解除的矛盾。”(同上,第305页)“康德哲学的缺点在于绝对形式和各个环节彼此外在:或者从另一方面看,我们的知性、我们的认识对自在存在形成一个对立;它缺少了否定的东西,那被扬弃的‘应当’没有被掌握住。”(同上,第307页)
 
[7]这是我一篇文章的题目。详见杨泽波:《真幸运,我找到了那个“三”》,《孟子研究》第一辑,北京:中国文史出版社,2018年。
 
[8]关于内觉问题,请参见我近期发表的一组文章,主要有:《我们应当如何确认自己的智性——关于儒家生生伦理学逻辑起点的思考之一》(《复旦学报》2017年第5期)、《我们应当如何确认自己的欲性——关于儒家生生伦理学逻辑起点的思考之二》(《复旦学报》2017年第6期)、《我们应当如何确认自己的仁性——关于儒家生生伦理学逻辑起点的思考之三》(《复旦学报》2018年第1期)。
 
[9]参见杨泽波:《经验抑或先验:儒家生生伦理学的一个自我辩护》,《社会科学战线》,2019年第2期。
 
[10]参见杨泽波:《道德动力源自何处?》,《哲学研究》,2018年第9期。
 
[11]杨泽波:《孟子与中国文化》,贵阳:贵州人民出版社,2000年,第221页。修订版(上海人民出版社,2016年)对这一表述做了彻底改写。
 
[12]关于“多重三分法”与“单一三分法”的定义及相互关系,我在《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》第一卷(上海:上海人民出版社,2014年,第54-55页),有详细表述,敬请参阅。
 
[13]杨泽波:《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》第一卷,上海:上海人民出版社,2014年,第54-55页。文字表述略有修改。
 
[14]参见杨泽波《三分法视域下孟子与荀子、心学与理学的有机融合》,《中原文化研究》2019年第5期。
 
[15]参见杨泽波《仍是一偏:论李泽厚的新旁出说》,《探索与争鸣》2017年第7期。

 

责任编辑:近复

 

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