【和溪】朱子《家礼》研究述评

栏目:学术研究
发布时间:2020-08-16 01:46:29
标签:名物、家礼、朱子、真伪

朱子《家礼》研究述评

作者:和溪*(厦门大学哲学系)

来源:作者授权 儒家网 发布

          原载于 《闽学研究》2020年第三期

时间:孔子二五七零年岁次庚子六月廿七日辛卯

          耶稣2020年8月16日

 

【摘要】朱子《家礼》是朱子在礼学方面影响范围最广,接受人群最多的著作,具有很强的实用性,对中国封建社会后期的民间通用礼仪影响深远,近年来颇受学界关注。本文从朱子《家礼》的真伪、朱子《家礼》的文本整理与传播、朱子《家礼》内在精神、朱子《家礼》与其他礼书之比较、朱子《家礼》在东亚世界的传播、朱子《家礼》的名物考证、朱子《家礼》的多元探索、朱子《家礼》的当代价值等视角对近年学界有关朱子《家礼》的研究论著进行综合、概括并略加评述。

 

【关键词】朱子 家礼 真伪 名物

 

朱子集宋代理学之大成,承古今礼学之变革,其礼学研究一直是学界讨论和关注的重点。[①]朱子《家礼》是朱子在礼学方面影响范围最广,接受人群最多的著作。朱子秉承《仪礼》及宋代官方礼仪,吸取司马光《书仪》、程颐、程颢等前人的成果,编订朱子《家礼》,拟定了一套冠、婚、丧、祭和其它家常日用的礼仪制度。这套礼仪制度在制定时,秉承礼义、删繁就简,更多地考虑到社会普通家庭的施行方便,中和了当时的官方礼仪与民间礼仪,具有很强的实用性,对中国封建社会后期的民间通用礼仪影响颇深。本文拟从朱子《家礼》的真伪、朱子《家礼》的文本整理与传播、朱子《家礼》内在精神、朱子《家礼》与其他礼书之比较、朱子《家礼》在东亚世界的传播、朱子《家礼》的名物考证、朱子《家礼》的多元探索、朱子《家礼》的当代价值等视角对朱子《家礼》研究进行综合、概括并略加评述。

 

一、朱子《家礼》的真伪

 

关于朱子《家礼》真伪考辨,自元代应氏始,历代向来多有争论。清人王懋竑作《家礼考》《家礼考误》《家礼后考》,力辩《家礼》之伪,四库馆臣沿袭此说,影响甚巨。迤入近现代,阿部吉雄(1936)、兼永芳之(1958)、钱穆(1971)、高明(1982),上山春平(1982)、卢仁淑(1983,2000)、橱口胜(1987)、陈来(1989)、束景南(1991,1993)、伊沛霞(Patricia Ebrey,1991)、张国风(1992)、王燕均(1999)、吾妻重二(1999,2004)、细谷惠志(2001)、杨志刚(2001)、师琼佩(2002)、粟品孝(2004)、蔡方鹿(2004)、安国楼(2005)、吴明熙(2008)诸学者先后讨论过《家礼》成书真伪问题。学者们大体确信:《家礼》的底本乃朱子草定,《家礼》的刊本杂有后儒点窜的痕迹。他们讨论的重点亦由考辨《家礼》成书真伪拓展至重建《家礼》成书思想、成书情景与追溯成书底本。[②]

 

王懋竑之后,清人夏忻着《述朱质疑》,力主《家礼》确系朱子所作。今人钱穆《朱子新学案》又指出,“朱子卒及其葬……又值党禁方严,又有人焉,据其《跋文》,伪造《家礼》,又伪作《序文》及朱子之卒而献之其家,有是人,有是理乎!……是《家礼》虽为未定之书,而确为朱子亲撰,夫复何疑。”[③]但关于《家礼》真伪的事实并未就此澄清。

 

上山春平逐条驳斥王懋竑的观点,认为,王懋竑《家礼考》只是打破了《家礼》成书于乾道六年的一般论点,但并没有成功地论证《家礼》为伪书这一观点。朱子言及《家礼》的力证是《朱子文集》卷三三《答吕伯恭》书三九,“欲修吕氏《乡约》、《乡仪》及约冠婚丧祭之仪”。上山春平自认最重要的证据是《朱子语类》卷九第109条,“及某年十七八,方考订得诸家礼,礼文稍备”。[④]然文中朱子所说的“诸家礼”,并非《家礼》,而是前贤诸家有关祭礼的礼书。

 

卢仁淑坚持《家礼》乃朱子所作,朱子之《家礼序》及朱子门人后学的推崇即是明证。她极力推举其师台湾学者高仲华之观点:黄榦作《朱子行状》,说“所辑《家礼》,世所遵用,其后有所损益,未及更定。”可知朱子确曾作《家礼》,并流行于世,只是迭有增减,未及在过世前写成定本。《朱文公文集》卷七十五所收《家礼序》文字与十卷本所载略有出入,大约是序文编入文集时曾稍作变动。《朱子年谱》里也记载《家礼》成书的年月,而《家礼附录》里又说明这书亡而复得的缘由,这书之确为朱子所辑,应该是没有问题的。[⑤]

 

陈来指出:“考定今《家礼》一书中之祭礼部分确为朱子所作,虽然还不就是百分之百地证实了《家礼》全书为朱子所作,但在证实《家礼》为朱子之书方面进了一大步。因为祭礼可以说是家礼中最重要的部分。在证实了《家礼》中之祭礼部分为朱子所作的基础上,我们才有根据确信《语类》中‘某今所定冠婚之礼’、‘某向定婚礼’是指曾有《家礼》一书,而不只是行于私家之礼数。事实上,如果黄榦和朱在不是在朱子生前确实知道朱子曾著过《家礼》一书,是绝不可能仅凭某人在葬日携来的书本即轻易相信的。黄榦是朱子女婿,又是朱子的学术继承人,朱在是当时唯一活着的儿子,对于朱子这样一位在当时为‘泰山乔岳’的人物,他们是决不会轻率地相信一部没有来历的著作,并把它作为朱子遗著加以刊行的。所以,以黄榦、朱在及朱门其他高弟对《家礼》笃信不疑的态度而言,本足以使我们相信《家礼》为朱子所作,而吕氏《家范》保留的朱子祭仪的材料使我更加确信这一点。至于王白田提出的何以朱子平生文字从未提及此事的诘难,的确是一个不易解释的问题。我现在的解释是,张南轩、吕东莱生时,朱子有所编着,必送二人参订,二人有所著亦呈朱子商订。张、吕分别死于朱子51、52岁时,《家礼》的完成当在二人死后,此时朱子已无可以讨论的亲密朋友,故此后未曾与人论起,这不是不可以解释的。”(按:《朱子文集》三十三答吕伯恭第四十七书中云“礼书亦苦多事,未能就绪,书成当不俊脱稿首以寄呈,求是正也。”其书在丙申,但考前后请书,皆不明“礼书”何指,故难以为据。)[⑥]陈来先生的论文考证精详,把《家礼》真伪问题的解决推向了一个新的高度,基本肯定了朱子《家礼》主体部分为朱子所作,捍卫了朱子的著作权。

 

张国风批评了王懋竑朱子《家礼》伪书立论的种种错误,认为朱子的《家礼序》颠扑不破,朱子门人弟子也多有论述,肯定《家礼》为朱子所作。[⑦]束景南肯定朱熹之作《家礼》则无可怀疑。据上所考,可得如下结论。(1)《祭仪》经三次修订,最后定稿于淳熙二年。洪、李《年谱》等载乾道六年《家礼》成一条,实为指乾道五年第一次修定稿《祭仪》,而在时间上误差一年,应以李方子所说时间为正。(2)《家礼》草于淳熙二年九月至三年二月间,尚未完稿,即在三月赴婺源展墓途中被窃,失于僧寺。今本《家礼》已被朱熹弟子及宋元后人窜乱移易。(3)《祭仪》本子二程说,《家礼》本于司马说;前者繁,后者约。王懋竑断然以《家礼》为伪,其考据洪、李《年谱》中壬寅《家礼》成书一句引伸推说,而洪、李《年谱》此条本误,乃由李方子《年谱》中含混之语引出之误说,故可说白田《家礼》之考,无乃以误证误欤?此外,王氏另有《家礼后考》十七条,引诸说以相印证;《家礼考误》四十六条,引古礼以相辨难,而以《家礼》与朱熹晚年说多有不合,以证《家礼》之伪,其辨亦可谓精核。然《家礼》为早年未定之稿,与晚年定论有异,恰可证明《家礼》不伪,如《家礼》与晚年之说全合,反倒有作伪之嫌。故王氏《后考》、《考误》若用以探研朱熹早年与晚年礼学思想之演变及与各家礼说之异同得失,颇有裨益,若用以证明《家礼》之伪,可不置辨。[⑧]这些论据,铿锵有力,力证《家礼》之不伪。

 

杨志刚指出,朱熹及门人弟子对《家礼》直信不疑,肯定朱熹撰有《家礼》,今本《家礼》(失而复得)出自朱熹手笔的最有力的证据。至于王懋竑,他无疑指出了一些疑点,就此而言,他的意见有助于人们深入思考这一问题,然而他并没有找到否定朱熹著作权的直接证据。其《家礼后考》、《家礼考误》试图从内容上进行证伪,此在方法论上存在缺陷。《家礼》乃一部通俗读物,俾使士民简便易行,且序文已经申明三代之制有许多“皆已不宜于世”,则其与《仪礼》等相比有不一致之处,完全足顺理成章的。总之,在目前所据有的材料情况下,笔者倾向于认为朱熹曾作《家礼》,今传《家礼》系朱熹所作。[⑨]

 

吾妻重二集中驳斥了王懋竑的观点,他认为王懋竑的观点存在对事实的误解,伪作说已经失去根据。其理由可作如下整理:(1)正如上山春平所明确指出的,王懋竑不过否定了李方子《朱子年谱》中乾道六年《家礼》成书的记录,尚不至于证明伪作说的成立。(2)王懋竑并未充分考虑陈淳、黄榦、方大琮等人在序跋中的说法。(3)甚至以《家礼序》为伪作,但宋版《纂图集注文公家礼》卷首翻刻的朱熹亲笔序,可对此构成反证。(4)《家礼》在朱熹死后不久相继出版了五羊本、余杭本、严州本等多种版本,且参与出版的陈淳、黄榦、廖德明、杨复等直接受教于朱熹的门人都将其作为朱熹之自著,并对此抱有极大的敬意。倘若此书是他人伪作,恐怕不可能有此情况发生。王懋竑认为当时《家礼》业已盛行,故而他们不愿公开声称《家礼》非真作,此乃强词夺理。(5)王懋竑对于《家礼》一时佚失而后被某个士人带回这一点深表怀疑。然而,某部著作在作者本人不知情的情况下被拿出去并出版,这样的事例在当时绝非少见。朱熹的《论语集注》和《周易本义》便是如此,关于此事,《朱子语类》卷19第70条,《朱子文集》卷60《答刘君房》第2书中有明确记载。因此,上述怀疑不能成为伪作说的有力证据。(6)如《家礼后考》、《家礼考误》(《白田草堂存稿》卷2)所说,《家礼》的内容存在前后矛盾之处。但是,这应解释为由于《家礼》不是完本而是稿本之故,以此作为《家礼》伪作说的证据有失草率。[⑩]吾妻重二先生的考证有理有据,掷地有声,值得我们进一步坚信朱子为《家礼》的作者。他还进一步指出,王懋竑有将与自己心目中的朱熹形象不合的著述当做伪作或他作予以排除的倾向。这种倾向在他对朱熹的象数易学的评价中也有所表现,有必要加以注意。[11]值得一提的是,将自己所描绘的理想不合的思想或著述予以排斥的倾向在清朝考证学者中颇为常见。

 

2003年,彭林在《诗礼传家:家礼》一文中指出,《家礼》的作者究竟是谁,学术界至今仍有争议,无法确指。[12]近年又撰《朱子作〈家礼〉说考辨》一文,认为,《家礼》五卷,旧题朱子撰,或称《文公家礼》,始出于朱子殁后,宋、明间屡有翻刻,且远播于朝鲜,影响甚巨。然此书是否出自文公手作,自面世以来,屡兴争议。清王懋竑作《家礼考》,断言“《家礼》非朱子之书也”,《四库提要》采信其说,称“是书之不出朱子,可灼然无疑”,王说遂成公论。[13]在一片肯定的声音中,彭林的观点与众不同,再次回到了王懋竑的立场。也有学者对此存而不论。杨志刚早年也认为,《家礼》作者问题为一悬案,应将《家礼》视作一定历史条件下的文化产物,不涉及作者是谁。[14]

 

此后,苑学正作《朱子作〈家礼〉说祛疑》一文,沿着彭林先生之思路,在对《家礼》成书亡现的相关研究加以概述和申说的基础上,侧重于从思想内容方面对《家礼》作者问题进行探讨。其从《家礼》的成书与失而复得、从思想内容上判断《家礼》真伪的标准问题、《家礼》思想内容相关质疑考辨,三个方面对王、彭之说逐一考辨,最终认为:“从思想内容来看,《家礼》强调日用常行的通礼,将其置于冠婚丧祭之前;突出宗子的作用;在具体仪节上比《仪礼》简化;大量吸收《书仪》等后世礼书以及当时俗礼,而在行文上较《书仪》更加简洁:这些特点都与朱子的礼学思想相吻合,无论宏纲还是细节,可在朱子文集、语録中找到依据的不胜枚举;其个别地方与朱子言论不尽一致的,也往往是其观点发生变化的缘故,并非朱子未曾有过类似观点。”[15]《家礼》虽有不尽完善合理之处,然因其尚未定稿即被窃失,未能经过“徐于其间察所未至”的检验和改定,故在个别仪节上存在一些阙略、矛盾之处亦属正常,不足以构成伪书之证。而“王懋竑等怀疑《家礼》为伪的学者,不但遗漏了《家礼》成书与失而复得的相关记载,对《家礼》思想内容的质疑也大多站不住脚。这些质疑往往据《仪礼》以绳《家礼》,而忽略了《家礼》对《书仪》等后世礼书的继承和朱子本人的相关论述与实践,这在判断标准上就存在问题;而在具体的质疑过程中,还存在许多误读《仪礼》《书仪》《家礼》本文的情况,从而形成了《家礼》错误百出的假象,为《家礼》伪书说增加了口实。《四库提要》对此不加详考,即定《家礼》为伪,是非常武断的。”故而,不论从《家礼》成书与失而复得的经历来看,还是从其思想内容与朱子礼学思想的关系来看,《家礼》为朱子所作都是可信的。[16]至此《家礼》真伪之辨可明矣。

 

不识庐山真面目,只缘身在此山中。研究朱子《家礼》真伪问题或许要跳出这一问题本身才能找寻到真正的答案。关于朱子《家礼》真伪问题,周鑫敏锐地指出,我们与其汲汲追问《家礼》成书之真伪、思想、情景或底本,不如尝试重新回到先儒论说《家礼》成书问题的历史现场,审视论说背后的《家礼》成书观及其思想社会意义。讨论《家礼》成书真伪的学者们似乎很少留意到:从宋嘉定四年(1211)《家礼》五羊本问世到明永乐十三年(1415)《家礼》性理大全本竣编的两百年间,儒士在编刻、讨论《家礼》时常常会对《家礼》成书问题表达意见。应氏的《家礼辨》不过是众多意见中走得最远的一种。而自永乐十五年(1417)《家礼》性理大全本颁行以来,除丘濬、王懋竑等数人外,鲜有人在编刻、讨论《家礼》时理会《家礼》的成书问题,应氏《家礼辨》更是亡佚无存。我们有理由相信,努力建构《家礼》的正统地位与追求《家礼》的完美定本是13至15世纪初的儒士论说《家礼》成书问题的重要动因。也正因为《家礼》的正统地位尚未完全确立、《家礼》的礼文仪节诸多窒碍,《家礼》成书问题的论说会走到成书真伪的怀疑上。不过,随着具有国家礼制色彩的《家礼》性理大全本的颁行,《家礼》的上述问题基本得到解决。明中期以降,儒士们尽管会不满意《家礼》的礼文仪节,甚或尝试改编修订《家礼》,但他们已不再在《家礼》的成书问题上大做文章。就连丘濬的《家礼仪节》也只是在小字底注中用小段文字摘录批驳应氏的说法而已。进入清康熙年间,儒士之间又开始兴起一股批评《家礼》的新潮流[17]。王懋竑“独创”《家礼》非朱子书之说,可以说正是这股批评潮流的产物。[18]站在长时段历史的视角,周鑫仔细分析了《家礼》成书、论争的时代背景及其思想社会意义,得出了独特的结论,令人耳目一新。

 

二、朱子《家礼》的文本与传播

 

关于文本整理,美国普林斯顿大学出版社出版伊佩霞英文译注朱子《家礼》[19]。上海古籍出版社、安徽教育出版社出版《朱子全书》校点朱子《家礼》,并附相关序跋资料。郑春主编《朱子〈家礼〉与人文关怀》对朱子《家礼》有所注译。中国国家图书馆“中华再造善本工程”影印出版宋刻朱子《家礼》五卷、《文公家礼集注》十卷。华东师范大学出版社《朱子著述宋刻集成》影印出版宋刻《朱子家礼》五卷,《元明刻本朱子著述集成》影印出版元刻《文公家礼集注》十卷、明正德十二年赵维藩太平府刻本《文公家礼仪节》八卷。《家礼仪节》另有某社《丘濬集》据某本整理者,惜品质不精,难称善本。

 

吾妻重二的《朱熹〈家礼〉实证研究——附宋版〈家礼〉校勘本》,对朱子《家礼》中的木主与深衣进行了考证,并结合朱子晚年的礼学著作和语录对朱子理学思想的变化发展进行了探讨,在附录中还对宋版《朱子家礼》进行了严密的校勘,为学界提供了一份文献定本。吾妻重二用图表的方式简明扼要地勾勒出朱子《家礼》的版本系统,特别强调1415年性理大全本《家礼》在中日韩的影响。朝鲜出版的《家礼》注释书,基本以性理大全本《家礼》为底本。至于日本,由浅见炯斋校点并一再重版的和刻本,其蓝本也是性理大全本。[20]

 

卢仁淑认为,朱子《家礼》的创作并非空穴来风,其文本主要依据为《仪礼》,司马氏礼、韩魏公礼、程氏礼、张氏礼,此其渊源之大略。如果检索群经,旁及子史,我们可以在《易经》、《诗经》、《仪礼》、《礼记》、《大戴礼》、《论语》、《孔子家语》、《颜氏家训》、《开元礼》、《书仪》、韩魏公《祭仪》、《二程全书》、《张子全书》中找到其文本的渊源。通过对朱子《家礼》文本的通盘介绍与比较研究,卢仁淑指出,朱子《家礼》既有继承,也有发展和创新,其主要“创见”为祠堂、祭田、深衣制度、宗法制度等。[21]

 

张国风指出,南宋时《家礼》已有多种版本。最早的是嘉定四年(1211)廖德明刻于广州的刻本。见于方大琮《家礼附注后序》。这一刻本只有朱子正文,没有注释。接着有杭州本。据黄榦《家礼后》载:“赵君师恕之宰余杭也,乃取是书锓诸木,以广其传”。时在嘉定丙子(1216)。这是一个五卷本。五卷依次为通礼、冠礼、婚礼、丧礼、四时祭。淳佑五年(1245),又有在五卷本基础上加之《家礼附录》一卷的刻本。书末有是年二月上饶周复所撰跋。五卷本尚有《郡斋读者志·附志》所谓“赵崇思刻之萍乡者”。此本与杭州刻五卷本均已不可见。北京图书馆现藏影宋抄配的宋刻本《家礼五卷·附录一卷》。人们可以由此想见南宋五卷本的风貌。至元代,又有十卷本,即《纂图集注文公家礼》。凡通礼一卷、冠礼一卷、婚礼一卷、丧礼五卷、祭礼二卷,其图则散见各卷之中。书前有朱子手书《家礼序》。至明代,又有七卷本。北京图书馆现藏有《文公先生家礼》即此本。五卷正文依旧,前面加上家礼图一卷,附图从各卷抽出,集中于此。又抽出深衣制度,另为深衣考一卷,置于书末。有杨复附注、刘垓孙增注、刘璋补注。有淳佑壬寅莆田方大琮后序。《家礼》的版本很多,其主要的版本及变化的轨迹就是如此。[22]关于《家礼》的其他各种版本,伊佩霞(Patricia Buckley Ebrey)对元代至明清的有关《家礼》的著述进行了追踪考察,可供参考。[23]吕振宇的博士论文以编年的形式完整考察了朱子《家礼》产生、发展、变迁的全过程,全面展现了朱子《家礼》变化发展的历史,厘清了朱子《家礼》相关典籍的存佚情况[24],首次为学术界提供了一本研究朱子《家礼》的总账目。

 

朝鲜礼学不过是中国传统礼学中的分支,一本于温公、朱子之礼学,尤其以阐发、批注乃至质疑朱子《家礼》为中心而展开。由庆星大学校(Kyungsung University)韩国学研究所先后在2008年与2011年编辑,并由釜山民族文化出版社陆续出版的《韩国礼学丛书》,分前后两编(含后编补遗),收录冠、婚、丧、祭四礼著作凡136册184种,集朝鲜礼学文献之大成。大致来说,朝鲜礼学范式可以分为《家礼》通论、诸先生礼说、补直、常变、祝辞、家范等类别,经儒们一本温公、朱子之说,对家礼研究多有阐发,并形成“疑礼”、“问答”、“常变”之良好学术风气。[25]时至今日,朱子《家礼》仍通行于朝鲜半岛,成为一种具有悠久历史文化底蕴的活化文化形态,朱子《家礼》对朝鲜和韩国的影响可见一斑。

 

《家礼》一反古代礼书的繁琐面貌,简便易行,因而备受欢迎,不断被翻刻印行。彭林指出,为《家礼》作注的有杨复的《家礼附注》、刘垓孙的《家礼增注》、刘璋的《家礼补注》、丘濬的《家礼仪节》等。此外还有各种插图本、汇辑本,如元代的《纂图集注文公家礼》,明代的《文公先生家礼》等。明朝政府曾将《家礼》编入《性理大全》,与《六经四书集注》并颁之天下,为后世学者所讲说尊尚。《家礼》东传到朝鲜半岛,是在高丽末期。当时有一位叫安晌的高丽学者,十分景慕朱熹,安晌在燕京看到了新刊刻的朱熹著作,知其为孔门正脉,遂逐一抄录,带回国内传播,《家礼》就是其中的一种。朝鲜研究《家礼》的论著相当多,以致形成了《家礼》热。有代表性的主要有李德弘的《家礼注解》、宋翼弼的《家礼注说》、曹好益的《家礼考证》、金长生的《家礼辑览》、金斡的《答问礼疑》、俞棨的《家礼源流》、李喜朝的《家礼札疑》、柳长源的《常变通考》、金隆的《家礼讲录》、裴龙吉的《家礼考义》等,都是很有影响的作品。为了使《家礼》平民化,一些学者撰作了便于士庶切用的手本,金长生的《丧礼备要》是其中最享盛誉的一种,“继《家礼》而言礼者,在我东惟《丧礼备要》为最切,今士大夫皆遵之”。《丧礼备要》仅主于丧、祭,李縡乃以《家礼》为纲,而仿《丧礼备要》体例,又增加冠、婚二礼,题为《四礼便览》,也在民间广为流传。[26]《家礼》的推行,从根本上改变了朝鲜的文化面貌,并深刻地影响着朝鲜社会的文化走向,显示了儒家文化移风易俗的伟大力量。

 

朱子学及《文公家礼》之东传约在高丽末期。卢仁淑认为,《文公家礼》之关键人物多谓系高丽末期之东传的郑梦周(1337-1392)。李朝初期,《文公家礼》之所以能迎合时代需要,为贵族士庶所乐于接受者,系以“两班”社会为中心发展而来。李朝中宗朝(1506-1544)时代,赵光祖一派之至治主义学派极力推行《文公家礼》与《乡约》,朱子学于是发展为社会统治之道德典范。卢仁淑还罗列了李朝《文公家礼》的主要注释文献,指出李朝礼学之特色为:(1)家礼式之四礼研究颇盛;(2)关于丧礼、祭礼类之著作甚多。[27]可见,丧礼、祭礼研究在东亚世界颇为流行,其著作甚多;相对而言,朱子冠婚礼研究相对不足,其著作较少。

 

三、朱子《家礼》内在精神

 

关于朱子《家礼》内在精神的阐释,赢得了学术界的普遍关注。杨志刚认为,朱子《家礼》是中国封建社会后期的民间通用礼,在对社会生活的影响和作用方面,《家礼》远远超过《四书》、《五经》。相较于宋代其它的私家礼仪著述,朱子《家礼》具有如下几个特点:(1)体例完备而眉目清晰;(2)对传统礼仪的更新具有较强的自觉意识;(3)博采众长,融合贯通。朱子《家礼》有其独特的价值取向:(1)强化宗法意识,突出宗子的地位,充分肯定父权家长制的专横统治,认为子女要绝对服从父母;(2)严申礼教,遏制人欲;(3)以礼抵御佛、道、阴阳家的浸染;(4)“爱礼存羊”。[28]

 

作为宋代民间礼学发展的标志性成果朱子《家礼》不仅与宋代官僚士大夫积极推动的礼仪教化实践,及北宋时期私家礼仪的发展趋势紧密关联,更与宋代国家礼制教化的推进直接联系在一起。王美华指出,北宋时期官僚士大夫群体对推行礼仪教化民俗逐渐形成了清晰认知,家礼修撰日趋接近庶民层面,并由此促成国家层面礼制下移意识的明确及官方礼制的庶民化。北宋私家礼仪与官方礼仪的交接极大推进了南宋时期官僚士大夫修撰家礼。朱子《家礼》直接简化、删改古礼之框架体系,旗帜鲜明地宣扬为广大士庶民众修礼的意图,有助于国家推行礼教崇化导民的主张,成为充分考虑普通庶民生活,规范冠婚丧祭诸事的士庶通礼。朱子《家礼》的仪制规范走出了“行于自家”的范畴,广泛扩展于士庶社会层面,家礼由此进入官方视野,官僚士大夫群体的礼教意图及官方礼制的下移趋势由此得到了进一步的推进和演绎。因此,《家礼》的贡献在于:首先为“有家日用之常礼”设置“通礼”篇,其次是体现“纪纲人道之始终”的冠婚丧祭诸礼篇,在篇目设置上充分体现出建构家族礼仪规制的完整体系。其次《家礼》通过对冠婚丧祭诸礼及日常居家生活明确而细致的规制,构建起一套更为完善的家族礼仪规范体系。再次《家礼》直接表明面向社会层面“士庶通礼”的清晰定位。[29]周永健认为,朱子《家礼》具有强大的社会教化功能,按其思想组织的宗族团体能够更好地推行各种社会教化工作。以祠堂为中心的祭祀活动蕴涵着家国一体的社会认同意识,民众在敬宗行为中习得服从国家政治权威与社会体制的习惯及心理质量。[30]

 

家祭礼仪,又称家祭仪式,是宋代以后庶民家族祖先祭祀礼仪的简称。邵凤丽指出,从历史发展看,先秦时期,祭祖礼仪已经开始出现,但还没有形成统一的行为模式。先秦之商周时期,以《仪礼》为代表的程序化、规范化的王侯贵族祭祖礼仪已正式形成,但直到宋代朱子《家礼》的出现,才开启了祭祖礼仪世俗化的新篇章,即庶民家祭礼仪开始出现。宋明以来,家祭礼仪之所以得到了较大发展,是因为深受朱子《家礼》文本的影响。[31]作为家族礼仪范本,朱子《家礼》创制了经典家祭礼仪模式,也深刻地影响了宋明以来家祭礼仪的发展,成为塑造传统社会家祭礼仪形态的重要指导文本。

 

朱子《家礼》秉承《仪礼》及宋代官方礼书,以《温公书仪》为蓝本,斟酌古今、折中损益、集诸家之长。殷慧认为《家礼》是多种篇幅文本的合订未定本,反映了朱子礼学研究一段时间内的主要关注点,其仪节也有理想化的成分,就朱子本人而言,其家中礼仪的实施也不一定完全符合《家礼》。[32]

 

“礼”与“俗”的平衡是宋代家礼的基本范畴。杨逸指出,早期道学家多由“以礼论俗”出发,进而要求“因礼废俗”,通过礼学考证与道学思辨,批判与抵制各种鄙但婚俗。同时宋儒也“以俗合礼”,将自以为合乎经义、小害义理的婚俗纳入礼文,进行“合礼化”。在这方面,程颐、司马光导夫先路,吕祖谦集其大成。然而这种做法却遭到朱熹的反对,其著《家礼》以经义为本,“以礼化俗”,赋予古礼以新生。[33]可见由“复古”至“从俗”再归于“复古”,宋儒的家礼体制完成了一个类似“正反合”的圆圈,为考察宋代家礼提供了一种新范式。

 

四、朱子《家礼》与其他礼书的比较

 

朱子《家礼》多本于司马光《书仪》并有所阐发与创新,学者们对此多有论述。韩国学者卢仁淑认为,《文公家礼》于全书结构,设章之次第,多源于《温公书仪》之形式。[34]卢仁淑还专门列表详细区分了二者的差异。

 

安国楼和王志立比较了司马光《书仪》与朱子《家礼》,指出,二者不同有三:(1)在礼仪环节上,《书仪》显得繁琐,《家礼》更趋简练。这部《家礼》在礼仪环节上,比司马光《书仪》要简省得多,更切于实用,容易操作,适宜于民间家庭行用,因而《家礼》在后世得以广泛流传。(2)朱熹的《家礼》在思想性上对司马光《书仪》具有明显继承传统的特征,体现出浓重的传统思想观念。(3)朱熹《家礼》与司马光《书仪》相比,具有时代的变通特色。因此,尽管司马光《书仪》一直到清代仍被奉为“礼家之典型”,但其影响远不及朱子《家礼》。在司马光《书仪》基础上重新改编的朱子《家礼》,是在继承传统的基础上,顺应时代,立足实际,为现实社会规范立制。如果说司马光《书仪》较多地沿用了古代礼制的规范,朱熹则是在继承古礼传统的基础上做了更多的改制,使之更贴近于那个时代民俗风情变化的实际。[35]上山春平认为,通过对比《书仪》与《家礼》,我们不难发现,关于冠礼和丧礼部分,《家礼》虽然简化了《书仪》的内容,但主要内容却没有大的变化。至于婚礼与祭礼,则存在较大的差异。通过比较,我们特别感受到《家礼》致力于简化的规定,其注意力放在了尽量削减礼仪费用方面。这两点与《文集》所收《跋三家礼范》及《家礼序》所表达的《家礼》制作时候意图正相呼应的。[36]因此,《家礼》作为居家礼仪的标准,具有鲜明的时代性、简便性、可操作性,其传播之广,影响之大,已居于司马光《书仪》之上,更非其他家礼之作可比。

 

朱子将礼学与理学、经学与哲学、理论与实践融会贯通,其礼学思想具有浓郁的义理色彩。彭卫民指出,朱子通过对传统礼学中“仪”与“义”、“知”与“行”、“本”与“文”等三对辩证关系的阐释,一方面重新审视了《三礼》的演绎方式,另一方面通过编辑《仪礼经传通解》与《家礼》来完成《三礼》的重新改造。在“古礼”与“今制”、“王礼”与“家礼”的互动过程中,朱子意欲重构“程序”与“义理”相互支撑的传统礼学二元体系,同时阐释其“天理之节文,人事之仪则”的“礼理一体”思想。进而言之,朱子想要建构的是“欲治其国,先观其家”的礼学秩序,这种秩序既要回答“于国家所以崇化导民”的共时性问题,又要回答“礼从先进之意”的历时性问题;这种秩序是“礼理一体”的性理思想在家国之间的具体实施,既是朱子对《三礼》“仪义互彰”思想的另一种表达,又直接影响着他“知行合一”的礼经编篡活动。[37]这一视角高屋建瓴,颇为独特。

 

王志跃认为,《宋史·礼志》与朱子《家礼》成书后各自的命运迥异,原因主要在于以下几个方面:结构上内容和仪节编排的不同;内容上所载礼仪的倾向性和多寡不同;特点上前者多从古,反对民俗,且极奢侈,而后者则多从今,一定程度上顺从民俗,且很俭约;对后世的影响方面,前者基本表现在著述上,而后者则对士庶生活、著述及东亚部分地区均有影响。[38]

 

此外,陈戍国着有《中国礼制史(宋辽金夏卷)》,其在《赵宋冠礼与婚礼》一章比较《司马氏书仪》、朱子《家礼》与二程所作《婚礼》的异同,认为朱子《家礼》的撰写多引自《司马氏书仪》。[39]刘芳的文章介绍了《仪礼》士冠礼与朱子《家礼》冠礼的程序,并比较二者间的异同,认为朱子《家礼》冠礼更适合民间实行。[40]杨志刚的《中国礼仪制度研究》,以纵观整个中国礼仪制度的全局性视角,对两宋时期不同阶层的婚俗进行了论述,他认为“南北宋之间,士庶阶层的婚礼有了简化,主要表现为‘六礼’的省并,然而传统婚姻‘六礼’依然在现实生活中发挥作用,新生的婚礼礼节多为‘六礼’的衍化物”。[41]

 

朱子《家礼》的比较研究是一个亘古长青的话题。目前《家礼》与中国历史上不同礼书的比较研究成果相对较少,我们期待有更多更为深入的研究成果出现。相对而言,中日韩三国不同《家礼》文本的比较研究,日韩等国朱子学者或社会各阶层朱子《家礼》的接受、阐释及其文化意义等问题研究成果比较缺乏,它们将成为未来东亚朱子《家礼》研究的新课题。

 

五、朱子《家礼》在东亚世界的传播

 

朱子集宋代理学之大成,承启古今礼学之变革,朱子《家礼》即朱子对自己礼学思想的实践性著作。自唐五代后,释道浸淫、世风日下,儒家礼学在民间地位渐次,至宋廷南迁,典籍不全、礼教更疏。宋廷虽有《政和五礼新仪》颁行于世,然而民间亦因其繁缛,罢之不行。为适应当时社会的需要,朱子亟欲舍其繁文,具其大略,自作一贫富可通行之礼。朱子《家礼》斟酌古今、折中损益、集诸家之长。其内容删繁就简、融合礼俗、使民易从,其精神与当时科举士人及庶民社会勃兴的社会现实相应合。因此朱子《家礼》传至后世,逐渐成为十三世纪以来中国乃至东亚世界的通用礼仪,影响深远。

 

元世祖至元八年(1271)九月,《朱子家礼·婚礼》被确立为婚礼之法定仪式。明太祖时,将《家礼》之部分仪制编入《大明集礼》中,以在官方礼典中对朱子《家礼》进行吸纳;而明成祖时,则将《家礼》全书直接颁行天下,不再透过官方礼典进行整编,显示朱子《家礼》已经具有官方礼书之地位。高丽末期,朱子《家礼》东传朝鲜;室町时代,朱子《家礼》传入日本;十五世纪前半期,越南社会也开始受到《家礼》的影响。

 

阿部吉雄指出,朝鲜朱子学者的思考大多集中在礼论及四端七情、理发、气发的理论上。而且其礼论无非是与《家礼》相关的,时俗也大多依从《家礼》,这是史家多公认的。因此,《家礼》注释纂述之书可谓汗牛充栋。[42]牧野巽认为,朱子学具有不同于汉唐训诂学的清新的精神力量,给朝鲜、安南的族制带来很大影响,并使之焕然一新。[43]

 

韩国礼学著述繁多,参阅《韩国礼学丛书》与韩国藏书阁之典藏,完成文献整理《明清域外丧礼汉籍经眼录》、《明清域外丧礼汉籍经眼录(续编)》两卷,我们发现朝鲜礼制自成脉络,独有创见,在很多地方突破了传统中国礼学研究的范式和逻辑,其在域外汉学中的价值不应等闲视之,也亟待研究者的重新发掘,从这个意义上说,《韩国礼学丛书》走出了颇有意义的一大步。从总体上来看,朝鲜王室礼仪均以《家礼》为本,且《家礼》亦为官方考铨士子之册,至于乡土社会对《家礼》的运用,可谓家无不有,人无不讲。张品端认为,朱子《家礼》于南宋传入朝鲜半岛后,经高丽官方学者的大力倡导,它取代了佛教生活仪式在家庭礼制中的作用,并发展成为规范的社会行为方式。朝鲜学者对《家礼》的注释、阐发,由于受到朝鲜性理学的影响,后来发展为岭南礼学和几湖礼学两大礼学派别。岭南礼学追求人情与义理之调和,并重视其效用性,具有现实性和开放性;几湖礼学以家礼为教育与行礼之本,以风俗与国制折衷于家礼,并重视礼学的理论化。韩人重礼,成为“礼仪之邦”,这与朱子《家礼》在朝鲜的流传和发展有着渊源关系。[44]朝鲜礼学不过是中国传统礼学中的分支。中国礼学的朝鲜化当然是儒家文明东亚化的见证,但也从另一个角度说明,从“他者”的角度来重新检视“自我”,也是域外汉学研究需要直面的事实。

 

朱熹不仅是宋代新儒学的集大成者,而且也是儒家伦理的躬行实践者。他编纂的《家礼》一书,曾经对宋代以后的中国家庭伦理产生了巨大影响。朱子《家礼》不仅影响到朝鲜半岛,也渐渐渗入了日本人的生活与习俗。也有学者认为,“朱子学作为哲学以及道德思想曾给予日本以强烈的影响。然而尽管如此,家礼对日本的影响则几乎完全没有触及实际生活。”[45]对此,王维先、宫云维持有不同的意见。他们指出,中世后期,《家礼》传人了日本,对日本的家庭伦理和社会习俗,尤其是对日本的丧礼和祭礼产生了较大影响。[46]田世民出版了他的博士论文《近世日本儒礼实践的研究——以儒家知识人对<朱子家礼>的思想实践为中心》[47],该书以朱子《家礼》作为东亚闻名世界共同的实践文本为前提,采用大量的第一手史料,实证阐述了在儒礼实践中体认思想的日本近世儒家知识人的诸多面向。该书以熊泽蕃三、崎门派朱子学者、中村惕斋、水户藩以及怀德堂等儒家知识人对朱子《家礼》的接受和实践为主轴,深入探讨日本近世儒家知识人如何面对和突破在社会生活中具体实践儒家礼仪思想的困境,以一贯的主题论述知识人通过生命礼仪(尤其是朱子丧祭礼)实践儒家思想的诸相。

 

关于朱子《家礼》在东亚世界的影响,吾妻重二先生有很多精彩论述。他指出,随着朱子学的普及,《家礼》不仅在中国,而且远播至近世东亚地区。在不同国家不同时代,有关《家礼》的接受、改造之方法及其作用等情况,目前尚未得到充分的解释。首先是中国,若要考察《家礼》的普及,尤为重要的是元代黄瑞节《朱子成书》、明洪武三年(1370)敕撰书《大明集礼》、永乐十三年(1415)敕撰书《性理大全》以及成化十年(1474)丘濬《文公家礼仪节》8卷。在朝鲜,《家礼》所具有的影响力足以使文化发生巨大改变。《家礼》传入朝鲜是在元末明初,即高丽王朝末期。此后《家礼》通过朝鲜王朝成为知识阶层即“两班”的极大的仪礼规范,于16世纪初期中宗以后在民间也得以积极推行。即使在现代的韩国,仍在使用《家礼》的通俗改编本,在台湾也流传同样的实用书。通过对这些书籍的实际观察,可以看出《家礼》在东亚地区得以广泛传播,至今仍在人们的生活中保持着活力。与朝鲜一样,安南也受到了《家礼》的影响。其实,儒教对越南之渗透始于15世纪前半期,在黎朝仁宗完善科举制度以后。圣宗时代继承前朝,向中国明朝学习,旨在建设以朱子学为理想的儒教国家。《家礼》似在此时开始受到关注,圣宗时代的婚礼及服丧均依《家礼》进行。在琉球方面从18世纪初期蔡文溥的《四本堂家礼》中能清楚地看到《家礼》的影响。在日本,江户时代的知识分子对《家礼》表现出浓厚的兴趣,也提出了相当多的言论,而且根据《家礼》加以实践的事例也不少。关于儒教仪礼乃至《家礼》是如何被日本所接受的问题,还须今后更进一步累积个案进行研究。就中国、朝鲜、越南、日本对《家礼》的接受情况来看,在“冠婚丧祭”礼仪中,丧礼和祭礼受到更大的关注。关于《家礼》的丧祭礼,近世以来日本人即有不容忽视的反应。对此,应留意以下几点:(1)日本的儒教礼仪研究,总体来看虽不兴盛,但是及至江户后期以降,即有大量关于《家礼》葬祭仪礼的论著问世。(2)事实上,依据《家礼》实行葬祭的事例自江户初期的林罗山、中江藤树、山崎闇斋、野中兼山、林鹅峰、德川光圀以来,就并非罕见。(3)一般认为,日本“佛坛”中牌位的制作原本是以《家礼》为根据的。(4)《家礼》式牌位普及到家家户户,这说明在日本社会祭祀祖先得到强化,同时也意味着江户后期以降的祖先祭祀中存在《家礼》乃至朱子学的影响。(5)幕府末期开始盛行的神道式的葬祭,即“神葬祭”中可明显地看出《家礼》的影响。[48]吾妻重二的这些观点,发前人之所未发,纠正了以往认为朱子《家礼》对日本现实生活影响较少的观点。吾妻重二先生还爬梳出非常详细的中日韩越朱子《家礼》的研究文献目录,为东亚朱子《家礼》的研究奠定了一个坚实的文献理论基础。

 

六、朱子《家礼》的名物考证

 

服饰在礼仪的实践中发挥着重要的作用[49]。在古代诸多礼仪之中,婚礼始终占有重要的地位,婚服也就自然而然的成了礼仪服饰中的重中之重。和溪认为,朱子《家礼·婚礼》中所载男子婚服为公服或皂衫,女子婚服则为红色大袖衫,红色长裙,同色盖头。命妇会在礼服外加佩霞被,霞被同衣色。女子着此婚服行婚礼时,红衣红裙,高髻盛饰,以盖头覆面,简洁大方而又不失喜庆,体现了宋代服饰与前代不同的审美风格。这一婚服一改唐代“红男绿女”的婚服搭配,其中女子婚服与唐代女子婚礼时所著以青色为主色的“锢钗礼服”,无论在形制还是颜色上都大为不同,中国女子婚礼服装崇尚红色的风俗或自此始。[50]

 

吾妻重二考证了朱子《家礼》中的木主、牌位与深衣。他指出,所谓木主,就是祭祀祖先过程中寄托着逝者亡灵的象征物,也被称为“神主”或“主”。木主就是与祭祀祖先这一礼仪有关的一种祭器。就日本而言,每家每户的佛坛几乎都供奉祖先牌位,实际上都是源于《家礼》,尽管我们平时没有注意到这一点,然而这确是朱子学扎根于日本习俗之中的一个实例。[51]由朱子《家礼》引起的反响之一,是儒服的问题——即作为儒者的服装问题。具体体现在《家礼》中最为重要的就是“深衣”,《家礼》卷一《通礼》的“深衣制度”[52]中可见相关记述。吾妻重二考察了深衣在宋代的复兴,进而探讨了深衣在日本江户时期引起关注。令人注目的是,以朱子学接受期的藤原惺窝、林罗山为核心的团体以及朱舜水与德川光圀的团体,他们制作深衣或是为制作深衣而做出了努力。深衣最终没有作为日本人的服装得以稳定下来,只是作为单纯的研究对象而存在。与日本不同,在朝鲜王朝时期,由于对朱子学及其《家礼》的推崇,深衣受到儒士的喜爱,深衣成为表现儒者地位及高贵身份的一种制服。[53]通过对木主和深衣的探讨,吾妻重二先生的论著进一步深化理解了朱子学礼仪思想的特色及其在东亚世界中所发挥的作用,木主和深衣也成为东亚儒学史的一个特殊文化个案而被历史所铭记。

 

卢仁淑重点考察了祠堂制度和深衣制度。她认为,考诸《温公书仪》之章次,祠堂原载于祭礼节内,而《文公家礼》则始冠祠堂一事于篇首。盖祠堂者,所以报本反始、慎终追远之处也。文公特重此意,遂置于篇首。司马光但以家庙名之为“影堂”。宋儒程颐谓祭祀时不能用“影”,《文公家礼》从之,遂改称“祠堂”(见《文公家礼》二、三页附注)。自此而后,“祠堂”一词,沿用迄今。推溯其源,《文公家礼》实为创始者也。《温公书仪》置深衣制度于冠礼之后,而《文公家礼》于祠堂之章即出其文,以系平日常服之故,次于祠堂之后。古之深衣制度,去古日远,实物不复可见,幸而遗制尚略见于《礼记·玉藻》,其义则详于《礼记·深衣》之篇。司马光仿古制深衣以为燕居之服,朱子则参考古礼,而求实用之便以修订《温公书仪》之深衣,以矫人人自为制,而陷诡异不经之嫌。故研制深衣一袭,生而为燕祭之服,死而为袭殓之具。[54]

 

师琼佩在她的硕士论文《朱子<家礼>对“家”的理解——以祠堂为探讨中心》中集中关注了朱子《家礼》中的祠堂。师琼佩回顾了祠堂的历史发展进程,指出,朱子反对影堂中的祭祀,故而将名称改为祠堂,主张常礼、非常礼均至“祠堂”之中举行。朱子的“祠堂”是家的延续,其功能具有多元性,既是作为乡贤名宦的祠堂,又是祭祖的祠堂。[55]当然《家礼》是在宋代社会的情况下形成,与现今有所不同,但礼分为“礼义”与“礼仪”,仪式会随着时代改变,而礼义是在人心之常下被建立起来,具有普遍性的价值,因此《家礼》如何看待“家”可做为当今社会的一种参考。

 

杨逸认为,宋代家礼中的吉服广泛用于冠礼、婚礼、祭礼、是一种体现仪式特殊性的非常之服。在司马光《书仪》与朱熹《家礼》中,宋儒一方面将当时流行的冠帽衣服纳入家礼吉服系统,化“常服”为“非常服”;另一方面又将早已退出日常生活的深衣回置于家礼仪式之中,变“非常服”为“平日之所常服”。这种双向转化,体现了宋儒双重否定的古今观念与处乎中道的制礼原则。通过界定“盛服”,宋代家礼建构了等差分明的吉服体系,其中隐喻了儒家正常的纲常伦理秩序。[56]

 

学术界还对宋代名物进行了专门研究。王凤玉与李忠伟的文章从语言学的角度将《东京梦华录》、《宋史·食货志》两书中的名物词汇进行了整理、分类,并作了简单的解释。[57]王莹的文章论述了宋代谱录兴起的原因以及宋人的名物审美观念。[58]除此之外,还有一些文章对朱子《家礼》中的宋代名物有所涉及。如:宋代仿古青铜礼器研究,宋代仿古陶瓷礼器,关于宋明命妇服饰的探讨,古代霞帔制度研究,中国南宋汉族女子服装结构研究,宋代的冕服、公服、朝服以及胡服的发展,等等。[59]

 

概而言之,在朱子《家礼》研究中,冠婚礼研究相对较少,其中有关朱子《家礼》的名物考证的资料少之又少,朱子《家礼》冠婚礼名物制度研究空间亟待拓展,前景广阔。

 

七、朱子《家礼》的多元探索

 

《家礼》与宗族结合(聚族)的功能问题也是学术界关注的热点话题。正如《说文解字》所云“宗者,尊祖之庙也”,“宗”字原本是祭祀祖先的祖庙之意,由此引申为参加祖庙祭祀的家族成员集团之意。换言之,正是祭祀共同祖先的祭礼使得宗族得以成为宗族。祖先祭祀具有赋予宗族特征的要素。已有学者指出,《家礼》对于近世中国凝聚宗族方面发挥了很大的作用。但是,它对朝鲜、越南及日本等东亚各地区的家族形态产生过何种影响,这仍有从祖先祭祀的角度来加以探讨的余地。《家礼》的接受状况因地域和时代而有很大差异。在东亚各地区,关于《家礼》与其他礼仪、习俗、祭祀等之间有怎样的关系,怎样的影响,又有何种变化等问题,今后应将道教、佛教、伊斯兰教、神道教以及各地的民间信仰等也纳入我们的视野来展开考察。[60]陈瑞分析了明清徽州社会中形成的对朱子及朱子《家礼》的崇拜风气,指出徽州宗族多据朱子《家礼》进行本族内部的制度设计和建设,同时还十分重视对礼仪的执行与监督,旨在以礼治族,维持宗族乃至社会秩序。[61]赵克生《家礼与家族整合:明代东山葛氏的个案分析》通过解析葛氏家礼的撰述与实践,探讨朱子《家礼》如何在不同时间营造出有利于家族联谊的“关系性空间”,如何构建具有广泛包容性的血缘网络,并达至家族整合的目标。[62]

 

以冠、婚、丧、祭、相见为主体的家礼具有教训正俗、联宗收族等社会功能,既是儒家政治的“治平”之术,又是士民之家的生活指南,官与民皆舍弃不得。虽有天崩地坼的明清易代,宋明以来的家礼传统仍一脉相承。康熙时,《御纂性理精义》收入朱子《家礼》,具有风示天下的意义,表明《家礼》的权威地位在清朝重新确立,成为官民编撰家礼的蓝本或重要参考。赵克生、安娜在对清代家礼书总体估量的基础上,梳理了清代繁多家礼书的三类主要构成,即前朝刊本、清朝官修家礼书和清人私修家礼书。由此发现清代家礼一方面继承宋、明以来的家礼传统,面对相似的社会环境,担当相似的社会功能,秉承相似的编纂原则;另一方面,清代家礼因其统治民族的满洲族性和清代平民宗族发展等社会新情势,在具体仪节和家礼结构等方面都有一些新变化。[63]可见,与前朝相比,清代家礼无疑更加丰富多彩,而不是湮没消隐。

 

朱子《家礼》,以冠婚丧祭为纲,意在为士庶行礼提供指南,成为后世民间礼仪实践所遵循的范本。元明以来,以《家礼》为基础的文人礼书、礼仪指南大量涌现,参与到基层社会礼俗的建设之中。何斯琴认为,宋代以降的家礼实践有着高度的社会价值,在乡村社会秩序的维系与礼俗生活的建设中,发挥着重要的作用。乡村伦理和社会秩序,在不断进行的家礼实践中得到申明与强化,并逐渐构成乡村社会最为核心的价值观和文化传统。宋代以降的家礼实践对当代乡村礼俗与文化重建仍具有重要价值。[64]

 

朝鲜王朝(1392-1910)素称礼仪之邦,朝鲜时代的礼书卷秩浩繁、礼家前赴后继,与中国礼学范式不同之处在于,朝鲜王朝的整个国家机构与政治体制都建立在礼学的基础之上,不仅朝鲜王室的礼仪制度借助《家礼》得以完善,而且地方社会秩序的维持也得益于民众对《家礼》的遵奉,可以说礼学是构建与主导朝鲜政治、文化的核心要素。同时要看到的是,朝鲜是中国的藩属国,对中国礼教积极效仿,在政治与文化认同层面上也有其自身的态度。彭卫民认为,礼学建构下的朝鲜王朝对华认同观可以从对中国与对自身认知两方面的情感角度来结合考察。一方面,从朝鲜对中国的认知态度考虑,朝鲜遵明制、着明衣,对明代政权有着天然的服膺,但明清易代后,朝鲜在“中国中心主义”的概念上主观地将“中华”与“满清”两者分离开来。另一方面,从朝鲜自身角度来考虑,《家礼》朝鲜化的进路又是反映朝鲜自身政治、文化体系构建并逐步完善以即朝鲜从“认同”走向“自我”的过程。[65]

 

朱子《家礼》的研究丰富多样,呈现出多元化发展倾向。罗秉祥通过阐述朱子《家礼》对祠堂和祭祖仪式的规制,重点发掘该书的宗教情怀。[66]刘军从家庭社会学的角度,对朱子《家礼》仪节包含的家庭社会学意义作历史考察和探究,以揭示朱子《家礼》仪节的精髓和其广泛传播的内在动因。[67]李丰楙则着眼于朱子《家礼》对闽台地区家礼的指导意义[68]。许明堂考论朱子《家礼》成书的文化背景,分析其文本内容,并从近世民间的具体的礼俗实践为切入点,考查朱子《家礼》对宋代以来家族礼俗的影响及历史作用。[69]孙华把朱子《家礼》置于朱子家礼思想演变历程中进行考察,阐释朱熹礼学特征和思想变化。[70]近年来还有邵凤丽《朱子<家礼>与传统社会民间祭祖礼仪实践》、細谷恵志《朱子家礼》、孔凡青《朱熹〈家礼〉制度伦理研究》等著作,均从不同角度对朱子《家礼》在进行了研究探索。

 

一言以蔽之,朱子《家礼》的研究丰富多元,涉及社会生活的方方面面,一方面凸显出朱子《家礼》广泛的社会影响,另一方面,也反应出朱子《家礼》的探索空间十分广阔。

 

八、朱子《家礼》的当代价值

 

“礼乐文化”作为一种传统文化早就写进了历史记忆,而民间朱子《家礼》仪式的再现又将我们从历史记忆拉回到现实中来。曾丽蓉通过实践考察,发现在湖南桑植县的偏僻山村,继承“礼乐文化”的朱子《家礼》仪式奇迹般躲过两次“浩劫”而较为完整的保存下来。朱子《家礼》四大仪式传承至今虽有流变,却保留了儒家文化的精髓,聚集着历史、文化、艺术、信仰等诸多优秀传统文化思想的内涵,是湖湘儒家“理学”文化的历史沉淀和延续。加强对它的研究、挖掘、整理和保护,有助于文化自信和民族文化重建。文章建议把朱子《家礼》纳入国家非物质文化遗产保护范围,建立朱子《家礼》文化生态保护区,抢救性完成活态仪式本身的全面考察及录制工作,用历史文献学、文化人类学及艺术学的理论与方法,进行多视角全方位的系统研究,从“历时性”、“共时性”基本价值及现实价值中提升其传承与保护的意义和影响。[71]

 

朱杰人根据朱子编修《家礼》的成功经验,尝试对朱子《家礼》“婚礼”作现代化的改造。改造的原则是:一、大本大原严格遵循朱子之教而不敢稍有违背。二、删繁就简,尽量使繁褥的仪式、程序能符合当代人的生活节奏与心理习惯。三、尽可能地吸取西式婚礼的精华,为我所用,使之融入中华古典式婚俗之中。四、使朱子婚礼的现代版具有较强的可观赏性。[72]2009年12月5日,朱杰人的儿子朱祁在上海西郊宾馆举行了一场现代版的朱子婚礼,婚礼办得精彩纷呈,美轮美奂,收到意想不到的效果,尤其是在年轻人中引起极大反响。这场婚礼的成功说明时至今日朱子婚礼依然具有强大的生命力,它的复活是完全可能和可以预期的。中华传统的礼俗文化,完全可以在现代化的进程中,在西俗铺天盖地的压迫下找到自己的位置和发展的空间。田浩(Hoyt Cleveland Tillman)指出,朱杰人还原了朱子婚礼仪式并使之现代化,这些努力只是复兴和普及儒家家礼的第一步;他更希望看到的是,在当代中国文化复兴的某一天,这些礼仪会作为传统的精华而重获施行。[73]

 

重新解读家礼撰作的历史脉络,有助于从理论上为传统家礼、家教正名,正确认识其现实意义。杨华指出,上古和中古时期的家礼撰作是贵族社会的产物,是“礼不下庶人”的结果,对于门阀制度和士族文化起到维护作用。宋代之所以出现家礼撰作的高潮,不能仅仅用唐宋社会变革、文化的阶层异动来加以解释,而与宋代士人的文化抱负有关,是他们救治世风、淑世惩弊的结果。传统家礼(尤其是最具代表的朱子《家礼》)、家训中蕴含有诸多超越时空的优秀价值理念,与现代化事业并不矛盾。应当继承历代士人“教训正俗”的传统做法,传承和重建富于中国传统优秀价值观的家礼、家训和家教,为构建文明和谐的现代社会增添助力。

 

《家礼》是朱子将理学思想融入现实社会所做的努力和尝试。潘斌、屈永刚认为,朱子《家礼》对于家庭家族礼仪的重视及其所具有的变通精神,可以成为今人从事礼仪重建的重要参考,这至少可以从以下三个方面来看:第一,家庭为社会之细胞,家庭礼仪极为重要。朱子对于家庭家族礼仪的重视,启示今人要高度重视家庭,以及家庭礼仪建设。第二,礼仪文明之重建,要重视发掘古老经典中的智慧,并借鉴前贤的经验。第三,重塑中华礼仪文明,一定要重视古礼的现代转换研究。我们要借鉴中国古代制礼作乐的成功经验,吸取历代礼俗中的有益成分,并将传统有益的成分进行现代转化,建构现代仪式,促使良善的美俗早日实现。[74]史向前则剖析了朱子《家礼》对于当今社会道德教育、道德情感、道德发展、道德继承和道德规范等方面值得借鉴的意义。[75]

 

总之,朱子《家礼》历久弥新,在当代社会仍发挥着积极的作用。朱子《家礼》对家的重建,对礼仪的规范与普及,对于重建中国家文化、重塑中华礼仪文明仍有着重要的意义。

 

九、回顾与展望

 

回顾海内外有关朱子《家礼》研究,成绩是主要的。海内外学者对朱子《家礼》的真伪、朱子《家礼》的文本与传播、朱子《家礼》的内在精神、朱子《家礼》其他礼书之比较、朱子《家礼》在东亚世界的影响、朱子《家礼》的名物考证、朱子《家礼》的多元探索、朱子《家礼》的现代价值等八个面向的研究成果与研究现状时,已经尝试逐一指出既有研究值得称述与可资修正的研究观点、研究视角与研究方法,为进一步深入探讨朱子《家礼》奠定了良好的基础。笔者认为,今后朱子《家礼》研究宜在以下几个方面进一步展开。

 

第一,朱子《家礼》的文献整理与研究。文献是思想的基础,在学术研究中具有“第一序”的意义。深化朱子《家礼》研究,需要全面搜集和整理《家礼》文本及其研究文献。《家礼》研究文献不仅包括《家礼》文本流传与实践中形成的诸种《家礼》版本,还包括不同个体,不同国家认识、接受、阐释、践行《家礼》文本,如日本、朝鲜、韩国、越南、欧美对《家礼》的接受与践行所产生的新的文本,也包括对《家礼》怀疑和批判的文本,原原本本地呈现各种风貌的《家礼》文献。目前,《家礼》研究文献的整理工作才刚刚起步,可谓任重道远。

 

第二,朱子《家礼》名物考证研究。目前学界对宋代冠、婚礼,宋代名物,朱子《家礼》虽已有了不少探讨,但还缺少系统深入的研究。就中国、朝鲜、越南、日本对《家礼》的接受与实践的情况来看,在“冠婚丧祭”的四礼中,丧礼和祭礼受到更大的关注,鲜有人注意到冠礼、婚礼。学术界对朱子《家礼》中冠、婚礼的探讨多停留在对程序只言词组的复述上,而对礼仪程序具体实施的场所,参与礼仪人员所著的服饰,所使用的物品等未能进行广泛深入考证,因而难以对朱子《家礼》中冠婚礼形成全面认识和客观评价。

 

第三,朱子《家礼》的总体性研究。以往朱子《家礼》研究多以文献的甄别、考订、比较为主,侧重文献学、史学、社会学的研究路径。虽然也有如吾妻重二等撰写的高质量的著述出现,但绝大多数研究以历史性揭示为主,思想性的阐释偏少。未来的朱子《家礼》研究应填补真空,走向综合,从整体上揭示出朱子《家礼》的思想体系,揭示出其内在的问题意识、思想脉络、内在精神及其在朱子理学体系中的地位与意义,并予以其思想以正确的理论定位。

 

第四,《家礼》研究的多元探索。朱子《家礼》影响深远,改变了近世东亚社会的生活方式,相对而言,当前朱子《家礼》研究的问题意识和拓展空间还远远不够。问题意识是研究的先导,未来的朱子《家礼》研究,亟需拓展《家礼》研究的问题意识,寻找新方法,开拓新领域,不断挑战相关问题的深度与广度。如朱子《家礼》的哲学、社会学、人类学、法学、经济学、宗教学的考察,朱子《家礼》与佛教、道教以及民间信仰之间的关系,日本朱子《家礼》研究,韩国朱子《家礼》研究,中日韩朱子《家礼》之比较研究,中日韩朱子《家礼》思想史研究,日韩等国朱子学者或社会各阶层朱子《家礼》的接受、阐释及其文化意义等问题研究,冠礼仪节中的“字说”研究,婚礼中的婚资研究,《家礼》中的女性问题研究,《家礼》中的服饰问题研究,《家礼》与家族研究,《家礼》与其他仪礼、习俗、祭祀的相关研究等问题,都是当前朱子《家礼》研究宜进一步探讨的问题。

 

注释:
 
[①]近年来,关于朱子《家礼》的研究综述,代表性的主要有[日]吾妻重二:《朱熹〈家礼〉实证研究——附宋版〈家礼〉校勘本》第一章“儒教礼仪研究的现状与课题——以《家礼》为中心”,华东师范大学出版社,2012年版;周鑫:《<朱子家礼>研究回顾与展望》,《中国社会历史评论》第十二卷(2011);田世民:《近世日本儒礼实践的研究——以儒家知识人对<朱子家礼>的思想实践为中心》绪论“东亚视域中的近世日本儒礼实践研究”,台北:台湾大学出版中心,2012年版;肖永明,殷慧:《朱熹礼学研究综述》,《朱子学刊》第二十辑,黄山书社,2010年版;汤勤福:《百年来大陆两宋礼制研究综述(1911-2013年)》,见汤勤福主编:《中国礼制变迁及其现代价值研究》,上海三联书店,2016年版,第254-277页;师琼佩:《朱子<家礼>对“家”的理解——以祠堂为探讨中心》绪论,台湾中国文化大学硕士学位论文,2002年;吕振宇:《<家礼>源流编年辑考》绪论,华东师范大学博士学位论文,2013年。冯兵:《我国近年来朱子礼乐思想研究述评》,《渭南师范学院学报》2011年第5期;杨志刚着,中国礼仪制度研究,华东师范大学出版社,2001年版;Patricia Buckley Ebrey,Confucianism and Family Rituals in Imperial China:a social history of writing about rites.New Jersey:Princeton University Press,1991.等等。
 
[②]周鑫:《<朱子家礼>研究回顾与展望》,《中国社会历史评论》第十二卷(2011)。
 
[③]钱穆:《朱子新学案》(第四册),九州岛出版社,2011年版,第178-180页。
 
[④][日]上山春平:《朱子〈家礼〉与〈仪礼经传通解〉》,《东方学报》第54册,京都大学人文科学研究所,1982年版;又见吴震、吾妻重二主编《思想与文献:日本学者宋明儒学研究》,华东师范大学出版社,2010年版,第147-176页。
 
[⑤]高仲华:《朱子的礼学》,转引自[韩]卢仁淑:《朱子家礼与韩国之礼学》,人民文学出版社,2000年版,第9页。
 
[⑥]陈来:《朱子<家礼>真伪考议》,《北京大学学报》(哲学社会科学版),1989年第3期。
 
[⑦]张国风:《<家礼>新考》,《文史》2012年第3辑,第365页。
 
[⑧]束景南编着:《朱熹佚文辑考》,江苏古籍出版社,1991年版,第684-686页。
 
[⑨]杨志刚:《中国礼仪制度研究》,华东师范大学出版社,2001年版,第194页。
 
[⑩][日]吾妻重二:《朱熹〈家礼〉实证研究——附宋版〈家礼〉校勘本》,华东师范大学出版社,2012年版,第14-15页。
 
[11]参见[日]吾妻重二:《朱子学的新研究》,商务印书馆,2017年版,第页。
 
[12]彭林:《诗礼传家:家礼》,《文史知识》2003年第11期。
 
[13]彭林:《朱子作〈家礼〉说考辨》,《文史》2012年第3期。
 
[14]杨志刚:《<司马氏书仪>和<朱子家礼>研究》,《浙江学刊》1993年第1期。
 
[15]苑学正:《朱子作〈家礼〉说祛疑》,《中华文史论丛》2018年第1期,上海古籍出版社,第226-282页。
 
[16]同上
 
[17]Chow Kai—wing,The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China:Ethics,Classics,and Lineage Discourse.Stanford:Stanford University,1994.
 
[18]周鑫:《<朱子家礼>研究回顾与展望》,《中国社会历史评论》第十二卷(2011)。
 
[19]Patricia Buckley Ebrey,Chu Hsi’s Family Rituals:A Twelfth-Century Chinese Manual for the Performance of Cappings,Weddings,Funerals,and Ancestral Rites.New Jersey:Princeton University Press,1991.
 
[20][日]吾妻重二:《朱熹〈家礼〉实证研究——附宋版〈家礼〉校勘本》,华东师范大学出版社,2012年版。
 
[21][韩]卢仁淑:《朱子家礼与韩国之礼学》前编第三章“《文公家礼》之渊源及其特色”,人民文学出版社,2000年版,第21-99页。
 
[22]张国风:《<家礼>新考》,《文史》2012年第3辑,第365页。
 
[23]Patricia Buckley Ebrey,Confucianism and Family Rituals in Imperial China:a social history of writing about rites.New Jersey:Princeton University Press,1991.
 
[24]吕振宇:《<家礼>源流编年辑考》,华东师范大学博士学位论文,2013年。
 
[25]彭卫民,赵子尧:《朝鲜王朝礼书考略》,《延边大学学报》2013年第5期。
 
[26]彭林:《诗礼传家:家礼》,《文史知识》2003年第11期。
 
[27][韩]卢仁淑:《朱子家礼与韩国之礼学》,人民文学出版社,2000年版,第113-183页。
 
[28]杨志刚:《<朱子家礼>:民间通用礼》,《传统文化与现代化》1994年第4期。
 
[29]王美华:《家礼与国礼之间:<朱子家礼>的时代意义探训》,《史学集刊》2005年第1期。
 
[30]周永健:《论朱熹《家礼》的社会教化功能》,《兰台世界》2011年第19期。
 
[31]邵凤丽:《朱子<家礼>与宋明以来家祭礼仪模式建构》,《中原文化研究》2015年第1期。
 
[32]殷慧:《礼理双彰:朱熹礼学思想探微》,中华书局,2019年版。
 
[33]杨逸:《“复礼”抑或“从俗”:论宋代家礼中的婚礼》,《民俗研究》2016年第2期。
 
[34][韩]卢仁淑:《朱子家礼与韩国之礼学》,人民文学出版社,2000年版,第86-88页。
 
[35]安国楼、王志立:《司马光<书仪>与<朱子家礼>之比较》,《河南社会科学》2012年第10期。
 
[36][日]上山春平:《朱子〈家礼〉与〈仪礼经传通解〉》,《东方学报》第54册,京都大学人文科学研究所,1982年版;又见吴震、吾妻重二主编《思想与文献:日本学者宋明儒学研究》,上海,华东师范大学出版社,2010年,第165-166页。
 
[37]彭卫民:《礼理一体:朱熹与<三礼>的对话》(上下),《社会科学论坛》2011年第11、12期。
 
[38]王志跃:《<宋史·礼志>与<朱子家礼>的不同命运探源》,《江汉大学学报》2010年第1期。
 
[39]陈戍国:《中国礼制史(宋辽金夏卷)》,湖南教育出版社,2011年版。
 
[40]刘芳:《<仪礼>士冠礼与<朱子家礼>冠礼之比较》,《文教数据》2013年第36期,第60页。
 
[41]杨志刚:《中国礼仪制度研究》,华东师范大学出版社,2001年版。
 
[42][日]阿部吉雄:《关于文公家礼》,参见《服部先生古稀祝贺纪念论文集》,东京:富山房,1936年版,第37页。
 
[43][日]牧野巽:《东洋的族制与朱子家礼》,《牧野巽著作集》第3卷,东京:御茶の水书房,1980年版,第38页。
 
[44]张品端:《<朱子家礼>与朝鲜礼学的发展》,《中国社会科学院研究生院学报》2011年第1期。
 
[45][日]牧野巽:《东洋的族制与朱子家礼》,《牧野巽著作集》第3卷,东京:御茶の水书房,1980年版,第38页。
 
[46]王维先,宫云维:《朱子<家礼>对日本近世丧葬礼俗的影响》,《浙江大学学报》(人文社会科学版)2003年第6期。
 
[47]田世民:《近世日本儒礼实践的研究——以儒家知识人对<朱子家礼>的思想实践为中心》,台湾大学出版中心,2012年版。
 
[48]参见[日]吾妻重二:《朱熹〈家礼〉实证研究——附宋版〈家礼〉校勘本》,华东师范大学出版社,2012年版,第16-53页。
 
[49]关于中国古代服饰制度,已经出版许多专书。如沈从文:《中国古代服饰研究》,香港:商务印书馆香港分馆,1981年版;孙机:《中国古舆服论丛》(修订本),文物出版社,2001年版;周汛、高春明:《中国衣冠服饰大辞典》,上海辞书出版社,1996年版;高春明:《中国服饰名物考》,上海文化出版社,2001年版;王宇清:《国服史学钩沉》(上下),辅仁大学出版社,2000年版,等等。
 
[50]和溪:《朱子<家礼>婚服考》,《集美大学学报》(哲社版)2017年第3期。
 
[51]参见[日]吾妻重二:《朱熹〈家礼〉实证研究——附宋版〈家礼〉校勘本》第五章“木主考——到朱子学为止”、第六章“近世儒教祭祀礼仪与木主、牌位——朱熹《家礼》的一个侧面”,华东师范大学出版社,2012年版,第159-203页。
 
[52]深衣研究著作甚多,其中代表性的有:黄宗羲:《深衣考》一卷(《四库全书》经部礼类);戴震:《深衣解》一卷(《戴震全集》第3册,清华大学出版社,1994年版);江永:《深衣考误》一卷(《皇清经解》);任大椿:《深衣释例》三卷(《皇清经解续编》);齐思和:《儒服考》(《史学年报》第2期,燕京大学1930年出版);原田淑人:《汉六朝の服饰》(财团法人东洋文库,1937年版);沈从文:《中国古代服饰研究》(香港:商务印书馆香港分馆,1981年版);孙机:《中国古舆服论丛》(修订本,文物出版社,2001年版);高春明:《中国服饰名物考》(上海文化出版社,2001年版);等等。
 
[53]参见[日]吾妻重二:《朱熹〈家礼〉实证研究——附宋版〈家礼〉校勘本》第七章“深衣考——关于近世中国、朝鲜及日本的儒服问题”,华东师范大学出版社,2012年版,第204-240页。
 
[54][韩]卢仁淑:《朱子家礼与韩国之礼学》,人民文学出版社2000年版,第31-40页。
 
[55]师琼佩:《朱子<家礼>对“家”的理解——以祠堂为探讨中心》绪论,台湾中国文化大学硕士学位论文,2002年。
 
[56]杨逸:《“常”与“非常”:宋代家礼中的吉服》,《中共济南市委党校学报》2016年第2期。
 
[57]参见王凤玉:《〈东京梦华录〉名物词研究》,陕西师范大学硕士学位论文,2014年;李忠伟:《〈宋史·食货志〉工商名物词研究》,重庆师范大学硕士学位论文,2013年。
 
[58]王莹:《宋代谱录的勃兴与名物审美的新境界》,《郑州大学学报(哲学社会科学版)》,2014年第5期。
 
[59]参见于秀军:《“礼”对宋代官窑仿青铜礼器影响研究》,《中国陶瓷》,2011年第9期;秦大树:《宋代陶瓷礼器的生产和生产机构》,《文物》,2005年第5期;余卫华:《再现三代——宋代仿古陶瓷礼器探微》,《中国陶瓷》,2010年第2期;郭月琼:《宋代仿古青铜礼器研究》,中国艺术研究院硕士论文,2011年;周斌帅:《关于宋明命妇服饰的简单探讨》,《青春岁月》2015年第11期;于长英:《古代霞帔制度初探》,南昌大学硕士学位论文,2007年;王成礼:《中国南宋汉族女子服装结构研究》,福建师范大学硕士学位论文,2013年;王雪莉:《宋代服饰制度研究》,浙江大学博士学位论文,2006年;等等。
 
[60][日]吾妻重二:《朱熹〈家礼〉实证研究——附宋版〈家礼〉校勘本》,华东师范大学出版社,2012年版,第22-23页。
 
[61]陈瑞:《朱熹〈家礼〉与明清徽州宗族以礼治族的实践》,《史学月刊》,2007年第3期。
 
[62]赵克生:《家礼与家族整合:明代东山葛氏的个案分析》,《求是学刊》2009年第2期。
 
[63]赵克生、安娜:《清代家礼书与家礼新变化》,《清史研究》2016年第3期。
 
[64]何斯琴:《宋代以降的家礼实践与乡村礼俗重建》,《社会治理》2016年第1期。
 
[65]彭卫民:《<家礼>朝鲜化与朝鲜王朝的中华观》,西南政法大学硕士学位论文,2014年。《朱熹〈家礼〉思想的朝鲜化》,巴蜀书社,2019年版。
 
[66]罗秉祥《儒礼之宗教意涵——以朱子〈家礼〉为中心》,《兰州大学学报(社会科学版)》,2008年第2期,第35页。
 
[67]刘军:《朱子〈家礼〉礼义新探》,河南师范大学硕士学位论文,2009年。
 
[68]李丰楙:《朱子〈家礼〉与闽台家礼》,《求是学刊》,2009年第2期,第126页。
 
[69]许明堂:《〈朱子家礼〉研究——以近世家族礼俗生活为中心的考察》,北京师范大学硕士学位论文,2007年。
 
[70]孙华:《朱熹〈家礼〉研究》,浙江大学硕士学位论文,2009年。
 
[71]曾丽蓉:《<朱子家礼>仪式当代传承的思考》,《求索》2016年第1期。
 
[72]朱杰人:《朱子家礼之婚礼的现代实验》,《博览群书》2010年第12期。
 
[73][美]田浩:《全球化进程中,如何创新儒家文化?——以<朱子家礼·婚礼(现代版)>为例》,《浙江学刊》2010年第6期。
 
[74]潘斌,屈永刚:《朱子<家礼>的编撰及现代启示》,《孔子研究》2015年第5期。
 
[75]史向前:《朱子〈家礼〉与道德建设》,《合肥学院学报(社会科学版)》,2007年第6期。

 

责任编辑:近复